Национальная самоидентификация и социальное мифотворчество

У каждого человека в процессе социализации складывается определенное представление о собственной личности: своей родословной; принадлежности к той или иной стране, социальной, политической и этнической группе; о своем положении в обществе, своих качествах, возможностях и перспективах. Иными словами, каждый человек отождествляет (идентифицирует) себя с определенными общностями, статусами, институтами, ролями и тем самым формирует в своем сознании картину собственного Я, или, как скажет психолог, Я-концепцию.

Нечто подобное происходит с целыми народами, с национальными (национально-государственными) общностями. В процессе их становления, развития, трансформации у них складываются определенные представления о своем происхождении, месте и роли в мировом сообществе, своих достоинствах, своем историческом «предназначении» и т. п. Иначе говоря, формируется представление о своей национальной идентичности.

Поэтому, как бы ни определили мы Русскую идею по предмету, содержанию, сущности, функциям и политическому значению, о чем речь впереди, она с момента своего появления на свет была и остается одной из форм национальной (национально-государственной) самоидентификации России, одной из форм выражения национальной идентичности россиян.

Так же обстоит дело и с Американской мечтой. При всех своих отличиях, подчас существенных, от Русской идеи она родилась и закрепилась в общественном сознании именно как форма национальной самоидентификации исторически сложившейся общности людей, названной «американцами» и населяющей страну, именуемую «Соединенными Штатами Америки».

Введенное в науку в качестве более или менее строгой категории 3. Фрейдом, понятие идентичности (от лат. Identitas – тождественность) ныне вышло далеко за пределы психологии и стало широко использоваться научными дисциплинами, входящими в социологический и политологический комплексы. Специалистов интересует, как общество формирует свою идентичность (в том числе в политическом аспекте) и с помощью какого аналитического инструментария можно исследовать этот процесс и получаемый в итоге продукт; какую роль в формировании идентичности играет специфика национальной психологии и культуры и т. д. и т. п.¹

Национальная самоидентификация касается прежде всего внутреннего аспекта бытия субъекта, будь то нация-государство или этнические общности, образующие его население. В этом случае идет поиск ответов на вопросы типа: что мы (русские, американцы, итальянцы, китайцы и т. п.) за народ? В каком государстве живем? Каковы наши национальные особенности? Куда держим путь? И далее в том же духе.

Заметим, что в рамках этнически (расово) неоднородных обществ – а мы находим их в десятках стран, включая такие гиганты, как Китай, Россия, Индия, США, – поиск национальной идентичности в ее внутреннем аспекте может вестись одновременно по нескольким руслам, причем отношения между потоками поисков носят порой конфликтный характер. Так, в современных США наряду с вопросами типа «что мы, американцы, за народ?» активно обсуждались на протяжении последних лет вопросы типа «что мы, афроамериканцы, за общность?» и т. п.²

Нечто подобное происходило в 90-х годах XX в. и в России, где «парад суверенитетов» сопровождался ростом национального самосознания (принимавшего порой националистические формы) населяющих страну этносов и поисками ими своей идентичности. Но одновременно (как будет показано далее) предпринимались попытки найти ответ на вопрос: «Кто такие россияне? Каковы их этнические характеристики?» и т. п.

Естественным продолжением и дополнением национальной самоидентификации во внутреннем аспекте является ее внешний (международный) аспект. Любая общность, являющаяся членом мирового сообщества и выступающая в качестве субъекта международных отношений, так или иначе решает для себя вопрос о своем месте в мире, принадлежности к той или иной группе стран, роли в рамках существующего мирового порядка, исторической миссии (политической, культурной, религиозной).

В отличие от самоидентификации индивидов, которая (если исключить патологию) ограничивается в каждый данный момент одной-единственной Я-концепцией, самоидентификация национальных общностей допускает одновременное существование нескольких Я-концепций. Тут многое зависит от степени гомогенности данной общности. У представителей различных групп и даже одной и той же группы могут складываться неодинаковые, вплоть до взаимоисключающих, представления о своем народе и государстве, их месте в мире, их историческом «предназначении»… При этом какая-то из национальных Я-концепций оказывается доминирующей, а возможно, и официально санкционированной, в то время как другие носят периферийный и маргинальный характер.

Без Я-концепции субъект, будь то индивид или национальная общность, не может ориентироваться в пространстве и времени и успешно взаимодействовать с другими субъектами. Я-концепция во многом определяет линию поведения субъекта. Если, скажем, нация-государство идентифицирует себя как великую державу, то она и вести (или, по крайней мере, пытаться вести) себя будет соответствующим образом. А от этого немало зависит как ее восприятие другими субъектами, так и социально-политический статус. «Мы те, кем себя ощущаем, и наша страна – это то, что мы знаем о ней, – говорил историк А.Б. Горянин, выступая на конференции «Кризис российской идентичности: причины и пути преодоления». – То, что люди «твердо знают» о своей стране, не обязательно соответствует действительности, но это «знание» с практической точки зрения едва ли не важнее действительности. Скажем, французы твердо знают, что на земле нет женщин красивее француженок, американцы совершенно уверены, что их страна – самая свободная в мире, немцы убеждены, что немецкое качество невозможно превзойти, японцы не сомневаются, что они – самый трудолюбивый народ среди живущих. И хотя все эти постулаты ошибочны, их носители исходят из них. Уже своей уверенностью они заставляют всех остальных поверить, что дело обстоит именно так, и действовать соответственно»³.

Эта яркая картинка, конечно, упрощает суть дела, но в ней образно выписан один очень важный момент. Самоидентификация субъекта оказывает существенное воздействие на его идентификацию другими субъектами и таким образом выступает как материальная сила. Сила тем более значительная по своему потенциалу, чем точнее Я-концепция отражает реальное качество идентифицируемого субъекта.

Национальные Я-концепции – исторически устойчивые образования, и меняются они, по крайней мере в базовых своих элементах, сравнительно медленно, особенно в стабильных обществах. Наиболее стойкими оказываются представления, фиксирующие глубинные характеристики данной общности и составляющие ядро национальной Я-концепции. Но поскольку в истории любой, даже очень устойчивой в цивилизационном плане социальной общности возникают более или менее существенные разрывы (связанные обычно с войнами, революциями и другими национальными катастрофами), то время от времени возникает потребность в корректировке или даже пересмотре данной общностью своей Я-концепции.

История России имеет прерывистый характер, что отмечали многие отечественные исследователи. Наиболее емко и лаконично эту мысль выразил Николай Бердяев. «В противоположность мнению славянофилов, – писал философ об этой истории – она менее всего органична. В русской истории есть уже пять периодов, которые дают разные образы. Есть Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская»⁴.

Существовали и другие формулы, фиксировавшие дискретность истории России, например ее разделение на «допетровскую» и «петровскую». А советскими партийными деятелями высказывалась точка зрения, что подлинная история отечества начинается только после Октябрьской революции (предлагалось даже, взяв ее за точку отсчета, ввести в СССР новое летоисчисление), а все, что было до этого, – «предыстория».

Бердяев не исключал, что со временем «будет еще новая Россия»⁵. Так оно и случилось. На наших глазах с политической карты мира исчез Советский Союз, и на его месте появился ряд суверенных государств, включая Российскую Федерацию. Так что сегодня у нас согласно бердяевской схеме шесть Россий, истории которых составляют в совокупности единую историю страны. И никто не даст гарантий, что нынешняя постсоветская Россия не примет со временем существенно иной облик и на политической карте не появится новая, седьмая Россия.

Необходимо добавить к сказанному, что в рамках обозначенных Бердяевым исторических периодов – некоторые из них охватывают сотни лет – были кризисные моменты перехода от одного этапа к другому, когда у российского обывателя менялись, пусть и не радикально, представления и об обществе, в котором он живет, и о себе самом, и о прошлом, и о возможном будущем. Так было в период Смуты. Так было в относительно близком к нам XIX веке – в частности, после проигранной Крымской войны. Еще более динамичным оказался XX в. с его революциями и войнами, выпавшими на долю России. «Была монархия, потом короткий промежуток Временного правительства, за ним – 35 лет неограниченной большевистской тирании. На смену ей пришел послесталинский период той же длительности, когда сложился опять-таки другой, вполне особый, строй. В ходе второго 35-летия происходило вырождение и ожирение тирании, она утрачивала свирепость, теряла безоглядную уверенность в своей правоте…»⁶

Очевидно, что преодоление разрыва между крупными историческими этапами, как и между отдельными периодами внутри последних, предполагало в качестве одного из важнейших условий сохранения единства национальной истории и национальной культуры идейно-духовный процесс, который мы назвали бы «самореидентификацией», т. е. повторной общественной самоидентификацией, фиксирующей новые исторические реалии и предлагающей переосмысленные – в соответствии с изменившейся ситуацией – ответы на традиционные вопросы: что мы за народ? Что это за страна, в которой мы живем? Каково наше место в мире? И т. д. и т. п.

В последние годы нередко можно было услышать недоуменный вопрос: как могло случиться, что страны, потерпевшие тяжелейшее моральное (помимо военно-политического) поражение во Второй мировой войне, и прежде всего Германия, сумели быстро преодолеть кризис идентичности⁷, а Россия, пусть и оказавшаяся после распада СССР в сложном экономическом и политическом положении, но все же не испытавшая таких публичных моральных унижений, как Германия и Япония в 1945 г., все еще не решила проблему самореидентификации? Как такое могло случиться?

Ответы на эти вопросы надо искать не только в различии условий, в которых оказались Германия и Япония в 40-50-х годах и Россия – в 90-х, хотя различия эти весьма существенны. Не менее значимы специфические условия бытия стран, занятых поиском своей новой идентичности, их национальные традиции, геополитический статус и т. п. Как свидетельствует исторический опыт, самореидентификация различных социальных, в том числе национально-государственных, общностей осуществляется в соответствии с моделями, имеющими разные доминанты. Иначе говоря, преодоление кризиса идентичности и формирование новой Я-концепции зависят от решения разных проблем, выступающих в разных обществах в качестве доминант. Где-то это – воссоздание сильного государства, где-то – воссоздание институтов гражданского общества, где-то – возрождение традиционной религии… Это, конечно, не значит, что разрешение других проблем несущественно для выхода из идентификационного кризиса, однако последние носят подчиненный или даже периферийный характер, и поэтому и их разрешение во многом определяется состоянием доминантной проблемы.

В России на протяжении многих веков такой доминантной проблемой было положение и роль государства, которое в силу многих исторических обстоятельств (о них – отдельный разговор) почиталось как высшая ценность – не только политическая, но также социальная и культурная. Ценность, имеющая под собой метафизические основания⁸. Пока россияне не убеждались, что в стране существует государство как реальная сила, способная более или менее эффективно выражать их интересы (или то, что принималось за их интересы), защищать их, управлять ими, они чувствовали себя не в своей тарелке, испытывали кризис идентичности. Преодоление последнего было напрямую связано с преодолением кризиса государственности.

Это понимали не только российские самодержцы. Это быстро усвоили большевистские лидеры, и в первую очередь Ленин, Троцкий, Сталин. Выступив в первые послереволюционные годы, как и положено марксистам, каковыми они провозглашали себя публично, с радикально антигосударственнических позиций, они под давлением обстоятельств столь же радикально изменили свои позиции на противоположные, а Сталина иначе как супергосударственником и не назовешь.

Чрезмерное упование народа и элит на государство, фетишизация государства, служившая одним из тормозов на пути либеральных реформ, нежелание и неумение общественности хотя бы немного разгрузить государственную машину, взяв на себя часть ее функций и ответственности, всегда служили и служат сегодня одним из препятствий на пути модернизации и либерализации российского общества. Но факт остается фактом: государство в России всегда играло (делая это порой фальшиво) первую скрипку, а общество, попадая в кризисные ямы, рассчитывало не столько на собственную инициативу и собственные усилия, сколько на спасительную помощь государства.

Под государственническим углом ставились и решались в России практически все проблемы, связанные с само(ре)идентификацией, в том числе и такие, какие либо вовсе не вставали перед другими странами, либо имели для них периферийный характер. Ни одной стране не приходилось мучительно искать ответ на вопрос, относится ли она к Европе или к Азии, к Западу или к Востоку. Германия, например, твердо знала, что, будучи расположена в Европе, является европейской страной, а германская цивилизация – частью европейской цивилизации. Точно так же Япония однозначно идентифицировала себя с Азией, Востоком и восточно-азиатской цивилизацией.⁹

Иное дело – Россия. Расположенная на евразийском материке, она должна была снова и снова, по мере изменения международного положения и ситуации внутри страны, искать ответ на трудный для нее вопрос о соотношении двух начал – европейского и азиатского, западного и восточного – в ее цивилизации, политике, культуре: чего в России больше – «азиатскости» или «европейскости»? Как оба истока сливаются и уживаются в русской культуре?..

Эти вопросы терзали многих крупных российских мыслителей, включая Пушкина, Тютчева, Достоевского. «Россия не в одной только Европе, но и в Азии, – читаем в «Дневнике писателя» за 1881 год, – …русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!.. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы»¹⁰.

Прогнать «лакейскую боязнь» было, однако, нелегко. Да и не в одной только боязни было дело. Россия не могла не чувствовать себя Европой и не могла обойтись без Европы (о чем не раз говорил в разные годы и сам Достоевский), как, впрочем, и Европа, не всегда, возможно, осознавая это, не могла, не может и никогда не сможет обойтись без не любимой ею России.

Отсюда известные идентификационные решения: евроазиатское и евразийское. Евроазиатское решение четко сформулировал Бердяев: «…в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира¹¹». Евразийское (т. е. выросшее из так называемого евразийства как историософского течения) решение предложили П.Н. Савицкий, Н.С. Трубецкой, ЕВ. Вернадский и др. В России, утверждали они, не просто соседствуют, «соединяются», как говорит Бердяев, Европа и Азия – в России они естественным образом, не имея четких границ, перетекают друг в друга, образуя своего рода сплав, ингредиенты которого настолько перемешаны друг с другом, что ни отделить, ни выделить их в чистом виде уже невозможно. Россия – интегральная уникальная цивилизация, порождение разных культурных и этнических начал, растворившихся в сотворенном ими целом.

Еще один специфический вопрос, который приходилось решать России в процессе самореидентификации, касается исторической самооценки и характера отношений с другими странами и народами. В ее душе шла борьба между комплексом неполноценности и комплексом величия, что отчетливо проявилось в творчестве П.Я. Чаадаева. Отсюда и разные решения вопроса о позиции в отношении Европы и европейцев, в первую очередь немцев, французов, англичан: учиться у них – не учиться; заимствовать создаваемые ими политические, экономические, иные культурные образцы – не заимствовать и т. п. Это наглядно отразилось в творчестве западников и славянофилов. Вообще надо заметить, что Европа, начиная с петровских времен, неизменно выступала важным фактором самоидентификации России, о чем еще пойдет речь. (Америка появляется в этом качестве на российском горизонте только в XX в.)

Была и еще одна проблема, определявшая во многом Я-концепцию российского общества. Это – отношения между населяющими страну этносами. Россия XIX – начала XX в. не была ни «тюрьмой народов», ни интернациональным эдемом. Этнический аспект бытия общества характеризовал принцип «единство в многообразии». Это многообразие, время от времени обогащавшееся (вплоть до середины XIX в. Российская империя прирастала новыми территориями и населявшими их этносами), и это единство, время от времени нарушавшееся и снова восстанавливавшееся, служили одновременно и одним из главных источников жизненной силы российского общества, и одним из постоянных источников разрывавших его противоречий…

По-иному складывалась история Соединенных Штатов Америки. В ней, гораздо более короткой по времени, не было ни той прерывности, ни того внутреннего драматизма (быть или не быть?), ни тех революционных сотрясений и потрясений, которые выпали на долю России. США вообще шли необычным во многих отношениях путем, и в них формировались отношения и институты, которые порой сильно отличались от европейских аналогов¹². Так что проблемы самореидентификации, встававшие перед американским обществом, имели специфическую интригу и остроту.

Эта специфика проявляется прежде всего в том, что образ Америки как райской земли сложился в Европе еще до появления нового континента на карте мира. «…Как состояние ума и как мечта Америка существовала задолго до того, как ее открыли. С самых ранних дней западной цивилизации люди мечтали о потерянном Рае, о Золотом веке, где было бы изобилие, не было бы войн и изнурительного труда. С первыми сведениями о Новом Свете возникло ощущение, что эти мечты и стремления становятся фактом, географической реальностью, открывающей неограниченные возможности»¹³.

Отождествлявшиеся изначально со всем Американским континентом, утопические мечтания были впоследствии спроецированы лишь на одну из стран Нового Света, а именно на Соединенные Штаты Америки, которые и стали называть (с точки зрения канадцев и народов других стран, расположенных на том же континенте незаконно) «Америка».

Национальная самоидентификация Америки была лишена напряженного драматизма, сопровождавшего этот процесс в таких странах, как Германия, Италия, Франция или Россия. Американцам в отличие от россиян не нужно было ломать голову над вопросами о своем географическом и геополитическом статусах и вытекающих отсюда культурных и цивилизационных особенностях. У них не было под боком ни «просвещенной» Европы, ни «седой» Азии, и им почти не приходилось балансировать между комплексом неполноценности и комплексом величия. Уже вскоре после своего образования США стали ощущать свою самобытность, самоценность, самодостаточность, свое величие и предназначение, что, кстати сказать, нашло отражение еще в некоторых политических текстах периода революции, в частности в той же Декларации независимости, «Здравом смысле» Томаса Пейна и т. д.

Не приходилось американцам в течение долгого времени и мучительно думать над тем, как выстраивать отношения с другими странами, чтобы обеспечить процветание Соединенных Штатов, не говоря уже об их выживании. Отделенная от остального мира, включая вечно сотрясаемую войнами Европу, двумя океанами, Америка чувствовала себя в безопасности, а знаменитый американский изоляционизм позволял сосредоточить силы и средства на решении внутренних проблем. Правда, у США имелись соседи по континенту, однако они были не столь сильны, чтобы доказательство своей «правоты» по любому спорному вопросу требовало от янки непомерных усилий.

Отсутствие потребности в содержании сильной армии вкупе с другими факторами¹⁴ освобождало американцев и от забот о создании сильного государства. Напротив, институты гражданского общества, строительству и поддержанию мощи которого граждане Соединенных Штатов всегда уделяли большое внимание, успешно соперничали с государством и на протяжении долгого времени сдерживали его экспансионистские поползновения. Этот примат гражданского общества над государством оказал огромное влияние на всю историю США и во многом определил характер и содержание складывавшейся на протяжении XVIII–XIX вв. национальной Я-концепции, ее доминанту.

Что же это была за доминанта? Что делало Америку той самой Америкой, какой видели ее и те, кто жил в этой стране, и те, кто стремился попасть в нее? Эта идентификационная доминанта – положение личности в обществе.

Соединенные Штаты воспринимаются самими американцами и большинством наблюдателей со стороны как страна индивидуальной свободы¹⁵ и отождествляются прежде всего с личной свободой, в том числе по отношению к государству. Американец – ярый патриот, но не государственник. Он, разумеется, не отрицает государства, но и не фетишизирует его. Не связывает с ним надежды на лучшее будущее. Кризис национальной идентичности для американца – это прежде всего кризис его индивидуальной свободы, а преодоление кризиса – это укрепление положения индивида в обществе – и как гражданина, и как человека.

Но тут встает вопрос, весьма существенный для его самореидентификации: а кто он такой, американец? И что значит быть американцем? Нигде, ни в каком другом многонациональном, многорасовом, многоэтническом обществе, включая Россию, вопрос о расово-этнической самоидентификации как органической части гражданской самоидентификации не вставал с такой остротой, как в Соединенных Штатах Америки. «…Американцы, – пишет известный заокеанский культуролог и публицист Тодд Гитлин, – постоянно гляделись в зеркало, проверяли и классифицировали себя, восхищались или ужасались тем, что в нем видели, спорили, не было ли зеркало кривым и не требуется ли новое зеркало». В итоге менялось и зеркало, и глядевшийся в него субъект, и представление о «настоящем американце»¹⁶.

Нелишне напомнить, что США формировались не только как иммигрантское общество, лишенное общего прошлого, а значит, и глубинной исторической памяти, но и как общество, изначально разделенное на рабовладельцев и рабов. Причем социальная граница между ними была одновременно и расовой границей. Правда, до войны между Севером и Югом и даже на протяжении долгого времени после отмены рабства этой границы в представлении белого большинства Америки не существовало вовсе. Чернокожие американцы, даже став полноправными гражданами США, оставались в сознании белого человека маргинальной социальной группой, характеристики, а в некоторых отношениях само существование которой можно было не принимать в расчет при определении национальной идентичности американца.

Де Кревекер, автор знаменитых «Писем американского фермера» (одно из них так и называлось: «Что такое американец?»), вышедших первым изданием в 1782 г., утверждал: в Америке из представителей разных народов выплавляется единый народ. Но при этом он делал примечательные добавления: «Если некто, отбросив свои старые привычки и нравы, взамен приобретает новые под воздействием нового образа жизни, им усвоенного, нового правительства, которому он подчиняется, и нового положения, которое он занимает, сей человек и есть американец. Он сделался американцем, когда наша великая Alma Mater приняла его в свое обширное лоно»¹⁷.

Иными словами, чтобы стать американцем, было недостаточно пересечь океан и вместе с другими переселенцами заняться хлебопашеством или иным ремеслом. Требовалось также быть принятым в уже сложившееся в переселенческих колониях сообщество. А чтобы это произошло, необходимо было перековаться в нового человека, подстроиться под определенные, а именно выработанные этим сообществом требования. Так что в «переплавку» попадали далеко не все качества, с которыми «представители разных народов» попадали в Америку, и далеко не все из этих представителей, оказавшихся волею судеб в Новом Свете.

А кто же составлял становой хребет сообщества, члены которого как истинные американцы «принимали» (или не принимали) в свои ряды тех, кто жаждал стать вровень с ними? Де Кревекер отвечает и на этот вопрос. Англичанин, впервые ступающий на Американский континент, говорит он, должен, испытывая «величайшую радость» от увиденного, воскликнуть в душе: «Сие чудо сотворили мои соотчичи, когда, сотрясаемые междоусобицей, они в волнении к тревоге бежали сюда, чтобы спастись от бед и лишений. Они привезли с собою дух нашего народа, коему особливо обязаны своею свободою и своим состоянием. Здесь он наблюдает, как природное усердие англичан находит себе новые приложения, здесь видит в зародыше все искусства, науки и изобретения, которые процветают в Европе»¹⁸.

В самом деле, как справедливо замечает историк-американист С. Червонная, «отцы-основатели североамериканской республики весьма узко очерчивали границы формирующейся национальной общности как англосаксонской диаспоры в Северной Америке. Быть американцем в реалиях конца XVIII в. означало принадлежность к «англосаксонской расе» и к одной из деноминаций протестантизма (вплоть до середины XX в. большинство протестантов видели противоречие между американской идентичностью к принадлежностью к католицизму)»¹⁹.

При такой формуле национальной идентификации в число «американцев» не попадали ни потомки чернокожих рабов, завезенных когда-то в США, ни «желтые» – выходцы из Китая, Японии, других стран Азии, а также иммигранты из Южной, Центральной и Восточной Европы. Правда, с течением времени круг «исключенных» постепенно сужался. Сначала «расширились параметры национальной общности, включавшие более широко определяемые европейское происхождение и религиозную принадлежность»²⁰. В дальнейшем статус равноправных и полноправных граждан Соединенных Штатов Америки получили чернокожие американцы (которых, соблюдая правила вошедшей в моду «политической корректности», стали именовать «афроамериканцами»), равно как и члены других этнических групп, представленных в США.

Однако все это происходило в последние десятилетия XX в., когда американская национальная Я-концепция давно уже сформировалась в своей основе, как сформировались и репрезентирующие ее дискурсы и мифы, включая Американскую мечту. А это значит, что и социальная, и культурная, и тем более расово-этническая база, на которой в течение по меньшей мере двух веков происходила самореидентификация Америки, носила не просто ограниченный (она, впрочем, везде ограничена до той или иной степени), но искусственно суженный характер. Как пишет культуролог Н. Рэнвик, «американская идентифицирующая культура – это гибрид», но гибрид, выражающий культурное неравенство.

Миф-Идея и миф-Мечта

У российского дворянства и интеллигенции XIX – начала XX в. не было единого и общего представления ни о российском обществе и государстве, ни о русском народе, ни о месте России в мире, ни о ее исторической миссии. В подтверждение сказанного можно сослаться на таких авторитетных и во многом очень не похожих один на другого мыслителей, как Чаадаев и Аксаковы, Герцен и Достоевский, Белинский и Вл. Соловьев, Чернышевский и Розанов, Плеханов и Данилевский, Бакунин и Леонтьев…

Их представления о России и ее народе, подкрепленные и дополненные представлениями сотен русских писателей, публицистов, политиков и философов разных направлений и калибров, свидетельствуют о том, что самоидентификадия российского общества, в том числе и в форме социальной мифологии, протекала одновременно по нескольким руслам. Однако именно так называемая Русская идея – тоже многоликая – оказалась в конечном счете тем национально-идентификационным мифом, который полнее и последовательнее других отразил, хотя и в превращенной форме, специфику бытия (в том числе и в историческом аспекте) России и ее народа, равно как и специфику общественного сознания, сложившегося в стране к середине XIX в.

Само это понятие – «Русская идея» – впервые введенное в оборот не кем иным, как Федором Достоевским, может показаться случайным по отношению к обозначаемому им феномену, как случайны были многие понятия, введение которых в научный и литературный обиход не было результатом предварительного расчета. Высказывалась даже точка зрения, что данное словосочетание носит искусственный характер и представляет собой кальку то ли с французского, то ли с немецкого. «Стоит… на нем сосредоточиться и произнести его отчетливо вслух, – пишет в своей интересной книге «Слова и смыслы» отечественный политолог М.В. Ильин, – как возникает ощущение, что звучит оно как-то не по-русски. Сами слова русская и идея плохо вяжутся друг с другом, а их насильственное соединение кажется каким-то натужным и в смысловом отношении путанным. Это неудивительно. Здесь проявилась, как мне представляется, болезненность заимствования. Выражение напоминает кальку, оригинальный смысл которой утрачен, а значение подменено. Требуются специальные разыскания, чтобы обнаружить непосредственный источник (или источники) калькирования. Не исключено, что они могли быть германскими – Russlandidee по модели Kaiseridee – или французскими: Idee russe по модели idee fixe, idee general etc. Весьма вероятно, что немецкие или, скорее, франкофонные образования возникли не в Германии или в Париже, а в салонах Петербурга и Москвы»²³.

Анализ наследия Достоевского дает, однако, достаточно веские основания для вывода о том, что словосочетание «русская идея» – плод оригинального творчества писателя. Как заметил еще много лет назад философ Федор Степун, автор проникновенного и тонкого эссе «Миросозерцание Достоевского», «слово “идея” – наиболее часто употребляемое Достоевским слово. Оно постоянно встречается как в “Дневнике писателя”, так и в романах. Все герои Достоевского живут идеями, исповедуют идеи, борются за идеи и разгадывают идеи. Иван Карамазов носится со своей идеей, Алеша пытается разгадать “тайну этой идеи”, Смердяков снижает идею Ивана. В набросках к “Подростку” Достоевский говорит о новой идее Версилова: будто бы люди – мыши. Кириллов не перенес своей идеи, отчего и повесился. У Шитова своя идея, он страстно исповедует религиозный национализм. Сам Достоевский силится постигнуть “идею Европы”»²⁴.

Любопытно и другое, а именно сочетания, в которых используется Достоевским слово «идея». Сочетания, порой совершенно неожиданные и потому иногда действительно выглядящие «натужными». В романе «Подросток» и творческих рукописях к нему, где тема России и ее места в мире (знаменитые рассуждения Крафта) является одной из центральных, Достоевский размышляет о «Женевских идеях» (13, 173)²⁵, «идее Рима» (13, 174), «идее социализма» (ТР, 95)²⁶, «идее об отечестве» (ТР, 87), а еще о «мстительной и гражданской идее» (13, 8), «идее разложения» (ТР, 69), «руководящей идее» (ТР, 92), «простейшей идее» (13,72), «высшей идее» (ТР, 85), «казенной идее» (ТР, 93), «великой идее» (ТР, 94, 119, 154, 158), «второстепенной идее» (ТР, 128) и т. д. и т. п.

Такое же богатство и в «Дневнике писателя»: «идея католическая» (25,6; 25,7; 25,17), «идеи 89 года» (25,6), «идея освобождения духа человеческого» (25,7), «Рим и идея его» (25,7), «идея славянская» (25,8), «восточные идеи» (25,8), «мировая идея» (25,9), «безумные и гордые идеи» (25,8), «национальная идея» (25,20), «европейские идеи» (25,22), «русские идеи» (25,22), «идеи русского народа» (21,17), «новые идеи» (25,55), «идея православия» (25,68), а заодно – «идея веселости» (27,73) и «идея невинности» (27,73)…

Словосочетание «русская идея» нисколько не выбивается из этого действительно порой режущего ухо ряда, вполне, впрочем, характерного для манеры письма Достоевского. Но дело не в том или, во всяком случае, не только в том, что русский мыслитель любил слово «идея». Дело в том, что, как будет показано далее, он вкладывал в него глубокий смысл. Смысл, который был понят и принят другими мыслителями и писателями, рассуждавшими о Русской идее. И если это словосочетание прижилось в русской культуре, вошло в общественное сознание, то произошло это потому, что оно оказалось органически совместимым с российским менталитетом и созвучным как тем исканиям, которые предпринимали российские мыслители, так и тем установкам, которым они при этом следовали²⁷.

Органичен в этом словосочетании и другой его элемент: «русская». Как убеждает анализ текстов, и для Достоевского, и для Вл. Соловьева, и для Бердяева, и для других протагонистов Русской идеи слово «русская» означало «национальная». Национальная не в этническом, а в социокультурном плане, т. е. выражающая «идею» «всея Руси», всего общества, всех этносов, населяющих Россию и связывающих свою судьбу с ее судьбой. Иначе говоря, речь шла об Общенациональной идее, Российской (Общероссийской) идее.

Исследователи отечественной истории не раз обращали внимание на то, что в дореволюционной России слово «русский» имело широкое значение. Отличительная черта убеждений жителя дореволюционной России, пишет историк А. Горянин, – «это его чувство единства русского народа. Сейчас даже вполне интеллигентные люди готовы верить, будто и тогда были малороссы (дескать, не говорили «украинцы», говорили «малороссы», но это были украинцы), были белорусы и были собственно русские, то есть все обстояло, как сегодня»²⁸. На самом деле, продолжает А. Горянин, в России начала XX в. «сегодняшнего деления на три народа не было. Большевистская украинизация еще не состоялась, и единство русского народа ощущалось всеми тремя славянскими субэтносами России вполне органично»²⁹. Но, добавляет историк, самоотождествление себя с Россией, с Российской империей «было присуще не только русским с малороссами и белорусами, но и другим народам России… Татары, мордва, чуваши, удмурты, поляки, русские немцы (как один из российских народов), молдаване, армяне, грузины, карелы, латыши, евреи – почти все народы тогдашней России – сыграли активную роль в заселении окраин империи. Значит, эти люди не отделяли себя от империи, а империя не отделяла себя от них. Трудно реконструировать то, как обычный человек воспринимал «пафос империи», но это чувство, совершенно неведомое жителям малых стран, бесспорно, составляло часть его самоощущения. Он твердо знал: его страна безмерно велика и могущественна, «привольна» и «раздольна», в ней великое множество народов и языков. Все прочие страны мира меньше России, что вызывает их зависть, однако врагам никогда ее не одолеть»³⁰.

Не следует из этих и подобных им суждений делать опрометчивый вывод, будто отношения между «великороссами» и «инородцами» в дореволюционной России были безмятежными и что не было ни великорусского шовинизма, ни черносотенства, ни националистических выбросов со стороны населявших Россию этносов. Не резон забывать и о том, что некоторые творцы Русской идеи, в том числе великие, рассуждая в бытовом плане о национальном вопросе, не всегда были столь же терпимы и широки, как в своих рассчитанных на публику сочинениях. Случалось, что и они опускались до пошлого шовинистического свинства, за что и бывали не раз публично отчитаны Вл. Соловьевым, столь почитавшим их как мыслителей.

И тем не менее, когда говорили о «русских», то имели в виду не только великороссов (хотя прежде всего, конечно, их как государствообразующий этнос, в чем у других российских этносов сомнений, между прочим, не было), но и все народы, жившие в России, защищавшие Россию и считавшие ее своим домом. Иначе говоря (повторим), «русский» означало «российский». А Русская идея – Российскую идею, Национальную (Общенациональную) идею, которая с религиозной точки зрения воспринималась одновременно и как Православная идея.

Русская идея не тождественна «идее России» – различие, тонко подмеченное о. Павлом Флоренским³¹. Выражая, с точки зрения «аранжировщиков» этого мифа, какие-то черты России как целого, она не фиксировала особенности (точнее, фиксировала не все особенности) составляющих это целое элементов, т. е. народов России. В этом была одна из причин того, что внутри страны Русскую идею пытались «оседлать» (дав ей соответствующее истолкование) националистические силы, а некоторые зарубежные наблюдатели вообще не видели и не видят в Русской идее ничего иного, кроме как попытку обоснования и оправдания великорусского шовинизма, что не соответствует действительности.

Ну а что означал второй элемент рассматриваемого концепта – слово «идея»? И почему, как уже было сказано, оно прижилось в сочетании со словом «русская» в отечественной культуре?

Ни сам Достоевский, ни большинство других протагонистов Русской идеи не дают, как мы увидим при рассмотрении их взглядов, одинакового, а порой и однозначного толкования понятия «идея», но тем не менее дружно пользуются им. Что их объединяет? Очевидно, близкое толкование смысла этого понятия (лишь частично зафиксированного в системе значений), позволявшее выразить с его помощью свой творческий замысел. Ведь «вместо слова «идея» в названии, – пишет автор статьи «Русская идея (символика и смысл)» Л.В. Карасев, – можно было бы поставить «мечта» или, скажем, «надежда», ибо эти слова точнее передают сокровенность русского духовного порыва»³². «Но нет, – возражает себе автор статьи, – все же «идея» оказывается наиболее подходящей. Здесь есть обобщение, широта; здесь есть намек на цель движения – на идеал, к которому идея стремится»³³.

Конечно, и «широта», и «обобщение», и устремленность к идеалу – все это в той или иной мере заключено в понятии «идея». И это – особенно устремленность к идеалу – имеет, как мы увидим далее, большое значение для понимания Русской идеи. Но дело не только в этом. Федор Степун, характеризуя миросозерцание Достоевского и отмечая, что последний, не будучи «школьным философом», выражает свое понимание «идеи» не через понятия, а через образы, замечает: «Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского: у Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем»³⁴. Но есть, по Степуну, еще один образ, посредством которого Достоевский уточняет свое понимание идеи: «это образ тайны». Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его «тайну»³⁵.

Эти характеристики, как резонно замечает отечественный философ В.Н. Сагатовский, могут быть распространены на «идею» как таковую, идею как родовой феномен. В самом деле, если посмотреть на «идею» как на вербальное обозначение целостности-в-проекте предмета, то «идея» есть и «семя», и «тайна». «…Идея как доминанта духа, как «почка», распускающаяся в целостность культуры и образа жизни, есть изначальный прообраз будущей целостности, заданный фундаментальным настроем (общим чувством) носителя идеи, выражающийся в образах-символах и до определенной степени проясняемый в понятиях; идея есть самая общая характеристика внутренних возможностей целостности, включая ее возможное место в мировой целостности… содержащая в себе последовательно раскрывающиеся более конкретные характеристики»³⁶.

Именно «идея», а не «мечта» оказалась наиболее созвучной замыслам тех, кто пытался в XIX – первой половине XX в. отыскать понятие, позволяющее раскрыть душу России, расшифровать ее жизнь и судьбу³⁷. «Идея» есть связующее звено между прошлым (из которого она вырастает), настоящим, в котором она бытийствует как замысел, и будущим, в котором она раскрывается в конкретной предметности. Но «идея» связана с прошлым не только генетически. Недостаточно видеть в «идее» только «самый общий прообраз будущего»³⁸: она есть еще и прообраз (и праобраз) прошлого, ибо предмет «идеи» – вне времени. Таким образом, Русская идея призвана зафиксировать – на уровне мифосознания – связь между прошлым, настоящим и будущим. России, определить константы ее бытия и существования русского (российского) народа, его характерные черты.

Другой момент. Идея, как было сказано, есть замысел относительно предмета в его целостности. Так и Русская идея. Она выражает представление не о каких-то частных сторонах истории и жизни российского общества и его культуры, но о России, русском народе и русской культуре в целом.

Далее. Субъектом и творцом «идеи» может выступать как человек, так и Бог. А это почва для консенсуса между мыслителями, по-разному интерпретирующими происхождение Русской идеи.

И последнее. «Идея», как уже было замечено выше, есть свернутый идеал, выступающий в качестве цели деятельности человека, стремящегося воплотить «идею» в жизнь. Русская идея обозначает такую цель применительно к российскому обществу и человеку.

Вот почва, на которой сходились такие во многом разные люди, как Достоевский, Вл. Соловьев, Розанов, Ильин, Бердяев и др. Конечно, были, как мы увидим далее, существенные расхождения и споры. По словам Льва Карсавина, одного из видных отечественных философов первой половины XX в., о Русской идее рассуждали не только «много», но и «противоречиво». Однако противоречия эти проявлялись главным образом в толковании содержания этой идеи, а не ее предмета: это были «препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве…»³⁹. Никому из серьезных авторов и в голову не приходило ставить знак равенства между Русской идеей и идеологией или толковать эту Идею как стратегию национального развития или как план государственных действий и т. п. Так что, когда произносили эти два слова – Русская идея, было понятно, что речь идет о пути России в мировой истории: предначертан ли он всевышним или логикой исторического процесса; о месте и роли России в мире; о русском народе как субъекте, носителе исторической миссии.

У Русской идеи были конкретные, персональные творцы, в роли которых выступали религиозные деятели, политики, философы, писатели, публицисты. Но представления о России и ее народе, получившие воплощение в творениях Достоевского, Вл. Соловьева, Ильина и других мыслителей, хотя и несли на себе печать авторского своеобразия, отражали по сути представления, бытовавшие на протяжении столетий в сознании различных групп российского общества – от «низов» до самых «верхов». Образы России, запечатленные Русской идеей, были растворены и в отечественной культуре – религиозной и светской, народной и элитарной. Фиксировавшие архетипы национального общественного сознания, они являли собой продукт коллективного творчества, растянувшегося на века. При этом в отличие от историософских и культурологических идей В. Ключевского, С. Соловьева, Н. Костомарова, А. Веселовского и других крупных историков и литературоведов Русская идея складывалась не как результат углубленных аналитических штудий, а как плод синтетических (гештальтных) озарений, плод художественного воображения народа.

Но что за мифы рождались в русле традиционной Русской идеи? Это прежде всего миф о сакральных, благородных, чистых духовных истоках России, ее культуры, ее народа. Православного народа, который ведет свою духовную родословную от Второго Рима, Константинополя, как столицы восточного христианства, и уже в силу этого исторического обстоятельства причастен к величию Первого Рима. Отход от опыта раннего христианства, происходивший от века к веку, губил Россию, но она помнит о своих истоках и стремится восстановить истинную, т. е. православную, духовность, несущую ей спасение.

Это миф о герое-освободителе, в роли которого выступают Россия и русский народ как народ-богоносец, призванный спасти мир от злых сил, от раздирающих человечество противоречий, примирить крайности, гармонизировать отношения между людьми во вселенском масштабе.

Это миф о новой России и новом мире, в которых победит религиозная духовность.

Это миф о новом человеке – воплощении религиозной духовности и мировой гармонии. Причем культурной основой нового человека выступает не кто иной, как русский человек, свободно вбирающий в себя то лучшее, что имеется у представителей других народов.

Конечно, как и любой миф, Русская идея выступала в качестве культурного механизма адаптации его субъекта (русского народа) к социальной среде, в которую он был погружен. В мифе «возмещалось» и «компенсировалось» в специфической форме то, чего субъекту устойчиво не хватало в реальной жизни, или что препятствовало его нормальному функционированию. Социальная мифология – это социетальная психотерапия, которая одновременно и исцеляет, и отдаляет от реальности, примиряет с ней, упрощает и «укрощает» ее, придает субъекту уверенность в себе и вместе с тем опасно завышает его самооценку.

Американский массовый идентификационный миф явился на свет в форме Американской мечты (American Dream). Впервые это понятие, как установили исследователи, встречается на страницах книги «История Соединенных Штатов», опубликованной писателем и историком Генри Адамсом в 1884 г. Однако путевку в жизнь этому концепту – Американская мечта – дал Джеймс Труслоу Адамс. Именно после появления в 1931 г. его книги «Американский эпос» (The Epic of America)⁴⁰, которую он, кстати сказать, так и хотел назвать (отговорил издатель): «Американская мечта», это сакраментальное словосочетание прочно вошло в американскую, а затем и в мировую культуру.

Многие исследователи настаивают на принципиальной неопределимости этого социокультурного феномена⁴¹. И в самом деле, можно долго перечислять атрибуты Американской мечты, разбирать ее бесчисленные трактовки, а границы и смысл этого концепта так и останутся не до конца определенными и ясными. Как в общем нетрудно сформулировать основное содержание Американской мечты – свободный, успешный человек в свободном и успешном мире (с тем уточнением, что человек этот – американец, а мир – Америка), так трудно расчленить мысленно эту структуру, без ущерба для ее понимания, на автономные, рационально обоснованные элементы, которые могли бы быть описаны как части целого, полностью покрывающие все его содержание. И наоборот, из элементов, рассматриваемых обычно как органические части Американской мечты, невозможно механически составить последнюю. В ней всегда остается что-то невыразимое, не поддающееся рациональному анализу и вместе с тем понятное и близкое американцу. А это типичные признаки мифа как феномена современного массового сознания.

Вдогонку Джеймсу Адамсу не раз бросали вопрос: почему описанный им комплекс представлений об Америке и американцах был назван им «мечтой», а не как-то иначе – скажем, «идеей»? (Ситуация, обратно аналогичная российской: почему Русская идея, а не Русская мечта?) «Существует ли какая-либо другая нация, – спрашивает американский публицист Тодд Гитлин, – которая бы столь же тесно идентифицировала себя с мечтой? Существует ли Испанская или Пакистанская мечта? Была ли Римская мечта? Танская мечта⁴²? Габсбургская или Наполеоновская мечта? Одно дело – иметь видение (vision), взывать к славе и разуму или во имя славы и разума – к арийскому господству как национальной цели и другое дело – идентифицировать нацию с чем-то столь иллюзорным, как мечта»⁴³.

В самом деле, ни один народ в мире, кроме американцев, никогда не говорил и не говорит о национальной мечте как выражении глубинных характеристик нации (народа), ее сокровенных чаяний и целей⁴⁴. И то, что эта странная на первый взгляд формула привилась в Америке, стала одним из популярных воплощений массового сознания в его мифологическом варианте, выглядит на первый взгляд тоже странным. Казалось бы, именно американцы должны были в поисках национальной идентичности повести речь об Идее Америки, об Американской идее, Национальной идее и т. п. Ведь политическая система Соединенных Штатов выстраивалась не просто амбициозными политиками, но, как это давно было замечено, историками, интеллектуалами, людьми образованными и просвещенными: Джефферсоном, Франклином, Мэдисоном, Гамильтоном, Джеем и т. п. Это по их «чертежам» начинало возводиться американское общество. Чертежам, в основе которых лежали определенные, достаточно отчетливо осознававшиеся ими идеи, которые они хотели воплотить (и во многом действительно воплотили) в Новом Свете.

Тем не менее формулой национальной самоидентификации в Соединенных Штатах стала именно Американская мечта. И это несмотря на то, что такие понятия, как Идея Америки, Американская идея, вовсе не чужды культуре США. Ими пользуются, пусть не слишком часто, и обществоведы, и журналисты, и политики, включая президентов страны, в частности Билла Клинтона, который не раз говорил публично об Американской мечте, но вместе с тем был не прочь порассуждать и об Американской идее. «Сегодня, – говорил он в инаугурационной речи 20 января 1993 г., – мы не просто чествуем Америку, мы вновь посвящаем себя истинной идее Америки. Эта идея рождена революцией и обновилась через два века, наполненных усилиями по решению сложных задач. Эту идею закалило понимание того, что нам – счастливым и несчастным – судьбой суждено быть едиными. Эту идею облагородила вера в то, что из мириадов различий внутри себя наша нация способна извлечь глубочайшую меру единства. Эту идею воспламеняет уверенность в том, что в долгом героическом путешествии Америка вечно должна идти вверх – все выше и выше»⁴⁵.

А вот еще более любопытный документ: коллективная монография, опубликованная в США в 1942 г. Она так и называлась: «Американская идея»⁴⁶. Ее авторы, обеспокоенные, по их словам, будущим страны, задались целью «постичь дух Америки», «дух ее культуры, ее судьбы», дух ее литературы, философии, науки и т. п.⁴⁷, дать «здоровую высокую оценку наших национальных достижений». И все это по замыслу авторов, – а шел, напомним, 1942 г. – должно было стать «первым шагом на пути самопознания», а значит, и «необходимым шагом на пути понимания нашей роли в истории цивилизации»⁴⁸.

Как видим, понятие «Американская идея» используется для обозначения общенационального духа Америки⁴⁹, объективированного в ее политической системе, науке, философии и т. п., т. е. в достижениях Американской цивилизации.

В одном ряду с Национальной идеей стоит (и порой отождествляется с ней) еще одно понятие, которым пользуются западные, включая заокеанских, обществоведы: Американское кредо (American Creed)⁵⁰. Любопытно, что, по мнению С. Лаперуза, если бы мы поставили перед собой задачу отыскать в американской культуре интеллектуальный (философский) эквивалент Русской идеи, то должны были бы обратиться именно к Американскому кредо, базовые постулаты которого были впервые сформулированы Томасом Джефферсоном в Декларации независимости⁵¹. Заметим, что речь идет не о Русской идее в ее многомерности и целостности, а лишь о ее философском аспекте, и тут с американским исследователем можно, пожалуй, согласиться, с той, впрочем, оговоркой, что такого рода отождествление было бы не более чем мысленным экспериментом, ибо философия Русской идеи растворена в ней и может быть вычленена из целого только чисто спекулятивно.

Примечательно, что само понятие Американское кредо было предложено иностранцем – шведским экономистом Гуннаром Мюрдалем. В 1944 г. в США было опубликовано фундаментальное исследование «Американская дилемма: негритянская проблема и американская демократия», в рамках которой Мюрдаль и сформулировал свой концепт. По словам шведского ученого, он ставил перед собой задачу выявить «политическое кредо Америки», выраженное в «совокупности принципов, которые должны властвовать» в обществе. Эти принципы, именуемые им также «идеалами», включают «неотъемлемое достоинство индивидуального человеческого существа», «фундаментальное равенство всех людей», «неотчуждаемые права на свободу, справедливость и равные возможности». «Американское кредо, – утверждал Мюрдаль, – цементирует всю структуру этой великой, ни с кем не сравнимой нации». При этом оно выступает как особая разновидность «национализма», который «дает рядовому американцу ощущение исторической миссии Америки в мире»⁵².