Не претендуя на полную (и тем более на исчерпывающую) экспозицию этой сложнейшей проблемы, выскажем лишь несколько соображений, которые помогут немного прояснить суть дела. Сфера имманентного всегда de facto является сферой множественного — идет ли речь о действительной множественности проявленного или только о перводвойственности бытие-небытие, присущей высшему региону онтологии, где чистое бытие сталкивается с трансцендентным и объемлющим его небытием. Вся эта сфера подлежит закону "метафизической энтропии", согласно которому всякая логически последующая метафизическая модальность заведомо ниже по качеству предыдущей, т. е. уступает ей в уровне "метафизической энергии". С этой констатации начинается монотеизм, утверждающий принцип трансцендентного единства, которое противостоит всему объему имманентной множественности. При этом, такой принцип органически связан здесь с небытием, так как трансцендентализм коррелирован обратным образом именно со сферой имманентного, а значит, в высшем плане с чистым бытием, подытоживающим и синтезирующем в себе все имманентное. Это апофатическое отрицательное единство небытия является наиболее логичным метафизическим ответом на факт «энтропии», и, оставаясь в рамках такой картины метафизики, утверждать в качестве высшей реальности нечто иное — просто абсурдно, ведь это было бы равносильно отрицанию конечности бытия, отрицанию смерти, которая, в действительности, присутствует как качество, доминирующее надо всеми метафизическими уровнями, кроме лишь самого небытия, совпадающего с наиболее глубинной сущностью самой смерти. Но все же наиболее уязвимым моментом трансцендентализма является как раз сама основополагающая картина метафизики, и ее основной базовый постулат, факт «энтропии».
      Многие традиции «языческого» типа и, в частности, наиболее метафизически развитая из них — индуизм, прекрасно отдавая себе отчет в безупречной логичности монотеистической метафизики, все же старательно избегают употребления применительно к себе термина «единобожие». Но отказываясь от верхнего полюса монотеизма, они отказываются и от его нижней имманентной составляющей, от понимания бытия как множества, как сферы энтропии. При этом оба полюса отрицаются с одинаковой настойчивостью. На доктринальном уровне это легче всего увидеть на примере отношения обеих доктрин к возникновению бытия. Монотеизм во всех своих вариантах неизбежно сопряжен с «креационизмом», т. е. с концепцией творения, как отчуждения. «Язычество» же, в свою очередь, неизменно настаивает на «манифестационизме», т. е. на концепции проявления, самообнаружения принципа в бытии. Сущность различия этих двух позиций состоит в определении соотношения бытия и его скрытого в небытии истока. Креационизм утверждает, что бытие (а в более частных случаях — космос или даже видимая вселенная) возникло как результат отделения особой «части» небытия, части, обреченной, начиная с первого мига творения, обращаться к своему истоку как к чему-то иному, нежели она сама. В креационизме, таким образом, постулируется фундаментальная и неснимаемая «естественным» образом радикальная инаковость творения и его трансцендентного творца.
      Манифестационизм, напротив, отрицает эту радикальную инаковость, утверждая единосубстанциальность проявленного и его непроявленного истока. Бытие здесь понимается не как часть метафизически предшествующего небытия, но как его инобытие, его способ «существования» (естественно, слово «существование» здесь используется как не очень уместная метафора). Таким образом, если в первом случае сама непознаваемая сущность Творца становится абсолютным ответом и абсолютным завершением метафизики, то во втором случае превосходство истока проявления над ним самим релятивизируется, становится относительным, и проблема бытия как факта не снимается ничем, оставаясь постоянно открытым вопросом (сравни тезис Парменида "Бытие не может не быть"). В этой «языческой» перспективе не существует горизонта смерти, так как смерть в данном случае ничего не решает, лишь откладывая или перенося на новый уровень тот же самый вопрос. Именно вследствие этой внутренней логики «языческие» традиции подчеркивают аспект трансмиграции существ, обусловленный фатальной неизбежностью проблемы бытия, не снимаемой возвратом к истоку.
      Такой немонотеистический подход отнюдь не ставит проявленное над непроявленным, он лишь радикализует и доводит до последних пределов вопрос о цели проявления, о его миссии, о послании, в нем содержащемся. Конечности бытия здесь не придается решающего значения, так как неабсолютность, этой конечностью закрепляемая, не дает удовлетворительного ответа относительно причины и смысла его возникновения. Само бытие в этой перспективе перестает быть царством убывания, энтропии, и становится выражением какой-то особой, метафизически не очевидной истины. Именно поэтому принцип единства полностью теряет здесь все свое значение, из искупительного трансцендентного горизонта превращаясь в некое само собой разумеющееся утверждение, в некую констатацию очевидности, истинной, но далеко не достаточной. С другой стороны, сама множественность приобретает сугубо качественный характер: она являет собой более не разбавленное и «энтропирующее» единство, а ткань гностического послания, где важны и незаменимы каждая деталь, каждый символ. Так возникают персоны "богов"-"ангелов", «посланников», выразителей особой вести, и отправитель и адресат которой остаются метафизическими неизвестными в рамках как бытия, так и небытия. И как венец «языческой» метафизики возникает понятие «атмана», субъекта, живого, имманентного «бога», качественного не исчерпывающегося ни определением бытия, ни определением небытия, соучаствующего в обоих, но ни с одним из них не отождествляющегося. Субъект — это особая фигура немонотеистической традиции, которая является центром имперского мировоззрения и в которой концентрируется вся его суть.
      Собственно субъект и является суммарным, синтезирующим термином «язычества», без которого «языческая» перспектива просто теряет свою "причину быть". Такой субъект совпадает, в сущности, с двумя другими подчеркнуто имманентными модальностями Традиции, определяемыми терминами «дух» и «свет». И не случайно там, где традиционные доктрины ставят акцент на терминах «свет», «дух», «я», мы имеем дело как раз с тем, что монотеизм часто определяет как "языческую ересь", "ересь язычества". Это видно подчас уже в самоназваниях гностических групп "братья Свободного Духа", "дети Света" и т. д., а кроме того, сам санскритский термин «атман» означает одновременно и «дух», и «я», «сам». (Очень любопытно отметить тот факт, что помимо проклятий в адрес "язычников и гностиков" со стороны представителей авраамического, креационистского монотеизма, даже зароастрийцы нашли "световой гнозис" Мани "еретическим").
      Однако "свет субъекта" не является аналогом или даже синонимом "света бытия". Это — совершенно иной свет, свет абсолютно иного качества. Это — "свет проблемы", которая рождается из факта сосуществования бытия и небытия; при этом неважно, является ли такое сосуществование действительным (т. е. когда бытие de facto есть) или потенциальным (т. е. когда бытия de facto «уже» или «еще» нет). Индуизм уточняет, что наряду с атманом (субъектом в бытии) есть и параматман (субъект в небытии). Поэтому гностический «языческий» имманентизм — это имманентизм совсем особого рода, не сводимый ни к одной из модальностей, выделяемых монотеизмом. Но остается ли такой имманентизм действительно имманентным? Ведь в противоположность строго монотеистической оптике он всего лишь не удовлетворяется трансцендентным членом монотеистической диады (творцом) как метафизически последним и высшим; но из этого отнюдь не следует, что творение является для него окончательным и исчерпывающим ответом. Имманентизм "световой проблемы" объясняется потребностью зафиксировать лишь факт бытия, не дать ему исчезнуть в неумолимой логике монотеистической «этики». Бытие служит здесь ничем иным как «доказательством» неабсолютности небытия, и оба они (бытие и небытие) не разводятся более (как в случае с монотеизмом), но сплавляются воедино, становясь одним и тем же полюсом проблемы, обращенной к совершенно Иному, без которого и вне которого этой великой проблемы не существовало бы вовсе. А коли так, то и имманентизм становится на самом деле выражением высшего и наиболее убедительного метафизически трансцендентализма, в котором, однако, в качестве трансцендентного выступает не монотеистический Творец (метафизически тождественный небытию), но нечто запредельное и по отношению к нему самому, нечто, настолько далекое и великое, что уравнивает в метафизических правах причину и следствие, делая и то и другое лишь нижним полюсом проблемы, обращенной в абсолютный и недостижимый верх.
      В такой перспективе весь «языческий» (точнее, имманентистский) комплекс обретает совершенно особый смысл. Проявление и его структура, акцентируемые и детально разбираемые «язычеством», перестают быть не очень важным следствием перводеяния Творца, ценным лишь относительно и с оговорками. Они становятся текстом проблемы одинаково значимой и для творения и для самого Творца. Отсюда логически вытекает цель проявления, уже одним только фактом своего наличия (или возможности такого наличия) свидетельствующего средствами качественно низшими по сравнению с принципиальным небытием о чем-то несравнимо и бесконечно это небытие превосходящем. Именно в этом смысле «языческая» вселенная теоморфна, а еще точнее, «ангеломорфна». Ее элементы суть откровения о "световом мире" по ту сторону небытия, по ту сторону Творца. И если мы внимательно присмотримся к качеству этой ангеломорфной «языческой» вселенной, мы увидим, что никакой оппозиции между гностическим «антидемиургическим» пафосом и имманентистскими акцентами «язычества» не существует. «Антидемиургизм» гностиков объясняется отказом от понимания самости Творца как единственного ответа на вопрос о цели творения; такой «антидемиургизм» полемичен и метит в первую очередь именно в монотеистическую метафизику, в основополагающую логику этой метафизики. Под таким углом зрения гностики суть крайние трансценденталисты. Но негативность демиурга (а точнее, его полная неудовлетворительность в качестве универсального ответа) ничего не убавляет в миссии проявления, которое само по себе уже есть гностический выпад против своего создателя, своего автора. Знак, зашифрованный в космосе и почитаемый в «язычестве», имманентен и визуализируем вполне только в имманентном. Но такой имманентизм «язычников» фактически равен по выводам, по своей логике и по своему истоковому импульсу гностическому трансцендентализму. Ведь никакого серьезного указания на недостаточность небытия в рамках его чистого самотождества быть не может. Такое указание можно почерпнуть лишь из глубинной расшифровки его антитезы (бытия), в которой разоблачается, с одной стороны, его неудовлетворительность (как Творца чего-то несовершенного), а с другой стороны, открываются некие трансцендентные потенции, которые остаются проблематичными и скрытыми при сохранении метафизического status quo, но могут и пробудиться как световое измерение вселенной, как воскресающий бессмертный дух, как вечное «я» Спасителя.
      Боги «язычества» суть субъектные параметры проявления, они не столько самодостаточные и самодовлеющие принципы (как Бог монотеизма), сколько ангелы в этимологическом смысле, «посланники», «духи». В соответствии с этой логикой и Иоанн Богослов в своем наиболее эзотерическом Евангелии произносит совершенно чуждую ортодоксальному креационистскому монотеизму фразу: "Бог есть дух". В рамках чистого монотеизма подобное принижение принципа, истока всего сущего (как духовного, так и материального) до одной из его модальностей, до духа, звучит почти как кощунство, тогда как, исходя из «языческой» перспективы, трудно сказать нечто более истинное и более справедливое. И не случайно, именно Иоанн Богослов стал считаться покровителем европейского христианского экзотеризма.
      Святой Дух в христианской перспективе является Утешителем, Параклетом, главным и основным заместителем в бытии других, отсутствующих в данный момент, ипостасей. К примеру, до прихода Сына-Христа он "глаголет пророки", т. е. "говорит через пророков", после Вознесения Христа он "утешает и наставляет" вновь осиротевший мир. Только благодаря ему осуществляются таинства Церкви. Святой Дух в христианстве — это наиболее имманентная ипостась Божества, но именно на тождество этой ипостаси с сущностью Божественного указывает формула Иоанна Богослова.
      И наконец, последний метафизический аспект «язычества», который следует подчеркнуть. Всякое «язычество» с необходимостью эсхатологично. Некоторые, видимо, удивятся этому утверждению, так как оно внешне противоречит вышесказанному, ведь «языческий» подход к метафизике не должен, вообщем-то особенно акцентировать проблему конца света, конца бытия, коль скоро поглощение проявления принципом не только ничего не говорит "метафизическому язычеству", но, напротив, лишь «досадным» образом откладывает решение великой проблемы, не добавляя при этом к ней ничего существенного. И однако есть одно принципиальное соображение, которое делает эсхатологизм необходимой и крайне важной составляющей имманентистской традиции в целом (как это, в действительности, имеет место в большинстве исторических традиций «языческого» типа, и особенно в арийском "язычестве"). Эсхатологизм имманентистских доктрин радикально отличен от монотеистической позитивной оценки конца бытия как конца иллюзии и в силу этого как начала абсолютной неповрежденной полноты в лоне небытия-принципа.
      "Язычество" визуализирует в конце времен не возврат к утраченному в проявлении единству, но возврат к перводвойственности. (И не случайно зароастрийская циклология называет финальную стадию сакральной истории «вичаришн», т. е. дословно "разделение"). Только в момент соприкосновения бытия с небытием открывается для метафизического «язычника» вся глубина его собственного учения со всеми парадоксальными импликациями. Эта граница, реализующаяся в предельной черте проявления, является отправной точкой для вопрошания субъекта, который только здесь может предъявить обе метафизические реальности (и исчерпывающееся бытие, и вот-вот грядущее небытие) как то, что его принципиально не удовлетворяет, и отсюда он обращается к своему собственному истоку, который может находиться только по ту сторону как бытия, так и небытия.
      И на прагматическом уровне эсхатологизм метафизически полноценного «язычества» является его неотъемлемой чертой, так как истинный имманентизм аутентичной традиции не может и не должен быть учением об абсолютности и непреходящести "мира сего", что сделало бы его антитрадицией и антиномистским материализмом. Бытие для субъекта «языческого» имманентизма отнюдь не является последним искомым берегом или «раем». Оно — скорее символ того, что и само небытие этим «раем» не является.
      Поэтому «языческая» традиция никаких иллюзий относительно конечности бытия не имеет. Напротив, эта конечность, неабсолютность, взятая и распознанная как таковая, и привлекательна для этой традиции в бытии, а значит, эсхатология естественным образом становится в центр языческого мировоззрения, охраняя языческую метафизику от фетишизма и инерционного поклонения бытию.
      Истинно «языческая» Империя, а равно и истинно «языческий» субъект с необходимостью эсхатологичны. Сила, идущая «оттуда», на которой зиждется всякая подлинная Империя, это не банальное утверждение самотождества бытия с ним самим. Вопреки очевидности, именно «языческий» компонент в метафизике заряжен парадоксальной и истинно трансцендентной «энергией», уводящей гораздо дальше, нежели безупречная и уникальная, но все же ограниченная сила веры. И особенно ясно это обнаруживается в критические моменты развертывания бытия, в моменты радикально эсхатологические, когда «языческая» метафизика только и может до конца продемонстрировать свои наиболее глубинные основания.

КОНТРИНИЦИАЦИЯ