1.1. Целостность культуры

Прежде чем говорить о культуре, необходимо определить тот способ мышления, те методологические основы мышления, при помощи которых будет анализироваться объект исследования. Природа предмета исследования диктует и методологию его познания. А методология, в свою очередь, помогает нам осознать истинную природу исследуемого объекта. Важно с самого начала видеть эту диалектическую взаимозависимость и постоянно держать ее в уме, определяя методологию. Словом, какова рыба, такова и сеть.

Если мы примем на вооружение, условно говоря, «догматический» способ рассмотрения интересующей нас проблемы, то мы вынуждены будем выбирать какой-то один подход из множества существующих. Скажем, можно посмотреть на культуру с точки зрения фрейдизма – и тогда все культурные достижения человечества оказываются оборотной стороной комплекса неполноценности. При всей оригинальности концепции панпсихологизм ее очевиден. Можно интерпретировать культуру в духе марксизма – тогда движущей силой истории оказывается борьба классов. Тут мы вынуждены констатировать абсолютизацию социологизма. Какую точку зрения принять, чья «догма» убедительнее?

Если методологии невозможно привести к общему знаменателю, есть только два вывода: либо прав оказывается тот, чья вера крепче (и тем самым дискуссия из области научной переводится в область психологическо-идеологическую), либо встать на позицию, которую условно можно назвать «скептической». С этой точки зрения нет и не может быть какой-то единой объективной истины, а есть «масса мнений», из которых ни одно не является истиннее другого. Выбор научной методологии становится делом вкуса и личного пристрастия. По существу, проблема в научном плане опять снимается.

Очевидно, природа проблемы такова, что в решении ее невозможно ограничиться ни рассмотрением проблемы в какой-либо одной плоскости (догматизм), ни признанием истинности какого угодно числа различных плоскостей (скептицизм). Разумеется, вклад различных философских школ и направлений в культурологию неодинаков, тут требуется конкретный анализ конкретных достижений, оцениваемых с конкретных позиций. Однако не это является предметом нашего исследования, поэтому отвлечемся от вопроса о научной корректности и состоятельности различных способов мышления, констатируя плюрализм подходов к культуре.

Скептицизм, доведенный до своего логического предела, вынужден признать противоречие главным, определяющим фактором жизнедеятельности. Большинство методологий так или иначе противоречат друг другу; тут надо либо выбирать, либо открыто впадать в агностицизм, не зная, как справиться с принципом противоречия. Беглый перечень подходов невозможен без упоминания еще об одном способе мышления и, соответственно, типе философии, где наличие противоречий – лишь начальный этап в исследовании проблемы. Видеть со всех сторон – еще не значит уметь «примирить» все стороны. Дальнейшее рассмотрение должно заключаться в выявлении взаимосвязей какого-либо одного аспекта со всеми иными, наиболее значимыми, переход одного аспекта в другой. Речь идет о всестороннем, многоаспектном, многоуровневом рассмотрении объекта, при котором выявляется истинная природа объекта исследования, а наличие каждой методологии получает свое объяснение и относительное признание или аргументированное непризнание. Такой – универсальный – способ рассмотрения именуется диалектическим. Сразу же отмечу, что философской базой, в рамках которой и способом которой исследуется интересующий меня вопрос, выступает диалектика в ее материалистическом варианте.

В области гуманитарных наук главная проблема сегодня заключается в том, чтобы суметь сотворить такую методологическую систему призм (а не настаивать на одной отдельно взятой призме), сквозь которую видны были бы во взаимодействии полярно противоположные силы и свойства. Культура заставляет видеть в человеке белокурую бестию и святого, героя и индивидуалиста, мудреца и глупца, благородного рыцаря и ничтожного подонка, взрослого и ребенка, рационалиста и потерянного в потемках собственной души, в каменном веке – будущую цивилизацию, в цивилизации – каменный век, в мифе – философию, в философии – миф, в мысли – чувство, и наоборот и т. д. и т. д. В людях, нас окружающих, и в нас самих одновременно есть все. Мы связаны и с древними греками, и со всеми грядущими потомками до тех пор, пока существуем в рамках рода человеческого, как он сложился на сегодняшний день.

Такому подходу к личности и культуре противится в человеке очень многое: и здравый смысл, отмечающий лишь очевидность явлений, но не их суть; и остаточный мифологизм, и непосредственная общественная практика, опирающаяся на тот же здравый смысл и мифологизм, с ее требованиями определенности и однозначности. Но высшие сферы деятельности человеческого духа – философия, наука, искусство – научились синтезировать «противоположные качества». И не в ущерб определенности, а во имя ее. Для этого, однако, необходима высокая культура мышления.

Диалектический материализм, как я его понимаю (не претендую на оригинальность: за такой трактовкой стоит вся европейская традиция), не распадается на диалектику и материализм. Это не сумма и не формальное единство двух различных характеристик мышления. Диалектический материализм означает такое качество мышления, суть которого заключается в тотальном видении взаимоотношений объекта с иными объектами. И анализ любого отдельного отношения, отдельного противоречия (где показываются «единство», взаимопереход противоположных качеств и их «борьба», взаимоотторжение) подразумевает все иные возможные отношения. Но и это еще не все.

Диалектический материализм, в отличие от всех других типов философий, предоставляет возможность не только теоретически анализировать, но и практически решать все земные дела людей, ориентируясь на определенную систему ценностей, которую создали люди и которая создает людей. Более того, диалектический материализм становится таковым только при верном, то есть соответствующим действительному положению вещей, применении. При неверном – диалектический материализм, будучи по форме «самотождественным», по сути, может превратиться в идеализм.

Диалектический материализм – это не только инструментарий или оснастка мышления, но одновременно и способ существования мышления, выработанного общественной практикой. И только в возвратной практической реализации диалектический материализм становится таковым. Без непосредственного участия в практическом жизнеустройстве – это только потенциальный диалектический материализм. Без конкретного применения на практике диалектический материализм так никогда и не станет диалектическим материализмом. Применительно к данной работе, для меня это означает следующее. Работа в принципе состоится, если мне удастся выявить и воплотить «возможности метода» в такой специфической области, как культурология, взятой в таком специфическом аспекте. Если же исследователь в чем-то нетверд и не в состоянии пресечь «превратности метода», тогда он так и не скажет того, что хотел сказать. Но метод сам по себе – здесь не при чем. Он безличен, несмотря на то, что применение его личностно. Личностно – в том смысле, что позволяет с разной степенью отчетливости и глубины «взять» предмет. Метод дает неограниченные возможности, но как им воспользоваться – зависит от исследователя.

Эти известные положения следует уточнить. Перечисленные свойства диалектического материализма, его взаимоотношения с практикой надо понимать не в том смысле, что метод служит некой гарантией того, что верное его применение обязательно, неизбежно, с научно обоснованной неумолимостью приведет к познанию человеком своей сущности, и обретению им счастья. Диалектический материализм «знает», где истина, а где истина – там и счастье.

Это – классический миф. У «истины» и «счастья» – гораздо более сложные взаимоотношения, которые будут проанализированы в соответствующем разделе книги. Подобное наивное, полурелигиозное отношение к диалектическому материализму, отчасти свойственное марксизму, не имеет ничего общего с наукой философией.

Привязывать метод к практике, делать его инструментом преобразования – значит абсолютизировать его отдельные свойства, значит идеологизировать его, то есть превращать из науки в идеологию. С помощью диалектического материализма о человеке можно узнать много такого, что никогда не будет реализовано на практике. Разъясняющее, объясняющее, просвещающее начало философии, вопреки знаменитым тезисам Маркса о Фейербахе, – вечно актуально и в определенном смысле самоценно. Делать из философии инструкцию по практическому руководству к действию – значит исказить саму суть философии. Абсолютизация преобразующей функции дискредитирует метод. Точно так же дискредитирует сущность диалектического материализма установка на разрыв с практикой. Практика – живительная жизненная сила метода. Без нее он превращается в систему «пустых» категорий. Абсолютизация чего бы то ни было несовместима с духом диалектического материализма.

При желании, при тенденциозном подходе можно, конечно, делать из метода «алгебру революции» (или контрреволюции, или эволюции и т. д.). В действительности же метод – это метод: не более, но и не менее того. Необходима высокая философская квалификация, чтобы не путать научный метод с идеологией, практикой – то есть со сферами его применения, с которыми он сливается, в которых растворяется. Практика, а также практический результат «на основе» метода и сам метод как таковой – далеко не тождественные понятия.

Прояснять сущность диалектического материализма как такового в данной работе предстоит еще не раз. Сейчас же ограничусь только еще одной характеристикой избранной философской системы. Предлагаемая ею методология, как уже было сказано, исследует не только «жизнь» отдельного противоречия, но и конгломерата противоречий, составляющих в совокупности определенную целостность. Всякая целостность – конкретна. Ей присущи такие качества, свойства, которые противопоставляют целостность, с одной стороны, системе, с другой – целостности иного качества или порядка. Система характеризуется возможностью разлагаться на элементы, за каждым из которых закреплена строго определенная функция. Отчетливыми признаками системности обладают механические единства (конструкции). Они могут трансформироваться, видоизменяться, но только при условии, что к ним кто-то или что-то «приложит руку». Саморазвиваться такого рода единства не могут. Естественно, они легко поддаются расчленению на элементы, классификации, могут быть описаны на формальном языке точных наук при помощи понятий, связанных, опять же, формальной логикой.

Целостность – природная и социальная – является признаком органических единств, которые способны к саморазвитию, то есть к переходу качеств в свою противоположность. И характеристика системы (часть – целое, элемент – целое и т. п.) неприложима к целостности. Отношения «части» и «целого» в целостности иные. Они соотносятся как капля и океан, как желудь и дуб, зерно и колос – как эмбрион и развитое целое. Иначе говоря, в каждом элементе целостности в свернутом виде закодирована та программа, которая позволяет эмбриону саморазвиваться, эволюционировать и превращаться в целостность иного порядка.

Целостность бывает разных типов или видов: органическая (природная) и органическо-конструктивная («рукотворная», созданная человеком и обществом, то есть социальная по своей природе). Естественно, в человеке происходит взаимоналожение этих типов целостностей. Ведущим, определяющим началом личности становится способность к духовному самоопределению, то есть целостность личности социальна по своей природе (подробнее об этом см. в главе «Антропологический аспект культуры»).

«Художественные произведения привлекают нас не тем, что они естественны, а тем, что они естественно созданы» (Гегель). Художественное произведение, конечно, представляет собой целостность. Вот то, что создано, и при этом как бы естественно, что является одновременно и организмом, и конструкцией – и будет предметом нашего исследования. Культуру я понимаю как целостность – и глобально, и в каждом макро– и микроэлементе. Подчеркну: целостность несводима ни к конструктивному, ни к органическому единству. В ней сосуществуют, диалектически взаимоотражаются противоречия организованности и органичности.

Система и целостность, как и любые противоположности, взаимосвязаны. Система – это лишь момент целостности. И целостность ни в коем случае несводима к системе, или даже к системе систем. Грубейшая ошибка заявлять, что целостность познаваема только как система, а иначе она – вещь в себе. Главное и принципиальное отличие целостности от системы заключается в том, что целостность – саморазвивающаяся система – диалектична, внутренне противоречива. Поэтому отразить (и отчасти познать) ее можно с помощью образа, способного представить внутренне противоречивую модель; собственно же познание целостности осуществляется при помощи диалектической системы понятий, фиксирующих противоречия и переход одних качеств и свойств – в другие. Системное же мышление с его «запретом на противоречие» способно выстроить любые умозаключения и конструкции. Оно не способно лишь понять и объяснить саморазвитие. Развитие противоречия взрывает систему, придает ей свойства, превращающие систему в целостность.

Но и это еще не все. Из противостояния целостность – системность по линии органичность – конструктивность вытекает множество важнейших следствий. Каждый уровень целостности – органичен (то есть внутренне диалектичен), и уровней таких может быть бесконечное множество. «Распутать» их все – означает овладеть абсолютной истиной, что, понятно, невозможно. Многоуровневость целостности неразрывно связана с ее многоаспектностью. Какой-либо определенный аспект, органично взаимосвязанный со всеми остальными, может быть выделен, осознан и интерпретирован с помощью определенного способа мышления, в идеале становящимся философией определенного типа. Однако общий синтез может быть осуществлен именно – и исключительно – диалектикой. Само понятие целостности – многократной и многоуровневой внутренней противоречивости – может возникнуть, быть описано и адекватно интерпретировано только на языке материалистической диалектики.

В силу указанных свойств целостность может быть описана на языке точных наук только как система, то есть по существу – не может быть верно описана. Именно в этом обстоятельстве и заключается разгадка «нестыковки» точных и гуманитарных наук, несинхронность их развития, различная результативность процессов познания и авторитетность в глазах общественного мнения. Разность подходов обусловлена различной природой объектов исследования. Относительная отсталость гуманитарных наук, действительно имеющая место, определяется необходимостью выработки и применения тотальной диалектики. А это задача для культуры мышления гораздо более сложная, чем овладение формализованными, осуществляющими запрет на противоречие, навыками мышления. Несравнимы и задачи, стоящие перед естественными и гуманитарными науками. Овладение сферой духовной проблематики, управление процессами духовного производства будет означать действительную, а не мнимую, свободу личности и общества, реальную постановку реальных, а не мистифицированных проблем перед человеком. Истина гуманитарных наук, подтверждаемая практикой, будет означать новый этап в развитии человечества.

Итак, целостность всегда является многоуровневым, многогранным объектом, в котором каждый уровень или грань представляют собой каплю, отражающую океан целого. В целостности содержатся свойства системы, но у системы свойств целостности нет. Как же удается человеку воспринимать подобные внутренне противоречивые объекты?

Если система и составляющие ее элементы фиксируются и отражаются при помощи понятий, то целостность как взаимопронизанность уровней может быть создана, воспринята и передана сразу, непосредственно – только при помощи образа. (Вопрос о том, почему вообще возможно понятийное и образное мышление рассматривается в главе «Феномен сознания»). Адекватное описание целостности на языке науки, как уже было сказано, возможно только при посредничестве диалектической логики. Такую логику, применяемую в материалистическом исследовании целостных объектов, то есть одновременно «клубков» и «пучков» противоречий в их иерархизированном единстве, буду называть тотальной диалектикой. Тотальная диалектика – это не какая-то особая, невиданная ранее логика мышления, а высокоразвитая, полноценная, материалистическая диалектика. Хочу подчеркнуть именно ее развитость и зрелость. Для диалектики, описывающей целостность, умозаключения типа «мальчик – отец мужчины» являются естественными. Можно в очередной раз говорить о парадоксе. Однако само понятие парадокса – порождение метафизического, формально-логического мышления. С точки зрения последнего, диалектическое мышление парадоксально, оно выдает нечто вроде трюков и фокусов, противоречащих «нормальной» логике. На самом деде именно диалектическое мышление нормально, а формально-логическое – неполноценно, так как является лишь моментом мышления диалектического.

«Локальная», избирательная – не тотальная – диалектика только отчасти научна. Ее избирательность – сознательно или бессознательно – продиктована, как правило, потребностью обоснования идеологии. Поэтому такая диалектика больше идеологична, чем научна, и при последовательном внедрении в общество в качестве научной доктрины может привести к катастрофе. Яркий пример тому – «диалектический» и «исторический» материализм, а также определяемая ими социальная практика реального социализма в СССР.

Тотальная диалектика принципиально сориентирована на поиск истины, независимой от идеологических, психологических и т. п. потребностей и установок. Ее главная потребность – поиск истины. Тотальная диалектика сориентирована на поиск и сопряжение в идеале всех, на деле – главных, мыслимых плоскостей и точек зрения. Локальная диалектика ограничивается рассмотрением только того набора плоскостей, противоречий или контекстов, который ведет к «заданной» истине. Понятно, что тотальная диалектика относительно тотальна, так как действительно все аспекты и разрезы, на которые могут быть спроецированы вещи и явления, совместить невозможно. Это было бы все той же претензией на абсолютную истину.

Итак, культура может быть описана и в образах – отражена в искусстве, и в системах понятий – в науке. Подробнее о языках культуры будет сказано в следующей главе. Сейчас важно подчеркнуть, что многоуровневость целостности, которая в науке описывается аналитически с помощью тотальной диалектики, может быть отражена и посредством своеобразной модели, аналога – образа. Образ конкретизирует всеобщую целостность; анализировать образ – значит анализировать конкретную целостность. (Оговорюсь: речь идет прежде всего о художественном образе. Ведь у образа, как такового, могут быть и иные функции: иллюстративные, публицистические и т. д. «Глубина» таких образов не может претендовать на «модель жизни», на целостность.)

Резюмирую. Диалектический подход к целостности предполагает следующее.

1. Каждый момент конкретной целостности может быть одновременно моментом иной конкретной целостности; он может рассматриваться в иной плоскости, с иными взаимосвязями.

2. Каждая конкретная целостность как таковая может быть, в свою очередь, моментом целостности иного порядка.

Таким образом, каждый конкретный момент целостности – это момент бесконечности, всеобщности. Научно изучать всегда необходимо и единственно возможно конкретную целостность. Изучать же сразу «все» – нельзя, а «непосредственно постигнуть» – в какой-то степени возможно: через образ. Образ локализует всеобщность, придавая ей свойства целостности – но такой целостности, сквозь которую видны уже зародыши иных целостностей. Иначе говоря, только образ позволяет непосредственно постичь универсум со стороны его тотального единства. Именно так можно укротить «дурную бесконечность». Единица членения бесконечности – всегда и только – целостность. А конкретная целостность всегда обладает своим индивидуальным лицом, образом. Она являет нам сущность.

Закономерно возникает вопрос: какого рода «конкретная целостность» исследуется в данной работе? Целостна ведь не только культура сама по себе, как специфически человеческий феномен. Целостны и все «компоненты», ее составляющие – искусство, мораль, религия, право, политика, экономика, наука, философия, а также «компоненты компонентов»: например, если говорить об искусстве, то каждая отдельная «художественная система» (античность, романтизм, реализм и т. д.), каждый вид искусства, творчество каждого художника, каждое отдельное произведение, каждый уровень произведения. Так какая же целостность становится объектом исследования?

Из всей целостной культурной парадигмы буду акцентировать аспект духовного становления (производства) личности и общества. Предметом исследования станет та целостность, которая на каждой конкретной стадии культурного развития будет составлять сущность человека; сущность эта является ни чем иным, как «совокупностью общественных отношений» (К. Маркс). Иначе говоря, меня будет интересовать та конкретная целостность, которую можно определить как духовный лик человека, личности, в определенный момент его культурно-исторического развития. С этой целью необходимо ввести понятие стадия духовного развития.

1.2. Язык культуры: образ – символ – понятие

Вопрос о языке культуры – понятиях, знаках, символах, образах – ввиду его важности для дальнейшего рассмотрения материала, требует особо тщательного подхода. В этой главе ограничусь только указанием на основные «языки» культуры и описанием их фундаментальных характеристик. На самом деле вопрос надо ставить глубже: почему возникли именно такие языки, которые, естественно, породили именно такую культуру? Иначе говоря, вопрос о языках культуры необходимо увязать с сущностью природы человека. Природа человека будет предметом исследования в последующих главах, где рассматриваются психика, сознание и духовность.

Основными языками культуры являются языки искусства и науки – образы и понятия. Язык обслуживает отношения. Каков язык – таковы, соответственно, и отношения.

Образ – это особый способ воспроизведения и познания действительности. Его можно определить как чувственно воспринимаемый индивидуальный «представитель» определенных предметов, явлений. За индивидуальным в образе сквозит всеобщее, универсальное для данного класса явлений.

Понятия же обозначают предельно абстрагированную от индивидуальных признаков сущность. Сущность как таковая вообще не может быть чувственно воспринята.

Образ «богаче» понятия. Он совмещает в себе конкретное и общее, сущность и явление. Мы уже говорили о познавательных возможностях образов и понятий в отношении целостности. Однако целостность может быть непосредственно воспринята через образ не просто в силу его конкретности и единичности. Образ – это не только чувственно воспринимаемое понятие, но еще и способ существования одновременно нескольких понятий – системы понятий. Образ принципиально многозначен, многоаспектен. Наука себе такого позволить не может. Понятия редуцируют объект исследования до одного аспекта, до одного момента, сознательно абстрагируясь ото всех остальных. Наука исследует явления аналитически с последующим синтезом, отрабатывая все моменты взаимосвязи. Искусство же мыслит суммами смыслов. Причем наличие суммы смыслов – непременное условие «жизни» художественного образа. Часто невозможно решить, какой смысл является истинным или какой смысл «главнее». Более того, существует не только проблема актуализации смыслов, но и «самопроизводства» смыслов значительных художественных произведений. Вопрос о смыслах, выраженных «понятийно» и «образно», постоянно будет в центре нашего внимания.

Однако образы и понятия – это полярные, противоположные по своим возможностям способы добывания, обработки, хранения, передачи и восприятия самой сложной из всех доступных человеку видов информации. В гносеологическом плане понятие «постепенно» переходит в свою противоположность – образ – через ряд этапов.

Если существование образов и понятий не вызывает сомнений, то общепринятой версии о наличии и последовательности переходных этапов пока нет. Но, несомненно, должна существовать логика, спектра, и она, с моей точки зрения, такова. Вот как графически может быть изображена генеральная схема, выявляющая взаимосвязь всех этапов.

Надо только учесть, что каждый «тип языка», а значит – способ или форма мышления, связан друг с другом не только опосредованно – через иные типы, но и как бы непосредственно: образ, например, связан не только с символом и символом-образом, но и с идеей, знаком и понятием. Пучки взаимосвязей идут от каждого ко всем. Схема требует разъяснительного комментария. Почему вслед за понятием идет знак?

Знак – конвенционален, условен. Иначе говоря, знак – лишь условное обозначение объекта, он никак не связан с тем, что обозначает, и в информационном плане лишен оценки обозначаемого. Это первый мостик в материализации идеального, в воплощении понятий. Знаки попросту указывают на какой-либо объект или явление или замещают их. Поэтому объем значения знака – всегда определенен: он недвусмысленно однозначен. Многозначность, поливариантность, а тем более амбивалентность чужды природе знака. Но знак – это не вещь в себе, а определенность отношения, которая называется функцией. Стоит поменять отношения – изменится и функция. Любой знак может перерасти в символ, а символ может выступать в функции знака.

Классифицируя языки культуры, трудно миновать соблазн поместить между знаком и символом достаточно аморфное, но вместе с тем несомненно реальное состояние языка, которое ближе всего обозначается термином идея. Правомерно ли рассматривать идею как «тип языка»?

Идея – уже не понятие, но еще не образ. Это прообраз или праобраз. Идея, если так можно выразиться, есть дообразный намек на целостность. Понятие, как мы помним, – исключительно рациональный феномен. Идея же связана с целостной природой человека: она затрагивает не только понятия, но и чувства, волю, интуицию.

В идее в зародыше содержится уже оценка объекта, а не только установка на обозначение его голой сущности. От понятия к практике, к действию, невозможно перейти, минуя идею. Именно идея, а не понятие, мысль, – чревата волевым импульсом, подталкивающим к действию. И хотя идея не столь определенна в своей функции, как понятие или знак, именно идея является основой для возникновения символа. Состояние аморфности, неотчетливости функции – состояние переходности – вот чем характеризуется идея. Возможно, точнее было бы говорить об идее как о психологическом аспекте языка, подчеркивающим сближение и переход момента идеального осмысления практики к практике как таковой. В этом качестве идея, конечно, не может рассматриваться как способ мышления наряду с понятием и образом.

Теперь определим объем значения термина символ. Символ, в отличие от знака, полисемантичен, и даже амбивалентен. Но чем определяются такие свойства символа?

Вот, на мой взгляд, очень точное суждение о символе: «Идти от явления к сущности – значит мыслить символически. Символ и есть совпадение явления и сущности друг с другом»[5]. Очевидно, что в данном контексте символ тождественен понятию образ. Если считать, что символ – исключительно образной природы, тогда его амбивалентность легко объяснима. Тогда ясно, почему возможны бесконечные толкования символа и откуда берется «мистика» символа. Сущность – единство противоположностей – просвечивает сквозь явление: это совпадение и дает нам символ. Возможность противоречивого толкования символа изначально заложена в особенностях объекта отражения и способа отражения. Однако в принципиальном плане образ и символ – не тождественные категории. Чем обуславливается их сходство и различия?

Чтобы явление и сущность совпали и дали нам символ, их вначале необходимо развести. Символ может зародиться там и только там, где начинается явление. Но вот где кончается абстрактно-сущностная субстанция и начинаются конкретно-образные модусы? Считать ли, например, математический символ – символом? Иначе говоря, математические и геометрические формулы – это уже не абстракции?

Если уж быть до конца последовательным, то любая – буквально: любая – степень и форма конкретного означают конец абстрактного. Иначе: конкретное означает перевод абстрактного в план воплощения.

Но конкретное – еще не означает образное. Знаки, например, конкретны, но это именно знаки, а не образы. Конкретика не делает их образами: образами их делает функция.

А теперь попытаемся разобраться с таким вопросом: где начинается символ? Там, где начинается образное, или там, где только начинается переход от абстракции к хоть какому-то намеку на конкретизацию?

От того, какая альтернатива будет избрана, зависит многое. Если согласиться с первым вариантом ответа, то символ действительно становится практически неотличимым от образа. Если избрать второй вариант ответа – тогда поле деятельности символа становится необъятно: от науки – до самых развитых форм искусства. Или, по-другому: символ в таком случае оказывается не только образной, но и знаковой природы.

Дело, конечно, не в том, какой ответ нам больше по душе; дело в том, какой ответ более правильный. Первый ответ неоправданно сужает поле деятельности символа, превращая символ в образ. На самом деле символ диалектически несет в себе и знаковое, и образное начало. Причем высшей формой символического выражения является образность, низшей – знаковость.

После всего сказанного уместно будет перейти к типологии, символов, к выяснению возможностей символики и той роли, которую различные формы символического выражения играют в культуре. Классификация символов возможна и необходима по трем направлениям: во-первых, по зонам их спецификации; во-вторых, по способам материализации; в-третьих, по функциям.

Прежде всего отмечу, что каждая форма общественного сознания, без исключения, пользуется символами – сообразно своей специфике. И ни одна из них не исчерпывает природу символа до конца. Везде он специфичен и актуален: человеческое мышление не может обойтись без символов. В мире абстракции существование человека невозможно, так как любая абстракция реализуется через символ, и вне его, по сути, невоспринимаема. Поэтому символ – универсальный носитель смыслов культуры.

Что касается основных материальных носителей символического содержания, материальной оболочки символов, то в качестве таковых выступают формы – графическая, пластическая, цветовая, звуковая, языковая, поведенческая, собственно вещественная (имеется в виду вещество как фактура), а также всевозможные их комбинации. Словом, в качестве символической может выступать любая внешняя, и даже внутренняя, идеально-содержательная, форма. Скажем, внешней формой в литературе – не только художественной, но и теологической, научной, философской и иной – выступает лингвистическая реальность текста, который (текст) воплощает образы; образный ряд, воплощающий идейно-духовное содержание, выступает уже как форма – внутренняя форма. Образы являются содержанием по отношению к тексту – внешней форме; по отношению к духовному содержанию произведения образы выступают уже как форма – внутренняя форма. Та инстанция, тот уровень, который может выступать по отношению к любому другому не только в качестве содержания, но и в качестве формы (то есть до тех пор, пока этот уровень сохраняет свойства конкретности), – тот уровень, в принципе, может выполнять функции символа.

Внешняя форма не привязывает символ к какой-либо определенной форме общественного сознания. Зоны применения разных «по материалу» символов – не ограничены. Например, символы графические используются в искусстве, в религии, политике, науке и т. д.

Однако обратим внимание и на такую закономерность: материальная природа символа самым непосредственным образом сказывается на его гносеологических потенциях. Не всем символам в одинаковой степени подвластна духовная проблематика личности. Очевидно, что пластические и языковые символы с разной степенью глубины могут отразить и проанализировать суть духовных процессов. Следовательно, не все символы в одинаковой мере могут интересовать культурологию как науку о закономерностях духовной эволюции человека.

В признании центральной роли символа в культуре нет ничего нового и необычного. Проблема в культурологическом аспекте здесь заключается в следующем: как выявить такие символы, которые с максимальной интеграционной мощью отражали бы наиболее существенное в культуре?

Тут мы переходим к типологизации символов по их функциям. Функции символов различной материальной природы зависят не только от форм, но и от уровней общественного сознания. Эти уровни – совершенно особая характеристика зон спецификации символов. В соответствии с выделенными уровнями общественного сознания (Схема № 1) можно говорить о следующих функциях: мировоззренческо-познавательной (реализуемой на научно-философском и идеологическом уровнях) и адаптивно-регулятивной («прописанной» на уровне идеологическо-психологическом). Если иметь в виду роль символа в культуре – роль объединителя всех смыслов культуры в единое культурно-информационное поле, роль своеобразного хранителя и транслятора информации – то можно говорить и о коммуникативно-информационной функции.[6] Все функции взаимосвязаны и взаимопредставлены. Вместе с тем их необходимо четко различать и вычленять из целостного комплекса, называемого символ. Естественно, что культурологию, в первую очередь, будут интересовать такие символы, которые способны выполнять высшую, мировоззренческо-познавательную функцию. А это всегда – символы-образы.

Уже было сказано о том, что высшей формой символического является образ. Уточню: не всякий образ, а именно – и исключительно – художественный образ (второстепенные функции образа – иллюстративная, публицистическая, в данном случае, не актуальны). Достаточно подробно основные функции художественного образа рассмотрены и прокомментированы в главе «Художественное сознание». Здесь же я подчеркну следующее. Почему именно художественный образ, опять же, в высших своих проявлениях, играет уникальную, ни с чем не сравнимую роль в культуре?

Это связано с тем, что именно в искусстве образ полностью раскрывает заложенные в его природе возможности. Всякий выдающийся образ – самодостаточен: это гениально найденный конкретный образ, точно передающий неслучайную внутреннюю логику вещей. Чем более оригинален и уникален образ, тем более способен он передать универсальное, всеобщее. Обнаружение неслучайной, существенной закономерности – обязательно для образа.

Итак, с точки зрения языка культуры, каждый художественный образ является формой символического. И в этом смысле нет необходимости всякий раз подчеркивать данное обстоятельство терминологически. Достаточно иметь в виду, что художественный образ в определенном отношении является символом. Однако есть такие художественные образы, которые принято называть символами эпохи. В данном случае речь идет не о символической природе образа, не о семиотическом аспекте образа, а о степени художественного совершенства. Далеко не всякий образ дотягивает до степени символа-образа. Художественный символ-образ (для простоты будем называть его художественный символ) – это квинтэссенция художественного образа, высшее мыслимое его качество. Вся характеристика образа применима к такому символу, только в превосходной степени. Попросту говоря, художественный символ синонимичен понятию шедевр. А шедевр – это универсальное решение универсальной, вечной темы в предельно индивидуальной форме. Будем считать художественный символ знаком совершенства и метой эпохи.

Наиболее емкой, универсальной формой выражения всего содержательного богатства культуры, формой лаконичной и вместе с тем семантически неисчерпаемой, является художественный символ. Искусство – образный портрет культуры, а значит – целостный ее портрет. Художественный символ выступает своеобразной единицей целостности культуры. Вполне логично было бы рассматривать духовную культуру сквозь призму художественного символа. Однако основные символы – не очевидны. Необходима методология отбора художественных образов и наделение их статусом художественного символа. А отбор такой возможен, опять же, в свете концепции, а не в свете какой-то абсолютной очевидности.

Итак, в качестве основных «языков» культуры выступают образы и понятия. Они имеют отношение, прежде всего, к вопросу о способах «упаковки» и передачи смысла. Сам же смысл, то есть содержание образов и понятий, требует отдельного разговора, к которому мы приступим в дальнейших главах. В заключение – тезис, который связывает данную главу со следующей. Чем определяются функции языков культуры?

Функциями психики и сознания, как мы убедимся из дальнейшего исследования. «Языки» различаются по степени соотношения в них сознательного и психического начал. Чем яснее язык – тем более тяготеет он к сознанию, оперирующему «чистыми» сущностями, понятиями. «Темный» язык – язык, отражающий путаное, нечеткое мышление – всегда язык образов и символов.

Тезис этот, основополагающий для данной работы, требует последовательной и достаточной расшифровки.

2.1. Антропологический аспект культуры

К. Маркс заметил как-то по поводу просветителей, что современный человек для них являлся «не результатом истории, а ее исходным пунктом». Собственно говоря, тяготение к одному из обозначенных полюсов – беда не только просветителей. Все культурологические теории так или иначе берут один из постулатов точкой отсчета. Принципиальная новизна излагаемой концепции заключается в том, что я полагаю: оба постулата верны, но каждый из них, взятый изолированно, без связи с другим, оказывается недостаточным и, по сути, неверным. Целостный подход к культуре позволяет видеть и справедливость, и ограниченность этих двух подходов. И лишь синтез обоих начал дает основания рассматривать культуру в истинном свете. В сущности, доказательному рассмотрению этого тезиса и посвящена данная работа.

Культура – идеальна. И то, что личность становится личностью, черпая из кладезя «идеального» – является основой всех идеалистических философских учений.[7] В самом деле, не глупости же идеалистов приписать их смелые и оригинальные теории. Они порождены, прежде всего, глубоким видением проблемы.

Идеальное – существует вне человека (все формы общественного сознания – идеальны). Иначе говоря, идеальное – объективно. С этим невозможно спорить, и именно в этом и заключается основа идеализма. Однако интерпретировать объективное идеальное можно по-разному. С этого и начинается, собственно, всякая серьезная научная культурология. Поэтому этот пункт никак невозможно обойти.

Идеальное может быть представлено не иначе как в «вещах», то есть материальное выступает формой идеального. (Идеальное – не то, что я представляю, а то, что содержится в представляемом). Отсюда идеализм делает вывод: раз идеальное объективно, именно идеи определяют вещи. Вот почему идеи правят миром. Доктрина эта имеет самое непосредственное отношение к культуре. Проблема соотношения идеального и материального, будучи центральной, определяет сердцевину всякой культурологической теории.

Культура – идеальна, и идеальность эта носит всегда и во всем объективный характер. Культура существует вне, помимо индивида: «язык» культуры, в самом широком смысле, составляют моральные нормы, нормы права и т. д. Индивид в процессе социализации, воспитания и саморазвития усваивает все эти идеальные нормативы. Вывод напрашивается такой: культура делает личность. Если вывод верен, то происхождение культуры приходится оставить в ведении мира идей (абсолютного разума, ноосферы и т. п. – как ни называй). Причина появления культуры находится вне человека – со всеми вытекающими отсюда многочисленными последствиями. Что же остается тогда на долю человека?

Человек, прежде всего, может предложить другое объяснение феномена культуры, в котором (объяснении) человеку отводится роль творца, а не обреченного воспроизводителя «идеального». Идеальное, с точки зрения диалектического материализма, закономерно возникает из реальной – материальной – человеческой практики. Да, идеальное действительно представлено в «вещах»; но это дело рук человеческих, и ничего сверхъестественного тут нет. Возникнув из материального – из человеческой практики, идеальное опять в него же и превращается, чтобы вновь быть зафиксированным в качестве идеального – и т. д. Идеальное выступает моментом материального.

Итак, идеальное, добытое практикой людей, актуализируется в каждом индивиде и вновь превращается в практику, которая, в свою очередь, обогащает идеальное. В этом смысле культура действительно является способом духовного производства – но такого производства, которое усваивается не как определенный объем идеальной информации, а как активная общественная практика. Исходя из феномена самотрансцендентности человека (о чем подробно будет сказано в данной главе), надо идти от человека к культуре. И не забывать при этом об обратной связи: мы не только поступаем в соответствии с тем, что мы есть, но и становимся в соответствии с тем, как мы поступаем. Я делаю культуру, культура делает меня. Чтобы познать человека – надо познать культуру, а чтобы познать культуру, надо познать человека. Возникает своеобразный замкнутый круг, разомкнуть который способна диалектика.

Личность и культура соотносятся как субъект и объект (соотношение может меняться на противоположное). Вне их активного взаимодействия становление того и другого немыслимо.

Личность и культура выступают как две принципиальных формы существования духовности. В культуре накапливаются, отбираются, шлифуются духовные ценности. Создается своеобразный банк культурных ценностей, которые могут быть востребованы и реализованы только субъектом, их создавшим: личностью.

1

Р. Унгер. Философские проблемы новейшего литературоведения// Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987, с. 166.

2

Р.Унгер. Философские проблемы новейшего литературоведения// Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987, с. 168.

3

Там же.

4

Р.Унгер. Философские проблемы новейшего литературоведения// Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987, с. 168.

5

Рубцов Н.Н. Символ в искусстве и жизни. М., 1991, с.7.

6

Рубцов Н.Н. Символ в искусстве и жизни. М., 1991, – с. 147–151.

7

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, с. 229–270.