Феноменология – одна из главных философских инноваций XX в. «Прорыв феноменологии» как философского направления произошел в 1900—1901 гг. и был связан с публикацией двух томов «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля (1859—1938). В 1900 г. были опубликованы еще две работы тех, кому предстояло сыграть значительную роль в истории ранней феноменологии: «Феноменология воли» Александра Пфендера и «Трансцендентальный и психологический метод» Макса Шелера. Феноменология родилась как направление немецкой университетской философии, но смогла выйти за пределы своего исторического и социального контекста. Отдельные фрагменты того, что Эдмунд Гуссерль понимал под феноменологией, вошли в самые разные течения современной философской мысли, различные философские дисциплины и социальные науки.

Русская культура, чрезвычайно тесно связанная с Германией в начале XX в., очень быстро откликнулась на новое начинание. Переводы работ Гуссерля (первый том «Логических исследований» и статья «Философия как строгая наука») впервые появились именно на русском языке, равно как и переводы работ других ранних феноменологов («Введение в психологию» Александра Пфендера было переведено на русский язык в 1909 г.). Работа «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы» (1914) крупнейшего русского философа Густава Шпета, познакомившегося с Гуссерлем в 1911 г. в Геттингене, представляет собой первую масштабную рецепцию трансцендентальной феноменологии в России. Феноменологические влияния, таким образом, вплетены в ткань русской культуры, начиная с самого раннего этапа становления феноменологии. С 1960-х гг. в СССР происходит возвращение к историко-философскому освоению феноменологии первоначально в работах К. С. Бакрадзе и Н. В. Мотрошиловой.

В настоящее время феноменология представлена в России широким рядом переводов, появившихся на протяжении последних 15 лет и включивших в себя основные работы как самого Гуссерля, так и других феноменологов, историков и интерпретаторов феноменологии. Также можно говорить о широком корпусе российской литературы как собственно феноменологической направленности, так и историко-философского плана.

Феноменологическое движение

После появления «Логических исследований» феноменология очень быстро распространяется в Германии (по меркам истории философии – практически мгновенно), а затем приобретает известность за ее пределами. Обычно выделяется собственно «германская фаза» развития феноменологии, вслед за которой можно говорить о рецепции феноменологии в других странах. Если ранняя фаза движения еще поддается сколько-нибудь компактному обозрению, то простой перечень основных персонажей, философское творчество которых так или иначе – позитивно или критически – связано с феноменологией, занял бы многие десятки страниц. В их числе такие крупнейшие представители аналитической философии, как Бертран Рассел и Мориц Шлик, крупнейшие философские фигуры Франции (например, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти и Жак Деррида), без феноменологии нельзя представить себе ни развитие философской герменевтики, ни западной религиозной философии, ни формирование целого веера психологических направлений в XX в. В силу этого имеет смысл задержаться здесь лишь на раннем, обозримом этапе развития феноменологического движения.

В 1901 году Гуссерль – вопреки желанию факультета – получил от министерства должность экстраординарного профессора в Геттингене, куда он прибыл после того, как на протяжении 14 лет был приват-доцентом в Галле. В Геттингене он поначалу оказался в очень сложной ситуации. Коллеги по факультету не признавали его научные достижения, а среди студентов то, чем он занимался, не вызывало никакого интереса. Роман Ингарден, опираясь, по-видимому, на свидетельство самого Гуссерля, говорит, что на его лекциях в первые годы пребывания в Геттингене присутствовало лишь по несколько слушателей.

Из тех, кто слушал лекции Гуссерля в первые годы его пребывания в Геттингене (а именно в 1902 году) и оставил свой след на поприще философии, можно назвать лишь Дитриха Манке и Гуго Динглера. Но затем в Геттинген из Мюнхена к Гуссерлю начинают прибывать те, кому предстояло стать основными участниками раннего феноменологического движения (представители так называемой «мюнхенско-геттингенской» школы феноменологии) – Адольф Райнах и Йоханес Дауберт (1905), Мориц Гайгер (1906), Теодор Конрад (1907), Дитрих фон Гильдебранд (1908). В 1907 году Теодор Конрад организовывает «Геттингенское философское общество» (Геттингенский феноменологический кружок), сходное с тем, что существовало в Мюнхене еще с конца XIX века. Если некоторые из прибывавших из Мюнхена студентов оставались в Геттингене (подобно Райнаху, занявшего место ассистента Гуссерля и преподававшему в Геттингене, начиная с зимнего семестра 1909/1910 гг.), то другие проводили там по одному семестру (Гайгер). В это время между Геттингеном и Мюнхеном постоянно курсируют студенты и молодые докторанты. После 1909 года в Геттинген начинают прибывать ученики не только из Мюнхена, но и из самых разных уголков Европы (Александр Койре, Роман Ингарден, Эдит Штайн и другие). Макс Шелер, познакомившийся с Гуссерлем уже в 1901 году, прибывает в Геттинген в качестве лектора «Геттингенского философского общества» в 1911 году. До этого с 1907 года он был приват-доцентом в Мюнхенском университете.

Символической датой рождения феноменологического движения иногда называется также май 1904 года, когда Гуссерль посетил Мюнхен, где встречался с Теодором Липпсом (главой независимо – до появления «Логических исследований» – формировавшейся «мюнхенской феноменологии») и его учениками. Важным результатом этого общения была организация и выход в 1913 году «Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию», первый выпуск которого был издан Гуссерлем совместно с Морицом Гайгером, Александром Пфендером, Адольфом Райнахом и Максом Шелером (за время издания (1913—1930 гг.) вышло 11 его выпусков). «Ежегодник» является тем изданием, в котором сосредоточены все основные, «классические» работы немецкой феноменологической философии.

В то же время выход в свет первого выпуска «Ежегодника» представляет собой своего рода итог раннего феноменологического движения. Первая мировая война и последовавшее в 1916 году назначение Гуссерля во Фрайбург – это поворотные пункты его дальнейшего развития. Война опустошила ряды геттингенских учеников Гуссерля и унесла жизнь одного из наиболее талантливых и влиятельных представителей ранней генерации феноменологов – Адольфа Райнаха, который в Геттингене занимал то место «второго полюса» (в смысле влияния на студентов), аналог которому во Фрайбурге составил Мартин Хайдеггер. В то же время, первый выпуск «Ежегодника» открывала первая книга «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля («Идеи I»), публично обозначившая переход Гуссерля на позиции трансцендентальной феноменологии, что и послужило основанием для первой «схизмы» в истории феноменологического движения (отходом «мюнхенцев», в частности Пфендера, от феноменологии Гуссерля). Этот процесс характеризуется как самими его участниками, так и позднейшими историками феноменологии как размежевание «мюнхенско-Геттингенской» и «фрайбургской» феноменологии.

Дальнейшее развитие феноменологии как в Германии, так и за ее пределами уже не было отмечено той степенью коммуникативной плотности, институциональной оформленности и энтузиазма, которой отличает данный предвоенный период («феноменологическая весна», как назвал этот период Жан Геринг). Несмотря на то, что в последующий период сохраняются отдельные институты, возникшие в рамках ранней фазы движения (такие, как «Ежегодник») или же сохранившиеся с «предфеноменологической» фазы (Мюнхенское общество), система коммуникаций, сложившаяся в этот период, была нарушена.

Эти изменения шли параллельно с трансформацией содержательных позиций главных участников движения. Особую роль в этом процессе сыграл, как было отмечено, переход Гуссерля на позиции трансцендентальной феноменологии. Данный переход рассматривался участниками ранней фазы развития феноменологического движения как фундаментальное изменение характера феноменологической философии Гуссерля, вернувшегося к «субъективизму» и «идеализму» немецкой классической философии.

Начавшийся «фрайбургский» этап развития феноменологии связан как, с одной стороны, с ростом международной известности Гуссерля, так и, с другой стороны, со все более нарастающим пониманием Гуссерлем того, что он продолжает развивать свой новый вариант феноменологии в одиночестве. Первоначально Гуссерль полагал, что нашел мощного союзника в лице Мартина Хайдеггера (о карьерном продвижении которого он постоянно хлопочет), однако эта надежда не оправдалась: выход в свет работы Хайдеггера «Бытие и время» в восьмом томе «Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию» (1928) показывает, что Хайдеггер двинулся своим собственным путем. Анализ же предшествующих лекционных курсов Хайдеггера позволяет говорить о том, что тот на протяжении длительного времени развивает свой философский подход через критику проекта трансцендентальной феноменологии Гуссерля. В 1930 г. один из американских гостей Гуссерля – Ральф Перри – так резюмировал содержание своего разговора с ним: «Долгий разговор с Гуссерлем. Он стремился основать научную философию на прочном фундаменте – рассмотреть заново все специальные науки, обращаясь к первоначальному и беспредпосылочному основанию их всех – и, возможно, достичь метафизики синтезом полученных истин. Ясно, что он расстроен тем, что его лучшие ученики (например, Хайдеггер) покинули его, избрав спекулятивные пути. Гуссерль неутомимый и одинокий труженик».

В 1928 году Гуссерль выходит на пенсию, но при этом активно начинает выступать с докладами – как в Германии, так и за рубежом. В 1933 г. после прихода к власти нацистов, его – как еврея – увольняют из университета, лишая ряда тех привилегий, которыми пользуются вышедшие на пенсию профессора. Однако в том же году он был восстановлен в правах. После смерти Гуссерля основная часть его архива почти сразу была вывезена в Лувен, где этот архив находится и в настоящее время.

Рукописное наследие Гуссерля огромно – около 30 000 страниц скорописи. Вплоть до настоящего времени это наследие выходит в рамках «Гуссерлианы» – собрания сочинений Гуссерля, первый том которого появился в 1950 г. «Гуссерлиана» является выдающимся по своих характеристикам изданием – другие классики философии XX века пока еще не имеют сходных собраний сочинений. На 2004 год вышло 38 томов Гуссерлианы, не считая томов серии «Документы».

В самой Германии феноменология – как в силу прихода к власти нацистов, так и в силу изменения «философской моды» – постепенно отходит на второй план. В послевоенное время она фактически заново импортируется из-за рубежа. Например, Бернхард Вальденфельс, один из наиболее известных современных немецких феноменологов, впервые взял в руки Гуссерля только во время своего послевоенного обучения во Франции.

Послевоенное развитие феноменологии осуществляется главным образом в виде различных исследований, посвященных философским построениям Гуссерля и других феноменологов. На сегодняшний день число соответствующих публикаций просто не поддается обозрению. Правда, феноменология в таком понимании не соответствует тому представлению, который имел о ней Гуссерль и другие ранние феноменологи. Они стремились развивать феноменологию как живую философию, «философию как строгую науку», а вовсе не как историческое изучение чужого философского наследия.

Развитие феноменологии Гуссерля

В философии Э. Гуссерля выделяют «дофеноменологический» этап его творчества, а также три периода собственно феноменологического этапа: период «дескриптивной» (или «эйдетической»), «трансцендентальной» и «генетической» феноменологии. Если ограничиться теми работами, которые были опубликованы самим Гуссерлем, то к дофеноменологическому периоду относится «Философия арифметики» (первая книга вышла в 1891 г., вторая так и не была написана). Начало первого феноменологического периода было положено «Логическими исследованиями», второй начинается с «Идей I» и включает в себя такие его крупные работы, как «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Картезианские размышления» (1931). Третий этап связан с работой «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (большая часть которой была издана в 1936 году в Белграде). Эта сложная эволюция различным образом трактуется в исследовательской литературе, поэтому укажем здесь лишь основные направления интерпретации развития феноменологии Гуссерля.

В философской и историко-философской литературе можно выделить два подходактрактовке вопроса преемственности между этими тремя фазами феноменологии Гуссерля. Если мы рассматриваем их, так сказать, в «горизонтальной» плоскости (термин П. Рикера), то можно указать на значительные разрывы между указанными периодами. В «Логических исследованиях» нет, например, выраженной концепции феноменологических редукций, направленных на достижение сферы «чистого сознания», концепции сознания как «абсолютного бытия» и теории трансцендентального Я, – темы, которые явным образом присутствуют в «Идеях I». В оценках представителей раннего феноменологического движения, а также тех мыслителей, которые в той или иной мере использовали феноменологический метод, «Идеи I» нередко оцениваются как отход от тех принципов, которые были провозглашены в «Логических исследованиях» (такие оценки встречаются, в частности, у Мартина Хайдеггера, Мориса Мерло-Понти, а также у многих представителей ранней феноменологии). Как правило, здесь указывается на влияние неокантианства. Польский философ Роман Ингарден – один из участников и очевидцев «феноменологической весны» – так описывает то впечатление, которое произвел тогда выход «Идей I»: «На семинаре 1913/1914 гг. мы читали их вместе с Гуссерлем и слышали его комментарии к этой книге. И там, на семинаре, возникло определенное удивление. Это было не то, что мы ожидали. Вдруг мы читаем такие положения: “Если мы вычеркиваем чистое сознание, то мы вычеркиваем мир” (!); “Если нет чистого сознания, то нет и мира” (!). Гуссерль многие годы учил нас: назад, к вещам, к конкретному, не к абстрактному, не к теориям и т. д.! Ближе к конкретному! – таков был лозунг. Вместо этого в “Идеях I” мы встречаем обширные анализы сознания, анализы внешнего, трансцендентного восприятия, основанные на рассуждениях о том, что является реальной частью сознания, а что не является таковой. Затем мы встречам требование проведения “феноменологической редукции” до того, как мы приступим к анализу сущности “самих вещей”, а к “самим вещам” следует подходить только окольным путем, а именно путем анализа сознания».

Аналогичным образом «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» нередко трактуется как поворот к историчности и проблематике «жизненного мира», связанный с влиянием историзма, прежнее негативное отношение к которому Гуссерля нашло свое выражение в статье 1911 года «Философия как строгая наука», где содержалась, в частности, критика Вильгельма Дильтея. В одном из писем Эрнсту Кассиреру (от 11. III.1937) Гуссерль также характеризует содержание «Кризиса» как «трансцендентализм нового вида».

Другой ракурс рассмотрения развития феноменологии Гуссерля можно назвать «иерархическим». Тогда «чистая, трансцендентальная феноменология», проект которой изложен в «Идеях I», является не иным типом феноменологии, а лишь иным уровнем рассмотрения, последовательно вытекающим из принципов феноменологического метода, заложенных в «Логических исследованиях» (в частности, последовательным проведением метода интенционального анализа). Подобная интерпретация является наиболее распространенной среди современных исследователей феноменологии Гуссерля. Данное обстоятельство не в последнюю очередь связано с изучением и публикацией лекционных курсов и обширного рукописного наследия Гуссерля, известного лишь непосредственным его ученикам или даже вовсе неизвестного современникам. В своих работах, начиная с «Идей I», Гуссерль также неоднократно указывал на то, что трансцендентальная феноменология является последовательным шагом, вытекающим из принципов феноменологической философии, изложенных в «Логических исследованиях». Отвечая на распространившуюся после выхода второго тома «Логических исследований» поверхностную оценку феноменологии как «дескриптивной психологии», он пишет во введении к «Идеям I»: «…чистая феноменология, к каковой мы в дальнейшем намерены проложить путь, – та самая феноменология, первый прорыв к которой произошел в “Логических исследованиях” и смысл которой все глубже и богаче раскрывался для меня в работах протекшего с тех пор десятилетия, – это не психология и <…> причисление ее к психологии исключается не какими-либо случайными разграничениями области и терминологически, но принципиальными основаниями».

Работа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и другие написанные в поздний период тексты Гуссерля согласно такому подходу также рассматриваются не как неожиданный «поворот к жизненному миру», а – по словам немецкой исследовательницы творчества Гуссерля Элизабет Штрёкер – как «последовательное проведение Гуссерлем своей трансцендентально-феноменологической программы, предельное напряжение и использование тех методологических возможностей, которые содержит интенциональный анализ».

Основные темы феноменологии Гуссерля

Обозначенная схема развития феноменологии Гуссерля указывает на то, что его философия является весьма неоднозначным в своей трактовке концептуальным образованием, прошедшим сложный путь исторического развития. Тексты Гуссерля довольно трудны для понимания, отличаются собственной сложной и разветвленной терминологией, требуют знания дискуссий, которые велись в немецкой философии того времени. Если при этом еще учитывать объем его текстов, нередкую смену позиции по тем или иным вопросам, то становится понятным, что философию Гуссерля нельзя изложить как некую законченную систему взглядов.

Однако одна из особенностей феноменологической философии как раз и состоит в том, что она никогда не претендовала на то, чтобы быть философской системой. Антисистемность – важнейшая отличительная особенность феноменологии (см. программную статью Гуссерля «Философия как строгая наука» в настоящем издании). Именно поэтому феноменология понимается как метод, а не как определенная философская доктрина, дающая какой-то законченный ответ на основные философские вопросы. Но в феноменологии Гуссерля можно все же выделить ряд инвариантных линий, константных элементов и постоянных тем, позволяющих достаточно полно охарактеризовать его философский проект в целом. Перечислим некоторые из этих тем и константных элементов.

Философия сознания и смысл. Феноменология Гуссерля и многих (хотя и не всех) его последователей ставит в центр своего рассмотрения сознание. Таким образом, она находится в русле того направления западной философии, которое берет начало с Декарта. В этом состоит ее отличие от предшествующей философии, для которой отправной точкой философствования является бытие. Лишь в XX веке обозначилась возможная альтернатива двум этим основным подходам, а именно философия, берущая за отправную точку язык. Но характеристика феноменологии как «философии сознания» должна пониматься с двумя оговорками.

Во-первых, сознание отнюдь не является исходной темой феноменологической проблематики Гуссерля. Но можно сказать, что только путем анализа сознания Гуссерль предполагал найти решение тех вопросов, которые встали перед ним в связи с анализом других проблем. А именно проблем знакового символизма (сначала математики, затем логики и языка в целом). Для пояснения этой особенности, необходимо обратиться к научной биографии Гуссерля.

Гуссерль отнюдь не был философом изначально. Поступив в Берлинский университет в 1878 г., он изучает математику у таких известных представителей этой дисциплины, как Кронекер и Вейерштрасс (в 1883 г. он даже был ассистентом последнего, защитив в том же году докторскую диссертацию по теме «Теория вариационного исчисления»). Именно в это время в математике происходят весьма любопытные процессы. Во второй половине XIX в. математики остро осознают теоретическую неупорядоченность математического аппарата, где множество отдельных математических дисциплин сосуществуют, не образуя связного единства. Для решения этой проблемы было предложено несколько стратегий. Например, тот же Вейерштрасс надеялся свести всю математику к арифметике, придав ей стройный и упорядоченный характер дисциплины, основанной на едином основании. Готтлоб Фреге, работы которого были известны Гуссерлю, но почти не пользовались известностью в Германии, придерживался еще более смелой программы, получившей название «логицизм». Смысл ее состоял в том, чтобы взять за основание математики логику. Неудивительно, что когда Гуссерль обратился собственно к философии, то начал работу именно над философскими основаниями математики.

Обращение Гуссерля к философии произошло только в 1884—1886 гг., когда он начал посещать лекции Франца Брентано в Вене. Брентано является одной из центральных фигур австрийской философии того времени. К числу учеников Брентано относятся такие крупнейшие мыслители как Антон Марти, Алексиус Мейнонг, Каземир Твардовский и др. Все они, кстати, оказали весьма значительное влияние на становление аналитической философии, равно как и феноменологии. Лекции Брентано очень впечатлили Гуссерля. Именно Брентано он называл своим учителем в философии. Сам Гуссерль говорит об этом так: «Только из его лекций я вынес убеждение, придавшее мне смелость выбрать философию в качестве жизненного призвания. Оно состояло в том, что философия также является полем серьезной работы, что ей также можно, а значит и нужно заниматься в духе строгой науки».

После обучения у Брентано Гуссерль защищает «габилитационную» работу «О понятии числа» (1887), дающую право на преподавание в университетах. Это происходит в Галле, куда Гуссерль прибывает по рекомендации Брентано к Карлу Штумпфу (также ученику Брентано). В своей ранней работе «Философия арифметики» Гуссерль обращается к фундаментальным проблемам математики, стремясь раскрыть общезначимую природу математики путем обращения к анализу актов сознания. В намерение Гуссерля (так и не реализованное до конца) входило показать, каким образом система математики, основываясь на очевидностях актов сознания, затем облекается в символическую форму и может далее развиваться, оперируя только знаковыми формами. Показательно, что в свой самый поздний период Гуссерль вновь обращается к проблеме знакового символизма, но оценивает его критически – как забвение живого смысла, преисполненного наглядности. Таким образом, обращение к проблематике сознания в данном случае не является для Гуссерля самоценной. Она продиктована его обращением к тем проблемам, над которыми в то время работали как философы, так и математики.

Однако после публикации «Философии арифметики» Гуссерль получает неожиданный критический отзыв. В том же 1894 г. Готтлоб Фреге, состоявший с Гуссерлем в переписке, публикует рецензию на его работу, где уличает его в «психологизме». Психологизм – это философское направление, в рамках которого психология выступает в качестве основополагающей дисциплины по отношению к самым разным дисциплинам – психологии, математике, логике и т. д.

В то же время Фреге (последовательный «антипсихологист») в своем письме Гуссерлю от 24.V.1891 обращает внимание последнего на проблему, которая без преувеличения является одной из ключевых для понимания феноменологического проекта в целом. Это проблема выражений, которые имеют «смысл» («Sinn» в терминологии Фреге), но не имеют «значения» («Bedeutung»), или предметного референса. В трактовке самого Фреге смысл является объективным, независимым от психологической специфики отдельных людей (см. статью Фреге «О смысле и значении», которая была хорошо известна Гуссерлю). С той же проблемой на более близком ему языке школы Брентано Гуссерль сталкивается, читая работу Каземира Твардовского «К учению о содержании и предмете представлений» (см. работу «Интенциональные предметы» в настоящем издании). Все последующее развитие философии Гуссерля нельзя понять без этих двух элементов – преодоление психологизма (следующая после «Философии математики» большая работа Гуссерля – «Пролегомены к чистой логике» (первый том его «Логических исследований», вышедший в 1900 г.) – является, собственно, классическим образцом критики психологизма) и признание объективности смысла.

Смысл объективен постольку, поскольку он существует независимо от того, соответствуют ли определенным выражениям какие-то «действительные предметы», а также постольку, поскольку он вовсе не сводится к психическим переживаниям отдельных людей. Но если Фреге лишь заявил об этих характеристиках, то Гуссерль попытался найти этому объяснение, рассматривая смысл как определенную – интенциональную – характеристику психологических переживаний, которая не может быть сведена к самим этим переживаниям. Последствия этого открытия трудно переоценить для феноменологии, которую иногда также называют философией смысла. Такой подход, истоки которого, как мы видели, коренятся в анализе математических выражений, открывает широчайшие горизонты исследования человеческой культуры в целом. Например, он позволяет исследователь мифологические представления как особого рода сферу, вполне объективную по своему характеру, независимо от того, что самим мифологическим представлениям ничего не соответствует «в действительности».

Таким образом, для феноменологии Гуссерля принципиально важно то, что за отправной пункт она берет проблему семантики выражений. Этой проблеме посвящено и первое исследование, открывающее второй том его «Логических исследований». Обращение же к анализу сознания служит разрешению тех вопросов, которые возникают в ходе рассмотрения семантических проблем. Такая постановка проблемы отличает, таким образом, философию сознания Гуссерля от классической философии сознания картезианского типа, ставя ее достаточно близко к тем подходом, которые имеют место в аналитической философии (также ведущей свою родословную от работ Фреге).

Возвращаясь к теме философии сознания, следует, далее, сказать, что трансцендентальная феноменология Гуссерля (а именно в период трансцендентализма тема сознания занимает у него господствующее положение) является философией сознания особого рода, отличающейся как от картезианской, так и от кантовской философии сознания. Упрощая и снимая ряд нюансов, эти различия можно резюмировать следующим образом. В отличие от Декарта, Гуссерль не субстантивирует сознание. Согласно Гуссерлю, сознание не является «субстанцией», некоей «вещью» мира. Сознание не часть мира, а – в соответствии с трансцендентальной феноменологией – конституирующая мир синтетическая спонтанность интенциональных актов, которую нельзя рассматривать как особого рода предмет физической или психической природы. Сознание – это область сущностных (априорных) отношений и сущностных усмотрений.

Все эти выражения указывают на то, что область сознания не включена в систему каузальных отношений, которым подчинена любая вещь мира – физического или психического. Именно поэтому для феноменологии область сознания должна исследоваться философски, а не с помощью методов других наук.

В отличие, в свою очередь, от Канта, отношение к которому у Гуссерля колеблется в различные периоды его творчества, его трансцендентализм не является конструктивистским. Смысл данной характеристики в том, что анализ сознания у Гуссерля не предполагает ту стратегию трансцендентального обоснования, которая была применена Кантом, а затем развита в «трансцендентальном методе» неокантианцев. Кантовский подход состоит в том, чтобы, фиксируя некий факт (например, общезначимость математики), выстроить определенную группу факторов таким образом, чтобы они предстали перед нами как «условия возможности» данного факта. В том случае, если данная конструкция в целом образует систему, позволяющую вывести из нее данный факт, то в рамках трансцендентального обоснования считается, что данная конструкция вполне достоверна. Гуссерлевский анализ сознания отрицает данную конструктивистскую стратегию, руководствуясь максимой обращения к опыту (хотя и опыту особого рода). Эта максима воспрещает обращаться к каким-либо конструктам и теориям помимо или в обход самой феноменологической данности. Поэтому Гуссерль часто повторяет, что феноменология – это философская работа «снизу», она исходит из опыта, а не из каких-то принятых независимо от опыта сознания принципов.

В одной из формулировок самого Гуссерля (§ 24 «Идей I») данная максима называется «принципом всех принципов» и звучит следующим образом: «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника. А следовательно любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их простого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть <…> абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением, действительно есть principium». Такой же смысл имеет и своего рода лозунг феноменологического движения, выражаемый словами «к самим вещам!». Это означает, что нужно исходить из интутитивно-очевидной данности, а не из каких-либо теорий и теоретических конструкций.

Дескрипция и априори. Тем самым определяется и основной характер феноменологической эпистемологии. Феноменология занимается не объяснением, которое превалирует в большинстве наук, но описанием (дескрипцией) и анализом. В ходе феноменологического аналитического описания следует устанавливать сущностные различия, которым подчинены все другие отношения, фиксируемые в нашей опытной жизни. Эти отношения, как уже было сказано, являются априорными (сущностными или, как выражается Гуссерль, «эйдетическими»).

Однако смысл «априори» у Гуссерля отличается от того смысла, который придал этому понятию Кант и который обычно и имеется в виду, когда его употребляют. Кантовское различие априори и апостериори – это различие того, что можно установить до всякого опыта («синтетическое априори» Канта относится ко всякому возможному опыту), и того, что можно установить, лишь прибегая к опыту. Кантовская трактовка этих терминов не является, однако, классической. Два эти понятия восходят к аристотелевскому различию «первого по природе» и «первого для нас» (ср. Вторая аналитика, 71b 38–72a 8), причем «первое по природе» вовсе не обязательно является «первым для нас». Напротив, для нас «первое по природе» является обычно результатом длительного исследования. Феноменологическое понятие априори наследует этому классическому употреблению. Априорное – это сущностное, сущностно определенное сознанием (вторая формулировка соответствует феноменологическому трансцендентализму). Но это не означает, что мы можем выявить априорное вне всякого опыта. Напротив, ряд феноменологических методик (например, «варьирование в фантазии»), берет за отправную точку именно опыт, чтобы выявить сущностные границы этого опыта. В связи с проблематикой априори в феноменологии важно также отметить, что в отличие, например, от логического позитивизма, феноменология признает наличие синтетического априори, которое и является, собственно, областью философского познания для феноменологии. Причем сфера этого познания является, по сути, бесконечной: для такого исследования открыты все области и предметы человеческого познания.

В противном случае, считают феноменологи, у философии просто не остается собственно предмета для исследований.

Интенциональность. Каким образом, однако, мы, обращаясь к анализу нашего текучего и переменчивого сознания, можем выделить там – с наглядной очевидностью – сферу априорных сущностей? Для Гуссерля такой сферой являются интенциональные характеристики психических актов нашего сознания, которые не тождественны этим собственно психическим переживаниям.

Понятие интенциональности было введено Францем Брентано и заимствовано – правда, с определенными модификациями – Гуссерлем, постоянно подчеркивавшем заслугу Брентано в открытии интенциональности. В своей работе «Психология с эмпирической точки зрения» Брентано вводит это понятие для разграничения сферы «психических» и «физических» феноменов: «Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д.». Эта «направленность на» представляет собой главную характеристику интенционального свойства («акт-характера», как называет ее Гуссерль) психического переживания, которая, собственно, и является априорно-конститутивным (в рамках трансцендентальной феноменологии) структурным моментом жизни нашего индивидуального психического сознания. Именно интенциональная характеристика является носителем объективного «смысла», является «сущностной» и «априорной» составляющей нашего сознания. Она, выражаясь словами Бернарда Больцано (еще одного важного для понимания Гуссерля мыслителя), несет смысл «сам по себе».

Естественная и феноменологическая установка. Чтобы получить доступ к этой априорной сфере интенциональных характеристик, необходимо, однако, выполнять ряд методологических процедур. Эта тема, по сути, является тем методологическим нервом, который направляет эволюцию взглядов Гуссерля в сторону «трансцендентального идеализма». Обращение к сфере «чистого сознания», как называет его Гуссерль, требует перехода от естественной («наивной») к феноменологической («рефлексивной») установке, осуществления феноменологического эпохэ (термин античных скептиков, означающий воздержание от суждения). «Эпохэ» – это отказ от экзистенциальных полаганий, т. е. отказ от такого рассмотрения предметов (среди которых и наше собственное сознание), которое включает в себя их существование.

Для развития этой методологии Гуссерль использует также картезианский метод скептического сомнения (поэтому в особую стратегию выделяется «картезианский путь» в феноменологии, который был сформулирован Гуссерлем в Парижских докладах и в работе «Картезианские размышления»).

Феноменологическое эпохэ, однако, это далеко не простой методологический шаг. По сути, он выполняется во множество этапов, которые называются редукцией. Редукция – это отказ от «сополагания» существования при рассмотрении различных регионов сущего.

Типологически редукции подразделяются на два главных вида: «эйдетическую» и «трансцендентальную». Эйдетическая редукция позволяет нам феноменологически изучать различные регионы сущего в сфере нашего сознания. Однако наиболее радикальный шаг – это трансцендентальная редукция, которая «заключает в скобки» существование также нашего сознания и открывает, согласно Гуссерлю, путь к его конститутивному и трансцендентальному пониманию.

Один их аспектов этой проблемы выражается в том, что в творчестве Гуссерля существует сложная тема гармонизации отношений между трансцендентальной феноменологией и эйдетической психологией. Последняя, как полагал Гуссерль, вставший на почву трансцендентализма, не является радикально феноменологической, поскольку не осуществляет последний, самый важный шаг на пути к трансцендентальной феноменологии. Однако провести различие между эйдетической психологией и трансцендентальной феноменологией было весьма непросто даже для самого Гуссерля. Об этом свидетельствует как весьма кропотливая работа над статьей «Феноменология» для энциклопедии «Британика», для которой Гуссерль подготовил целых четыре варианта, так и многие другие его работы (например, «Амстердамские доклады»). Эта проблема имеет существенное значение и для понимания истории рецепции феноменологии Гуссерля. В первом томе «Логических исследований» содержалась последовательная и резкая критика психологизма. Однако во втором томе, вышедшем в 1901 г., Гуссерль имел неосторожность назвать свой феноменологический подход «дескриптивной психологией». Поднялась волна критики, обвинявшей его в возврате к психологизму. Гуссерль постарался дистанцироваться от этих обвинений как в отдельных публикациях, последовавших за первым изданием «Логических исследований», так и перерабатывая «Логические исследования» для второго издания, вышедшего в 1913 г.

Темпоральность, «чистое я» и интерсубъективность. Развивая трансцендентальный вариант феноменологии, Гуссерль пришел к выводу о том, что существует инстанция сознания, которая – наряду с областью интенциональных актов «чистого сознания» – не подлежит редукции. Это «чистое» или «абсолютное я», инстанция, аналогичная той, которую можно встретить, в частности, в философии Канта («трансцендентальное единство апперцепции») и в философии Фихте. Признание наличия «трансцендентального ego», проблему которого Гуссерль разрабатывает, начиная с «Идей I», отличает первое издание «Логических исследований» от второго издания этой работы, в котором он признается, что «научился находить “чистое я”». Это понятие является одним из наиболее спорных при трактовке феноменологии Гуссерля. Многие феноменологи и исследователи феноменологии считают, что «чистое я» – это конструкция, а не дескриптивно обнаруживаемый феномен.

Тема «чистого я» тесно связана с еще одной важной темой феноменологии – внутренним сознанием времени. Дело в том, что и «чистое я», и темпоральность сознания выступают у Гуссерля как претенденты на решение проблемы единства сознания. В первом случае в качестве гаранта такого единства выступает именно «чистое я» (а темпоральное самоконституирование рассматривается в таком случае как «результат действия “абсолютного ego”» (Георг Рёмп)). Во втором случае данная инстанция трактуется как избыточная в силу изначальной фундаментально-темпоральной природы сознания.

Обращение к анализу трансцендентальных структур сознания, а также редукция окружающего мира, включая и существование других людей, ставит перед феноменологией проблему солипсизма, которая является одной из наиболее трудноразрешимых для всякой философии сознания. Она заключается в следующем вопросе: каким образом монадически-замкнутое «я» может признавать независимое существование других сознаний, а не рассматривать их как продукт конститутивной деятельности самой «монады»? В силу важности этой темы проблема интерсубъективности занимает весьма значительное место в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. В частности, ей посвящено его пятое «Картезианское размышление». Гуссерль разрешает эту проблему строго априорно-феноменологическим образом: монадическое сознание является, так сказать, априорно интерсубъективным, а не солипсистски замкнутым в себе.

История и жизненный мир. Поздний период творчества Гуссерля отмечен обращением к новым для него темам. Это, с одной стороны, проблемы пассивного синтеза сознания – спонтанной деятельности, которая определяет генезис структур нашего сознания. Пассивный синтез во многом определяет своеобразную индивидуальную историю сознания, складывающуюся под влиянием его совокупного опыта. Однако наибольший философский резонанс получили размышления Гуссерля над историей и «кризисом европейских наук», выход из которого видится ему на путях именно трансцендентальной феноменологии. «Кризис», в котором находятся не только науки, но и все «европейское человечество», связан с тем, что наглядное восприятие мира, «оживляющее» любые смысловые конструкции, постепенно все больше подменялось в ходе развития западных наук определенными конструктами, живой смысл которых был утрачен. Этот процесс Гуссерль иногда называет «седиментацией смысла», т. е. превращением живого, преисполненного наглядностью и связанного с нашим жизненным миром, смысла в пустые «окаменелости» знаков и теорий. Использование этих знаков и теорий позволяет науке развиваться очень быстро и эффективно, но в то же время придает им такую власть, что мы начинаем действовать, руководствуясь этими безжизненными схемами и игнорируя всякую живую очевидность того, что мы делам. Происходит «забвение жизненного мира», возврат к которому возможен лишь путем обращения к изначальным источникам нашего опыта, по сути, к феноменологическому освоению мира.

О настоящем издании

Помещенные в настоящем издании работы не претендуют на полное и систематически связанное представление феноменологии Гуссерля. Однако они дают возможность познакомиться со всеми периодами его феноменологического творчества. Работы упорядочены хронологически и являются воспроизведением уже существующих публикаций, рассеянных, однако, по самым разным изданиям (некоторые из них в настоящее время труднодоступны). Фрагменты из второго тома «Логических исследований» (поскольку в основу существующего перевода положено второе их издание), датированы здесь 1913 г., тогда как первое издание, важнейшие разночтения с которым приведены в примечаниях к переводу, вышло в 1901 г. За редкими исключениями никаких изменений в существующие переводы при подготовке настоящего издания не вносилось. Мы выражаем благодарность Виктору Молчанову за его рекомендации по составлению настоящего сборника, а также Елене Ознобкиной, просмотревшей тексты для публикации и обратившей внимание на ряд недочетов в существующих переводах, которые мы постарались здесь по возможности исправить.

Для более подробного ознакомления с творчеством Гуссерля мы рекомендуем читателям обратиться к работам Н. В. Мотрошиловой (в частности, Мотрошилова Н. «Идеи I» Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003), а также к работам В. И. Молчанова (в частности, Молчанов В. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля/ Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. Собр. соч. Т. III (1). М.: Дом интеллектуальной книги, 2001), где можно найти указания на публикации источников по феноменологии и исследования по феноменологической философии.

Фреге – Гуссерлю 24. V.1891[1]

Йена, 24 мая 1891

Глубокоуважаемый господин доктор!

Вы меня очень порадовали, прислав свою Философию арифметики, а также рецензию на лекции Шрёдера по алгебре логики и свою статью об исчислении выводов и логике содержания[2], тем более что я и сам много занимался подобными вопросами. <…>

Особенно я благодарен Вам за Философию арифметики, в которой Вы настолько обстоятельно учитываете мои собственные усилия подобного рода, как я, пожалуй, до сих пор не встречал. Надеюсь, что вскоре я выберу время, чтобы ответить на Ваши возражения. Здесь я хотел бы сказать только, что между нами, по всей видимости, существует различие в понимании того, каким образом имя понятия (общее имя) относится к предметам. Мое мнение может прояснить следующая схема:

От имени понятия до предмета одним шагом больше, чем в случае имени собственного, и этот последний шаг может отсутствовать – т. е. понятие может быть пустым, – однако тем самым имя понятия не перестает использоваться в науке. Последний шаг от понятия к предмету я обозначил как шаг в сторону, чтобы дать понять, что это происходит на одном и том же уровне, что предметы и понятия имеют одну и ту же объективность (Основоположения § 47)[3]. В поэтическом употреблении достаточно того, что все имеет смысл, в научном – нельзя упускать и значений. В «Основоположениях» я еще не проводил различия между смыслом и значением. Сейчас в § 97 вместо «осмысленное» я бы лучше сказал «имеющее значение»[4]. Кроме того, например, в § § 100, 101, 102, я бы сейчас не раз заменил «смысл» на «значение». То, что я раньше называл содержанием суждения, я теперь разложил на мысль и истинностное значение. Суждение в узком смысле может быть охарактеризовано как переход от мысли к истинностному значению.

У Вас, мне кажется, эта схема выглядела бы примерно так:

так что у Вас от имени собственного до предмета нужно сделать столько же шагов, сколько и от имени понятия. В таком случае между именем собственным и именем понятия различие состояло бы только в том, что имя собственное могло бы указывать только на один предмет, а имя понятия – на многие предметы. Имя понятия, понятие которого было бы пусто, в науке следовало бы отбросить точно так же, как и имя собственное, которому не соответствовало бы никакого предмета.

К сожалению, в ответ я могу послать Вам только несколько небольших работ[5]. Из двух докладов об исчислении понятий[6] Вы сможете, надеюсь, заметить, что суждение Шрёдера (S. 95 Anm. его Алгебры логики)[7] следует признать безосновательным. Правда, эти работы не вполне соответствуют моей нынешней точке зрения, как Вы увидите это из сравнения со статьей «Функция и понятие»[8]. Но поскольку здесь легко осуществим перевод в мое нынешнее словоупотребление, то они могут служить для того, чтобы дать представление о применении моего исчисления понятий. Вместо «то обстоятельство, что…» следует теперь поставить «истинностное значение того, что…».[9]

В надежде на дальнейший обмен мыслями, способный оказать содействие науке,

с глубоким уважением преданный Вам д-р Г. Фреге.

Гуссерль – Фреге 18.VII.1891

Галле, 18. VII.91.

Глубокоуважаемый господин профессор!

Извините, что только сегодня благодарю Вас за Ваше дружеское письмо, а также за присланные Вами работы. Я не хотел этого делать, не изучив предварительно эти работы и не продолжив серьезную дискуссию, предложенную в Вашем письме. К сожалению, обстоятельства не отвечали моим намерениям, напрасно я надеялся выкроить достаточно времени, чтобы ясно представить себе – что казалось мне необходимым – существо и область применения Вашего оригинального исчисления понятий. В этом отношении я не могу ожидать слишком много и в ближайшее время, поэтому не хочу более медлить с ответом.

Прежде всего позвольте мне упомянуть то сильное воодушевление и содействие, которое я почерпнул из Ваших «Основоположений». Среди многих сочинений, которые я использовал при работе над своей книгой, я не вспомнил бы ни одного, которое изучал бы с таким удовольствием, как Ваше. И если я не мог согласиться с Вашей теорией по существу, то постоянно наслаждался остроумной оригинальностью, ясностью и, я бы даже сказал, честностью Вашего исследования, которое не допускает мелких неточностей, не умалчивает никаких сомнений, устраняет любую неясность мысли и слова и повсюду стремится проникнуть до последних оснований.

Кроме того, у меня, разумеется, уже давно было желание познакомиться и с остальными Вашими работами. Поэтому я весьма благодарен Вам за целый ряд работ, присланных Вами, и прежде всего за ту, что я до этого тщетно старался достать («О формальных теориях в арифметике»), что делает их доступными для моего изучения.

Я также отмечу, что наши взгляды, несмотря на существенные разногласия по отдельным вопросам, часто совпадают. Некоторые возникавшие у меня наблюдения я обнаруживаю высказанными Вами много лет назад. Вы, например, превосходно говорите: «Задачи же, которые рассматривает Буль, кажутся по большей части выдуманными с той целью, чтобы их можно было решать с помощью его формул» («О цели исчисления понятий», S. 1[10]) – ср. мою рецензию S. 278.[11]

Существенное различие между языком и исчислением, на которое я обращаю внимание на S. 258[12], также уже было Вами сделано (ibid., S. 2), путем различения «calculus ratiocinator» и «lingua characteristica». Однако мне кажется, что исчисление понятий, поскольку это «lingua characteristica», нельзя называть «языком формул, построенным по образцу арифметического»[13]. Поскольку должно быть ясно, что арифметика – это calculus ratiocinator, а не lingua characteristica.

Шрёдеровскую критику Вашего исчисления понятий[14] я еще не читал. Что она, как Вы пишите, несправедлива, я вполне допускаю. Шрёдеру не хватает того, что необходимо для исследования тех областей, о которых здесь идет речь, – логической тонкости и остроты. Он силен в другом отношении: он блестящий техник арифметики, но не более того.

Пока я не смог, к сожалению, воспользоваться Вашими относящимися к сути дела замечаниями, потому что все еще не ознакомился основательно с Вашими соответствующими работами. Так, например, я все еще не представляю себе, каким образом Вы хотите оправдать мнимость в арифметике. Тот путь, который я после многих тщетных усилий признал ведущим к цели, Вы рассматриваете («О формальных теориях в арифметике», S. 8[15]), но отклоняете. Во время этих летних каникул я собираюсь окончательно доработать свои наброски по этому вопросу. Надеюсь, мне затем удастся обобщить суть своей теории в кратком письме.

Я совершенно согласен с Вами в отрицательном отношении к «формальной арифметике», преподносимой не просто в качестве расширения арифметической техники (разумеется, весьма важного), а как готовая теория арифметики. Особенно запутанной в этом отношении представляется книга Ханкеля[16], часто превозносившаяся, но в логическом отношении совершенно беспомощная. Намного яснее из всего того, что я читал, англичане, особенно Пеакок. К сожалению, я так и не смог достать его знаменитую Алгебру (1845)[17]. Так же как и сочинений Грегори[18]. Некоторые намеки на его теории я нашел в достойной уважения книжке Файна (ThenumbersystemofAlgebra. Boston and New York, 1891).[19]

С глубоким уважением

Ваш д-р Э. Гуссерль

Перевод В. Куренного

Предисловие к публикации «Интенциональных предметов» Э. Гуссерля

Гуссерлевская рукопись «Интенциональные предметы» представляет собой часть незаконченной статьи, имевшей ориентировочное название «Предмет и представление», работа над которой велась летом-осенью 1894 года. Манускрипт «Предмет и представление» состоял из 76 листов и был разделен на две части, в первой из которых рассматривались так называемые «субъективные представления» (1–34 листы в Гуссерлевской нумерации), во второй так называемые «объективные представления» (с 35 по 76 лист). Термины «субъективные представления» и «объективные представления» были заимствованы Гуссерлем у Бернарда Больцано и употреблялись в точном соответствии с их больцановским смыслом – субъективные представления обозначали содержание субъективного акта представления, объективные же обозначали объективно значимое содержание мышления или значение.

Манускрипт сохранился лишь фрагментарно. Его первая часть, по-видимому, полностью утрачена, сохранилась частично лишь вторая часть работы, посвященная объективным представлениям. Вторая часть, в свою очередь, также была разделена на два раздела. Первая и большая часть (35—67 листы) была озаглавлена «Интенциональные предметы», в ней рассматривался парадокс «беспредметных представлений»; во второй части (68—76 листы) анализировалась проблема соотношения значений и предметов. Обложка последней части манускрипта имеет надпись: «различные способы отношения к предметам как способы функционирования значений различных видов». Поскольку манускрипт обрывается, можно предположить, что последние листы либо были утрачены, либо работа так и не была завершена.

В настоящее время сохранившиеся части «Предмета и представления», хранящиеся в гуссерлевском архиве в Лувене, разделены на две папки под номерами К I 56 и К I 62. Манускрипт под номером К I 56 содержит часть «Интенциональные предметы», под номером же К I 62 содержится второй раздел сохранившегося фрагмента.

Тот факт, что статья так и не была закончена, не означает, что Гуссерль утратил интерес к разрабатывавшейся здесь проблематике. В этой работе в эскизной форме намечены ключевые идеи, которые впоследствии легли в основу гуссерлевской теории значения в том виде, как она была представлена в «Логических исследованиях». В ней проведены «сущностные различия» между значением и предметом, значением и его образным репрезентантом, значением и содержанием психического акта. Здесь, как позднее и в «Логических исследованиях», Гуссерль использует мереологическую модель (теория части и целого) при описании структуры сложных значений, при решении проблемы соотношения значения и предмета. Здесь же мы находим фундаментальное для гуссерлевской семантики различие самостоятельных и несамостоятельных значений.

Манускрипт неоднократно подвергался переработке, что свидетельствует о том, что Гуссерль не отказывался от мысли о его публикации. Рукопись была сделана на листах большого формата, именно так, как Гуссерль обычно исполнял работы, намеченные к публикации. Некоторые листы были заново переписаны женой Гуссерля, что сделало их более удобными для чтения наборщиком (7 листов манускрипта сохранилось лишь в качестве таких копий)[20]. В 1896 году выходит его рецензия на книгу К. Твардовского «К учению о содержании и предмете представлений» в целом воспроизводящая те аргументы и критические замечания, которые были сделаны в манускрипте[21]. По существу, эта рецензия была сокращенным вариантом «Предмета и представления». В 1898–99 годах в манускрипте было сделано несколько сокращений и новых вставок. Примерно в 1900 году было сделано добавление к окончанию части «Интенциональные предметы» в объеме двух листов. По-видимому, именно тогда части манускрипта К I 56 и К I 62 были разделены. Часть К I 56 была опубликована в 22-ом томе Гуссерлианы в 1979 году под редакцией Б. Ранга[22]. В соответствии с принципами публикации Гуссерлианы, была опубликована последняя редакция этой работы с учетом сделанных Гуссерлем изменений и поправок. Впервые начальная и полная версия «Предмета и представления», включающая обе сохранившиеся части работы, была опубликована в 1994 году в «Брентановских штудиях» под редакцией К. Шуманна. Настоящий перевод сделан по этой публикации.

Предлагаемая работа раннего Гуссерля является поворотным моментом в его философской эволюции на этапе, предшествовавшем «Логическим исследованиям». В ней впервые Гуссерль отходит от так называемой «психологической позиции», которую он занимал в «Философии арифметики». Это выражается, прежде всего, в новой трактовке понятия значения. Если в предыдущих работах значение рассматривалось им лишь в качестве ненаглядного содержания представлений, то в «Предмете и представлении» проводится различие между разнообразным содержанием психических актов и значением как идеальным единством. Новая для Гуссерля проблемная ситуация наглядно проявилась в самой структуре данной работы – он разграничивает дескриптивно-психологические вопросы, связанные с исследованием субъективных представлений, и вопросы семантики, т. е. классификации значений (объективных представлений) и описания способов их взаимосвязей. Интересно, что это разграничение проводилось на основе больцановской теории субъективных и объективных представлений, с использованием его же терминологии. Это позволяет расставить ряд новых акцентов в вопросе о формировании гуссерлевской теории значения и критики психологизма. Следует также учитывать, что проблема интенциональных предметов решалась Гуссерлем в рамках теории объективных представлений. В этом заключается принципиальное отличие ее постановки у Гуссерля и его непосредственных предшественников и оппонентов – Брентано и Твардовского. Если для Твардовского проблема «беспредметных представлений» – это, прежде всего, вопрос психологического исследования свойств психических актов, то Гуссерль относит ее к ведению семантики, термин представление в этом разделе является синонимом понятия значения и не обозначает какой-либо класс психических феноменов. Существенно меняется и смысл самой проблемы. Гуссерль связывает вопрос об интенциональных предметах с обоснованием научной, в частности, математической методики. Суть вопроса для него заключалась в исследовании оснований, по которым мы получаем право использовать в научной сфере, и в первую очередь в математике, понятия, обозначающие лишь возможные или недействительные предметы. Иными словами, речь шла об исследовании условий, при которых мы можем обращаться с подобными понятиями в научном дискурсе точно так же, как и с понятиями, относящимися к реальным вещам.

Интенциональные предметы

<…>[23] Если после этих размышлений мы можем предположить, что каждому представлению полагается содержание, составляющее его значение (Bedeutungsgehalt), то теперь остается обсудить несравнимо более трудный вопрос: относится ли также каждое [представление][24] к предметам. Здесь также мнения разделяются, хотя доминирующая тенденция несомненно склоняется к утвердительному решению. Считается само собой разумеющимся, что каждое представление, будь то определенным или неопределенным образом, относится к какому-либо предмету, как раз к тому, о котором говорится, что оно его представляет. С этим, однако, связаны специфические затруднения. Если каждое представление представляет предмет, то для каждого же имеется предмет, следовательно: каждому представлению соответствует какой-то предмет. Однако, с другой стороны, считается несомненной истина, что не каждому представлению соответствует предмет, имеются, говоря вместе с Больцано, «беспредметные представления». В самом деле, например, очевидно, что представлению «круглый четырехугольник» предмет не соответствует, мы также уверены в этом в случае с такими представлениями, как, например, «нынешний французский король» и т. д. Вследствие этого кажется, что хотя мы можем каждому представлению приписывать значение, однако не каждому – отношение к предметному. Эта тенденция уравновешивается, однако, одним новым соображением. Осмысленно и без сомнений правильно мы можем все же сказать: «круглый четырехугольник» представляет предмет, который одновременно является круглым и четырехугольным; однако, разумеется, подобный предмет не существует. Аналогично также в других случаях. Мы говорим о «мнимых числах», как, например,

о вымышленных предметах мифологии, как, например, «лернейская гидра». В приведенных представлениях невозможные и вымышленные предметы представлены, но они не существуют. Следует специально отметить, что подобные замечания имеют силу не только для представлений в обычном и более узком смысле слова, в который не включены предложения, но также и для самих [предложений], стало быть, для всего объема предпочитаемого нами и более широкого понятия представления. Каждое предложение, даже ложное или совершенно абсурдное, представляет, можно так сказать, какое-то положение дел (в качестве своего «предмета»), и все же не каждому предложению соответствует положение дел: недействительное предложение представляет положение дел, которое не существует.

Примечательно, что эти затруднения, над решением которых добросовестно билась уже схоластика, все еще не устранены; по крайней мере, в настоящий момент далеко до согласия относительно того, что считать правильным решением.

Подавляющее большинство не испытывает здесь ни колебаний, ни сомнений, оно сразу готово с решением. Естественно, мы можем представлять предмет даже если он вовсе не существует; поскольку представлять его означает иметь соответствующее ему духовное отображение (Abbild), и как вообще картина может существовать, в то время как отображаемое не существует, таким же образом и здесь. Содержание представления не затрагивается бытием или небытием предмета, в нем существует образ фантазии, а предмет существует или же нет вне его; в любом случае представление ничего не теряет от того, есть ли он, будет, был или его нет.

Популярная видимость этого решения могла бы прельстить нас – если бы только в иносказательной форме не заключалась бы та же самая проблема, которая еще должна быть решена, и если бы, помимо этого, против него не звучали бы столь решительные возражения. Прежде всего, мы должны сделать упрек, что факты подгоняются (с учетом пары произвольно предпочитаемых и благоприятных примеров) под теорию, вместо того чтобы подчинить теорию свободной от предрассудков и всеохватывающей констатации фактов. То, что каждое представление относится к своему предмету посредством «духовного образа» (Abbildes), мы считаем теоретической фикцией. Имеются бесчисленные представления, в которых фактически не происходит наглядной репрезентации, бесчисленные, в которых она вообще не может произойти. Я хотел бы узнать, какие «духовные образы» должны быть присущи понятиям искусства, литературы, науки и т. п. Или еще имеет смысл мимолетную фантазму золотого оклада (которую я в данный момент обнаруживаю) обозначать в качестве образа искусства, а репродукцию моего книжного шкафа – в качестве образа литературы и науки? Я хотел бы также познакомиться с духовными образами предметов, мыслимых в абсурдных представлениях, и опять же с теми, которые мысленно являются математику при прочтении статьи, наполненной сложными системами формул. Настоящие вихри фантазм должны были бы развертываться в его сознании: пусть поразмыслят о чрезвычайном усложнении понятий, аккумулирующем в одной функционально-теоретической формуле, которую зачастую можно эксплицировать только благодаря многостраничному перечислению определяющих предложений, и еще после этого настаивают на предположении, что каждому такому частичному понятию должно быть предоставлено соответствующее (стало быть, не какое-либо) наглядное созерцание в форме образов фантазии, которые придают конкретность соответствующим абстрактным моментам. Однако я повторяю то, что уже было сказано ранее; довольно, опыт никогда не подтверждал эти фантастические предположения, и если апеллируют к бессознательному, соответственно, к тому, что не замечается, то этим, в любое время готовым гипотезам, дают все же чрезмерное и не обремененное правилами здоровой вероятности употребление.

Однако теория совершает над фактами совершенно бесполезное насилие, она не извлекает благодаря этому для себя никакой пользы, она ничего не объясняет. Образы должны быть представляемыми предметами, о которых действительно говорится: каждое представление представляет предмет. С другой стороны, представляемыми предметами должны быть соответствующие вещи, о которых вновь законно говорится: не каждому представлению соответствует предмет. Но как, не заложено ли в смысле вышеизложенных, кажущихся или действительно контрадикторных предложений, что в каждом случае тот же самый предмет, который представлен, существует и, соответственно, не существует? Существует же тот же самый Берлин, который я представляю, и тот же самый не существовал бы более, если бы разразилось наказание, как с Содомом и Гоморрой. Тот же самый кентавр Хирон, о котором я теперь говорю и которого я, следовательно, представляю, не существует. И подобным образом – в каждом случае, когда представление является одновалентным; а впрочем, ради простоты мы можем этим ограничиться. Следовательно, не может везде подразумеваться фантазма, которая непременно существует и которой мы, однако, в объективном мышлении никогда и нигде не интересуемся – разве только в качестве психологов и тогда уже в новых, специально на эти фантазмы направленных представлениях. Затруднение, следовательно, не убавляется, и с той, и с другой стороны высказывания о представлениях относятся к тем же самым объектам, а вся видимость решения проистекает от того, что мы порой также акт представления понимаем как «создание образа чего-то», что здесь, однако, не является его целью.

Против этой точки зрения также правильно возражали, что она изображает дело так, как будто присутствие образа в сознании полностью исчерпывает феномен, который мы называем представлением предмета посредством образа. Имея в представляющем акте образ, это субъективное содержание, мы все же имеем в виду не образ, но соответствующий «внешний» предмет, который как раз досаждает нам тем, что часто не существует. Сам предмет представляем мы, о нем судим, к нему относится наша радость и печаль, желание и воля. Упускают из вида, что содержание фантазии еще должно будет стать репрезентирующим образом чего-то и что это через-себя-самого-указание образа, которое только и делает его образом и отличает его от простого содержания, созерцая которое мы принимаем его так, как оно есть, – это некий плюс, который нужно существенным образом учитывать. И это через-себя-самого-указание естественно не подразумевает какой-то определенной рефлексии, которая связывается с содержанием и мысленно относит его к предметам. Если бы рефлексия снова образовывалась из представлений, которые, со своей стороны, не исчерпывались бы без остатка в наличном образе-содержании, то бесконечный регресс был бы неизбежен. Однако также мало толку от простых предрасположенностей (Dispositionen); они являются бессознательными реальными возможностями, их различия не могут, следовательно, быть различиями пережитых реальностей, они, самое большее, могут иметь значение каузальных моментов, от которых зависят феноменальные различия. Принимаем ли мы содержание таким, каково оно есть, или мы «истолковываем», «понимаем» его в качестве образа – это различие в непосредственном переживании; в последнем случае имеется как раз специфически новый момент акта (который естественно диспозиционально обусловлен, основываясь на остаточном действии более ранних переживаний), придающий наличному содержанию новый психический облик, который мы (описательно) выражаем в форме: наличное содержание репрезентирует что-то, оно не есть то, что мы имеем в виду, мы представляем посредством него какой-то определенный предмет.

Многие исследователи усвоили схоластическое различие между интенциональным и действительным существованием и трактовали это отношение следующим образом: каждое представление имеет предмет, даже представление чего-то абсурдного. Мы понимаем, что означает «круглый четырехугольник», и, следовательно, имеем представление; отрицая же существование круглого четырехугольника, мы отрицали не содержание представления, поскольку о нем мы имеем непосредственное знание. (Это имеет силу очевидно как для содержания в смысле субъективного содержания представления, так и для содержания в качестве объективного значения.) Отрицание, следовательно, может относиться только к представленному в представлении предмету; оно вообще не имело бы смысла, если представление было бы без предмета, если ему предмет не «являлся в качестве данного», с которым отрицание могло бы иметь дело. Таким образом, для каждого представления имеется (представляемый им) предмет. Однако это существование не является «действительным», но «только интенциональным» существованием, оно заключается в простой представленности (Vorgestelltwerden). Действительное существование проявляется только в утвердительном экзистенциальном суждении и уже предполагает «интенциональное». Недавно эту точку зрения изложил, к примеру, Твардовский (примыкая к Брентано).[25]

Ее, прежде всего, можно понять так, что она является простым повторением затруднений, только другими словами. Каждое представление имеет предмет; несомненно, что тем самым высказана истина. Мы называем «интенциональным» существованием то, что предполагает это обладание [предметом]. И снова: не каждому представлению соответствует предмет, не каждое фундирует утвердительное [суждение], следовательно, многие фундируют отрицательные экзистенциальные суждения. Это так же неоспоримо как и то, что мы называем «действительным» существованием то, что предполагается в разговоре о существовании. Однако как можно разрешить кажущееся противоречие обеих истин, об этом мы не узнаем ничего. Проведено лишь терминологическое различие, при котором остается проблематичным то, что действительно за ним скрывается.

Но все же верят, что имеют решение и полагают, что этому различию можно дать такое содержание, что каждое представление наделено имманентным предметом, но не каждое действительным. Я не могу помочь себе таким образом: здесь я вижу снова ложное удвоение, которое стало злым гением теории отображения (Bildertheorie): имманентный предмет (снова предполагается случай одновалентности) не может быть никаким иным, кроме как действительным предметом. Тот же самый предмет, который в представлении только представляется, в соответствующем утвердительном суждении преподносится в качестве действительно существующего. Просто ли мы представляем Берлин или судим о нем как о существующем – это в каждом случае сам Берлин. Тот, кто просто представляет, что золото желтое, имеет в виду идентично то же самое положение дел, которое другой признает существующим в суждении «золото [есть] желтое». И, естественно, точно так же предметы представлений «Цербер», «2 + 2 = 5» и т. п. идентичны с преподносимыми в качестве несуществующих предметами суждений «Цербер не существует», «недействительно, что 2 + 2 = 5».

Возможно, противоположная сторона согласится с подчеркнутыми здесь тождествами и попытается избежать упрека в удвоении следующим образом: объекты с обеих сторон фактически те же самые, только предмет, сначала просто представляемый, получает благодаря утвердительному или отрицательному экзистенциальному суждению печать действительности или недействительности, которая прикрепляет к нему ярлык истинного или ложного предмета. В этом смысле действительное [существование] следовало бы отделять от только «интенционального», только «модифицированного» существования. При этом продолжают, следовательно, понимать представляемый предмет как нечто присущее представлению в прямом (im eigentlichen) смысле слова. Являются же, говорят себе, представление и суждение активностями, которые относятся к предметам; предметы в них либо только представляются, либо одновременно признаются, соответственно, отрицаются. Как было бы подобное возможно, если бы психическим активностям не были бы присущи предметы, с которыми они могут иметь дело, как раз представляя, признавая или отрицая их?