С. Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности

Последующие аргументы в пользу модернистской природы той концепции индивидуальности, которую мы находим у Гете, требуют обращения к фону, на котором выявляется модернистская специфика этой природы, то есть к домодернистской концепции, ее подготовившей. Ни один новый концепт не поддается пониманию без учета предшествующего, так как всегда включает его в качестве имплицитно отвергаемого или модифицированного фона.

На раннем этапе развития эпохи Гете такой фоновой концепцией служила монадология Лейбница – широко известная домодернистская теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности. Письмо шестнадцатилетнего Гете к сестре, где он кокетничает своими философскими познаниями[81], а также другие документы[82] показывают, что уже в ранней юности Гете был хорошо знаком с этой концепцией, потому ли, что натолкнулся на многочисленные популярные ее переложения, или потому, что уже в ранние годы изучал сочинения Лейбница, о чем, впрочем, не сохранилось никаких свидетельств.

Метафизика Лейбница, его понимание порядка бытия, отчетливо домодернистская. Такова система универсума, состоящего из монад, которые представляют собой нематериальные, частью духовные сгустки энергии, возникшие по воле Бога как points metaphysiques и лишь по воле Бога могущие исчезнуть. Наделенные от Бога индивидуальностью, они определены их творцом как в своем происхождении, так и в своем предназначении. Неизменные по сущности и предназначению, они могут существовать без окон, то есть не подвергаясь влиянию других монад и не оказывая на них влияния. Как в синхронном, так и в диахроническом измерении, их существование регулируется по принципу предустановленной гармонии, которая является выражением божественной воли и зеркалом целесообразности и совершенства творения. Исходя из убеждения в том, что Бог обладает свободой выбора, имея в своем распоряжении «бесконечное число возможных миров», а также полагая, что все возможное получает право на существование «в меру содержащегося в нем совершенства», Лейбниц делает вывод, что Бог:

Эта предустановленность является, с одной стороны, точнейшим выражением порядка бытия, ибо он есть не только структура, но и наисовершеннейшая последовательность событий, а, с другой стороны, такая метафизическая рамка создает предпосылку для необычайно высокой оценки индивидуального бытия, характер которой мы попытаемся обобщенно представить в четырех пунктах.

Во-первых, концепт монады обязан своим появлением мышлению, которое базируется не на согласованности общего, а на различии индивидуального:

Исходя из этого положения, Лейбниц дает новое решение фундаментальной философской и теологической проблеме единства Логоса перед лицом множественности отдельных вещей. Множество актов творения или полаганий индивидуальных сущностей является по его системе конкретизацией божественного творения, так что источник множества индивидуальных вещей находится в самой божественной воле. Каждая монада возникает «так сказать, каждый миг, вследствие непрерывных молниеносных излучений божества»[85], а тем самым и каждый человеческий индивид в его особенности, его индивидуальности представляет собой в каждом случае особую идею Бога. Следствием такого хода мысли явился новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо «человек» как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего предназначения, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное. В системе научного знания конца XVIII века этот новый дискурс находит себе соответствие в стремлении эмпирической психологии «в большей степени сосредоточить внимание человека на самом человеке и продемонстрировать ему ценность его индивидуального существования»[86], а также в соответствующих усилиях педагогики или правоведения разработать индивидуальный подход, интегрирующий в типологическую казуистику индивидуальную ситуацию субъекта действия и его поступка.

Второй момент, свидетельствующий о повышении ценности индивидуального бытия, вытекает из положения Лейбница о том, что каждая простая субстанция подчиняется особому закону своего предназначения. Хотя монада не имеет окон и ни в коей мере не определяется извне, она все же подвержена изменениям, из чего Лейбниц заключает, «что естественные изменения монад определяются их внутренним принципом, так как внешняя причина не может оказывать влияния на их внутреннюю сущность»[87]. Поскольку, однако, изменение предполагает как то, что меняется, так и то, что остается неизменным, даже «простая субстанция монады должна содержать в себе множество свойств»[88], которые Лейбниц определяет с помощью понятия перцепций как сознательные или бессознательные представления, чувства и ощущения. В таком понимании процесс изменения или «деятельности внутреннего принципа» монады «может быть обозначен как стремление»[89]. В контексте предустановленной гармонии общая направленность этого стремления предстает, однако, несвободной, ибо все развитие монады или индивида уже предопределено во всеобщем порядке событий мира; но открытым остается вопрос о том, осуществляется ли это предопределение при тех или иных конкретных изменениях лишь частично или целиком, и насколько индивид способен осознавать свое предназначение. Во всяком случае, тезис о предустановленной гармонии предполагает, что каждое индивидуальное бытие имеет свое предназначение, которому оно должно следовать, которому оно может также доверять, так как, по Лейбницу, оно «имеет право требовать, чтобы Бог принимал его в расчет уже при изначальном упорядочении других существований»[90].

1

Такой переход от образа мира к образу Я представляет собой доминирующую, хотя и не единственно возможную тенденцию эпохи. Картина мира могла приписываться, например, сообществу или языку.

2

Vgl. Discours IV, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 52: «je pense, done je suis». – Principia I, 7: «Ego cogito, ergo sum».

3

К основополагающему значению августиновского учения о памяти ср. Taylor: Quellen des Selbst, S. 235–262. – Уже у Августина мы находим декартовский принцип «de omnibus dubitandum», как и предвосхищение формулы «cogito, ergo sum»; vgl. De trinitate X, 10, 14: «Тот, кто сомневается в этом по какой-либо иной причине, не может сомневаться ни в чем из этого: что он живет, вспоминает, понимает, желает, мыслит, знает, судит; ибо иначе он бы ни в чем не мог усомниться».

4

Discours IV, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 53.

5

Тейлор (Taylor: Quellen des Selbst, S. 288) выдвигает это понятие в связи с анализом Локка.

6

Discours IV, 3; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 55 [54].

7

Discours I, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 5.

8

Discours III, 5; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 45.

9

Discours II, 9; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 31.

10

Meditationes, praefatio; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, III, S. 14.

11

Discours V, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 71.

12

Discours III, 4; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 43.

13

Discours III, 15; III, 4 Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 45, 43.

14

KrV A 125; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 179.

15

Prolegomena § 38; Kant: Werke, hg. Weischedel, III, S. 191.

16

KrV A 694, В 722; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 599.

17

KrV А 696, В 724; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 600.

18

KrV А 695, В 723; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 600.

19

KrV A 697, В 725; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 601.

20

KrV A 697, В 725; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 601.

21

К понятию «эпоха модерна» ср. Kemper: Asthetische Moderne als Makroepoche. – Vietta/Kemper: Einleitung. – Vietta: Asthetik der Moderne.

22

См. ниже в разделе Теория внутреннего обязательства.

23

Понятие истины употребляется здесь в смысле теории соответствий как «adaequatio reram et intellectus».

24

Vgl. Weber: Wissenschaft als Beruf, S. 23.

25

Диагноз Вебера правилен, естественно, лишь в том случае, если за философией признается превосходство над религией откровения, что отвечает точке зрения протестантизма начиная со второй половины XVIII века.

26

Vgl. Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik.

27

Lesarten, WA IV, 2, S. 333: «[Scheinding] неотчетливо, возможно s». Иначе в новейших изданиях; vgl. DjG³ V, S. 24, и FA II, 1, S. 451 («Scheisdmg»).

28

An Herder, 12. Mai 1775; WA IV, 2, S. 262.

29

Wackenroder: HKAI, S. 225.

30

Schlegel: KFSAI, 2, S. 182 f.

31

WA I, 37, S. 182 f. – Гете И.-В. Собр. Соч.: В 10 т. М., 1980. Т. 10. С. 261. В дальнейшем при использовании уже имеющихся русских переводов из Гете ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы, напр.: (10, 261).

32

Ср. апостольский символ веры: «Верую в Дух Святой, […], воскресение мертвых и вечную жизнь».

33

Такое представление о душе разделял, напр., Августин – см. ниже с. 233 и далее.

34

20 октября 1771; МА 1.2, S. 247.

35

Понятие «эмоционализм» мы перенимаем у Мартино (Martino, Emotionalismus und Empathie). Сильвио Виетта предлагает в своей «трансцендентальной теории текста» понятие «эмотивная текстуальность» (Vietta: Asthetik der Moderne, S. 198 ff.).

36

Helmut Koopmann: Zum Schakespears Tag. In: GHb³ III, S. 521.

37

WA I, 37, S. 131.

38

WA I, 37, S. 134.

39

WA I, 37, S. 132.

40

WA I, 37, S. 132.

41

Это выражение изъято из контекста письма и интерпретируется вне этого контекста. По поводу возможности включения его в контекст спинозизма см. ниже раздел «Ineffabile»

42

WA IV, 4, S. 300.

43

An Johann Kaspar Lavater, 24. Juli 1780; WA IV, 4, S. 258.

44

An Johann Kaspar Lavater, 24. Juli 1780; WA IV, 4, S. 259.

45

An Johann Kaspar Lavater, 20. September 1780; WA IV, 4, S. 300.

46

An Johann Kaspar Lavater und Johann Kaspar Pfenninger, 26. April 1774; WA IV, 2, S. 154 f.

47

An Johann Kaspar Lavater, 20. September 1780; WA IV, 4, S. 299.

48

Общественная деятельность приобретает от этого высокое значение. Ср. дневниковую запись от 13 янв. 1779 г; WA III, 1, S. 77: «Взял на себя военную комиссию, первая сессия. В душе твердость и покой, и сосредоточенность. Все эти дни занят только этими делами, окунулся с головой. И хорошее чувство, уверенность, что выдержу. Бремя дел – это для души хорошо, когда оно спадает, душа играет свободнее и наслаждается жизнью. Ничего нет более жалкого, чем праздный человек, не обремененный работой, лучший дар жизни ему не в радость».

49

Ср. дневник от 13 июля 1779 г.; WA III, 1, S. 88: «Но кроме герцога нет никого, кто бы был в становлении, все другие – готовы как деревянные куклы, в лучшем случае еще не раскрашены».

50

An Lavater, 10. Marz 1777; WA IV, 3, S. 140. – Исключением является в этом смысле письмо к Лафатеру от 8 октября 1779 г. (WA IV, 4, S. 73), написанное во время второго путешествия в Швейцарию с намерением возобновить взаимопонимание с другом перед предстоящей встречей с ним через три дня в Цюрихе: «Мой Бог, которому я всегда хранил верность, наградил меня сполна […]».

51

Tagebuch, 14. Juli 1779; WA III, 1, S. 89.

52

Ср. Tagebuch vom 26. Marz 1780; WA III, 1, S. 112: «Мне надлежит лучше присмотреться к тому происходящему вокруг меня круженью хороших и плохих дней, страстей, привязанностей, влечений сделать то или иное. Замысел, исполнение, упорядочение, все меняется и движется по узаконенному кругу. Веселость, грусть, сила, гибкость, слабости, спокойствие духа, желания – так же. Когда я живу сдержанно, движенью ничто не препятствует и мне надобно лишь дознаться, в каком времени и порядке я кружусь вокруг самого себя» – Tagebuch, 13. Mai 1780; WA. III, 1, S. 117 f.: «В нынешнем моем кругу мне мало что мешает, нет почти никаких внешних препятствий. Но внутренних, во мне самом, их еще немало, человеческие слабости – вот настоящие путы: кажется, уже вырвался из них, а они все еще держат, даже на расстоянии. Я хочу над ними господствовать. А никто, если он не способен к самоотрицанию, не достоин, не может претендовать на господство».

53

Ср. Tagebuch vom 7. August 1779; WA III, 1, S. 94: «Пусть идея чистоты, распространяясь на все до последнего куска, который я беру в рот, становится во мне все светлее». – Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 117: «Были хорошие прозрения в делах. Повседневная жизнь идет спокойно и чисто».

54

An Lavater, 8. Januar 1777; WA IV, 3, S. 131: «И при все том, дорогой брат, Бог, слава ему, во мне, и в моих истинных конечных целях все правильно».

55

Ср. Tagebuch vom Mai 1780; WA III, 1, S. 120: «все должно сойтись в конце концов в одной точке, но терпение, железная выдержка».

56

An Charlotte von Stem, 30. Juni 1780; WA IV, 4, S. 245 f.

57

Ср. Tagebuch vom 25. Juli 1779; WA III, 1, S. 90: «Я благодарю Бога, что умею в огне и воде высоко держать голову, но смиренно ожидаю еще больших испытаний, может быть, не пройдет и четырех недель».

58

Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 118.

59

Cp. Tagebuch vom 26. Marz 1780; WA III, 1, S. 112: «Разнообразные мысли и размышления: в жизни все так связано и судьба неизбежна. Удивительно! Я делал вещи, которых никогда не хотел бы делать, и все же, если бы их не было, не произошло бы чего-то хорошего. Как будто гений то и дело затемняет наш ??????????, чтобы мы совершали ошибки – себе и другим во благо».

60

Tagebuch vom 10. Jan. 1779; WA III, 1, S. 77. – Vgl. Tagebuch vom 25. Juli 1779; WA III, 1, S. 91: «Глядя на мои стремления, старания и борьбу, не смейтесь, прошу вас, созерцающие боги. Но улыбаться вы можете, и мне помогать».

61

An Charlotte von Stein, 30. Juni 1780; WA IV, 4, S. 245: «Порой у меня подгибаются колени, так тяжел крест, который приходится нести почти одному». – An Lavater, 6. Marz 1780; WA IV, 4, S. 192: «Мучительное это занятие доводит меня порой до отчаяния, но так и должно быть».

62

Tagebuch vom 10. November 1779; WA III, 1, S. 103.

63

Tagebuch vom 4—15. April 1780; WA III, 1, S. 116.

64

Tagebuch vom 7. August 1779; WA III, 1, S. 94.

65

An Lavater, 25–30. Aug. 1776; WA IV, 3, S. 99.

66

Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 117.

67

Cp. An Lavater, 19. Februar 1777; WA IV, 3, S. 136: «Я живу вполне счастливо в непрекращающемся круговороте жизни, и во мне больше тишины, чем когда-либо, никому не пишу, ни о ком не слышу, и ничто, кроме моего окружения, меня не волнует». – Tagebuch vom 25. Juli 1799; WA III, 1, S. 90 f.: «Ни один человек не знает, что я делаю и со сколькими врагами мне приходится бороться, чтобы добиться самого малого». – An Lavater, 8. Oktober 1779; WA IV, 4, S. 73 f.: «Мой Бог, которому я в глубине души всегда хранил верность, богато одарил меня в тайне, ибо судьба моя совершенно скрыта от людей, они не могут о ней ничего ни увидеть, ни услышать. То, что можно об этом открыть, я с радостью поручаю твоему сердцу». – Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 118—19: «Что ношу я в себе из своих и чужих богатств, этого не знает никто из людей. Лучшее – это тишина, в которой я живу перед лицом мира, расту и приобретаю то, что никто не сможет отнять у меня огнем и мечом».

68

См ниже, раздел Индивидуальность в символическом простанстве культуры.

69

Emst Stiedenroth. Psychologie zur Erklarung der Seelenerscheinungen. Erster Theil. Berlin 1824; WA II, 11, S. 74 f.

70

Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 59.

71

Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 59.

72

Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 60.

73

Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.

74

Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.

75

Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.

76

Ср.: Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung IV, § 55, S. 368: «Далее, с этой точки зрения человек вначале признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, – между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей главной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля – это нечто первое и основное, познанье же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Потому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер – это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию, он в теченье опыта узнает, что он такое, то есть узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ней, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он станет; в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек – это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим; нет, он есть раз и навсегда, и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, что хочет». (Шопенгауэр А. Собр. Соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1999. С. 251.)