1. Этика гуманистическая и этика авторитарная

Если мы, в противоположность этическому релятивизму, не отказываемся от поиска объективно значимых норм поведения, то какие критерии этих норм мы можем найти? Тип критериев зависит от этической системы, нормы которой мы изучаем. Так, критерии авторитарной этики в корне противоположны критериям гуманистической этики.

В авторитарной этике власть определяет, что хорошо для человека, и устанавливает законы и нормы его поведения. В гуманистической этике человек сам является законодателем и исполнителем норм, их формальным источником или регулятивной силой и их содержанием.

Употребление термина «авторитарный» вызывает необходимость уточнить смысл понятия авторитета. С этим понятием связано много недоразумений из-за того, что мы часто альтернативно противопоставляем диктаторский, или иррациональный, авторитет отсутствию всякого авторитета. Такая альтернатива ошибочна. Действительная проблема заключается в том, с какого рода авторитетом мы могли бы иметь дело. Говоря об авторитете, какой из двух мы имеем в виду: рациональный или иррациональный? Источник рационального авторитета – компетентность. Человек, авторитет которого основан на уважении, всегда действует компетентно в выполнении обязанностей, возложенных на него людьми. И ему не надо ни запугивать людей, ни вызывать их признательность с помощью каких-то неординарных качеств; постольку-поскольку он оказывает им компетентное содействие, его авторитет базируется на рациональной почве, а не на эксплуатации, и не требует иррационального благоговения. Рациональный авторитет не только допускает, но требует оценки и критики со стороны подчиняющихся ему; он всегда временен, его приемлемость зависит от его действенности. Источник же иррационального авторитета – власть над людьми. Эта власть может быть физической или духовной, абсолютной или относительной, обусловленной тревогой и беспомощностью подчиняющегося ей человека. Сила и страх – вот те подпорки, на которых строится иррациональный авторитет. Критика авторитета в данном случае не только недопустима, но попросту запрещена. Рациональный авторитет основан на равенстве лица, облеченного властью, и подчиненных, которые отличаются между собой только степенью знаний или мастерства в определенной области.

Иррациональный авторитет по самой своей природе основан на неравенстве, включающем и неравенство ценностей. Термин «иррациональная этика» применяется в случае иррационального авторитета, следуя современному употреблению термина «авторитарный» в качестве синонима тоталитарной и антидемократической системы. Читатель скоро увидит, что гуманистическая этика не несовместима с рациональным авторитетом.

Авторитарную этику можно отличить от гуманистической по двум критериям: один из них – формальный, другой – содержательный. Рассматриваемая формально, авторитарная этика не признает за человеком способности познать добро и зло. Нормы, заданные авторитетом, всегда превалируют над индивидуальными. Такая система основана не на знании и разуме, а на осознании субъектом своей слабости и зависимости от авторитета и благоговении перед ним; подчинение авторитету происходит в результате применения последним неограниченной власти; его решения не могут и не должны подвергаться сомнению. Рассматриваемая же содержательно, авторитарная этика отвечает на вопрос о смысле добра и зла с точки зрения интересов власти, а не интересов индивидов; она по существу эксплуативна, несмотря даже на то, что индивиды могут извлекать из нее значительные для себя выгоды как в плане психического, так и материального благополучия.

И формальный, и содержательный аспекты этики хорошо видны в генезисе этических суждений у ребенка и в нерефлексированных ценностных суждениях у взрослых. Основания нашей способности отличать добро и зло закладываются в детстве: сначала по поводу физиологических функций, а затем и относительно более сложных вопросов поведения. Прежде чем ребенок научится разумному различению добра и зла, у него вырабатывается чувство хорошего и плохого. Его ценностные суждения формируются в результате дружественных или недружественных ответов на его поведение людей, играющих первостепенную роль в его жизни. При понимании полной зависимости ребенка от заботы и любви взрослого не вызывает удивления тот факт, что выражение одобрения или неодобрения на лице матери является достаточным, чтобы «научить» ребенка отличать хорошее от дурного. В школе и в обществе действуют подобные же факторы. «Хорошо» то, за что хвалят; «плохо» то, за что сердятся или наказывают либо официальные власти, либо большинство друзей. В самом деле, страх перед неодобрением и желание поощрения являются самой мощной или даже единственной мотивацией для морального суждения. Это сильное эмоциональное давление не дает возможности ребенку, а затем и взрослому критически усомниться: благо ли на самом деле то, что провозглашается как добро, для него самого или для авторитета. Возможные в данном случае альтернативы станут очевидными, если мы рассмотрим оценочные суждения, относящиеся к разным вещам. Если я говорю, что этот автомобиль «лучше» того, самоочевидно, что «лучший» автомобиль значит лучше служащий мне, чем другой; здесь хорошее и плохое подразумевает полезность для меня той или иной вещи. Если хозяин считает свою собаку «хорошей», то он имеет в виду те качества собаки, которые удовлетворяют его. Скажем, она может быть хорошей сторожевой, охотничьей или ласковой собакой. Вещь называется хорошей, если она хороша для человека, который пользуется ею. Тот же самый критерий применим и к человеку. Хозяин считает работника хорошим, если он полезен ему. Учитель называет ученика хорошим, если он не мешает на уроках, послушен, почитает его. Так же и ребенка называют хорошим, если он послушен. Но ребенок может быть и шалунишкой, и обманщиком, однако если он угождает своим родителям, подчиняясь их воле, то он «хороший», тогда как «плохой» – это тот, кто своеволен, имеет собственные интересы, неугодные родителям.

Очевидно, что формальный и содержательный аспекты авторитарной этики неразделимы. Если бы власть не желала эксплуатировать подчиненных, не было бы необходимости управлять на основе страха и эмоционального подавления; она могла бы поощрять рациональность суждений и критицизм – но в таком случае рисковала бы обнаружить себя некомпетентной. Именно потому, что интересы власти поставлены на карту, она предписывает послушание как главную добродетель, а непослушание как главный грех. Самым непростительным грехом с точки зрения авторитарной этики является бунт, подвергающий сомнению право авторитета устанавливать нормы и его главную догму, что эти нормы создаются именно в интересах народа. Но даже если человек согрешил, он может вернуть себе доброе имя ценой признания вины и принятия наказания, как свидетельство признания превосходства и власти авторитета над собой.

Ветхий Завет, рассказывая о начале человеческой истории, приводит пример авторитарной этики. Грех Адама и Евы нельзя объяснить, исходя из одних только их действий. То, что они вкусили от древа познания добра и зла, не было злом само по себе. В сущности, и иудейская, и христианская религии согласны в том, что способность различать добро и зло – это основополагающая добродетель. Грехом было непослушание, вызов авторитету Бога, который испугался, что человек, «став одним из Нас, познав суть добра и зла», сможет «вкусить также и от древа жизни и жить вечно»[5].

В гуманистической этике, так же как и в авторитарной, можно выделить формальный и содержательный критерии. Формальный базируется на принципе, что сам человек, а не отчужденная от него власть может определять критерий добродетели и порока. Содержательный основан на принципе, что «добро» есть то, что является благом для человека, а «зло» – то, что вредит ему. Единственный критерий этической ценности – это благополучие, благоденствие человека.

Различие между гуманистической и авторитарной этикой иллюстрируется при подходе к трактовке слова «добродетель». Аристотель использовал термин «добродетель» для обозначения некоего «наивысшего» качества – качества деятельности, посредством которой реализуются способности, свойственные человеку^{2}. Парацельс^{3}, например, употреблял понятие «добродетель» как синоним индивидуальных характеристик вещи, а именно ее особенности. Камень или цветок обладают каждый своей добродетелью, своей комбинацией присущих им качеств. Аналогично и добродетель человека – это определенное множество качеств, характеризующих человека как вид, добродетель же каждого отдельного человека – это его уникальная индивидуальность. Он «добродетелен», если реализовал свою «добродетель». В противоположном смысле понятие «добродетель» употребляется в авторитарной этике. Там добродетель означает самоотречение и послушание, подавление индивидуальности, а не ее полную реализацию.

Гуманистическая этика антропоцентрична. Разумеется, не в том смысле, что человек – центр вселенной, а в том, что его ценностные, равно как и всякие другие, суждения и даже его восприятия коренятся в особенностях его существования и значимы только в их свете. Поистине человек – «мера всех вещей»[6].

Гуманистический принцип заключается в том, что нет ничего более высокого и более достойного, чем человеческая жизнь. На это обычно возражали, говоря, что сущность морального поведения в том и состоит, чтобы соотноситься с тем, что трансцендентно человеку, а отсюда, что система, которая признает исключительно человека и его интересы, не может быть по-настоящему нравственной, так как человек в этой системе стал бы просто изолированной и эгоистической личностью.

Этот аргумент, обычно приводящийся для того, чтобы опровергнуть человеческую способность – и право – постулировать и оценивать нормы, действенные для его жизни, базируется на ошибке, ибо принцип «добро есть то, что хорошо для человека», вовсе не полагает суть природы человека в том, что эгоизм и изолированность для него благо. Этот принцип не означает, что человеческие цели могут быть осуществлены в государстве, изолированном от всего мира. Напротив, сторонники гуманистической этики были убеждены, что одной из характерных особенностей человека является то, что он может реализовать себя и найти свое счастье только в связи с другими людьми, в солидарности с ними. При этом любовь к ближнему не трансцендентный по отношению к человеку феномен, а его врожденное качество, которое он способен излучать. Любовь не есть некая высшая сила, нисходящая на человека, или налагаемая на него обязанность; она его собственная сила, связывающая его с миром, который тем самым становится подлинно его миром.

2. Этика субъективистская и этика объективистская

Что с точки зрения гуманистической этики мы должны ответить тем, кто отказывает человеку в способности самому устанавливать объективно значимые нормативные принципы?

Одна из школ гуманистической этики принимает вызов и соглашается с тем, что ценностные суждения не имеют объективной значимости и представляют собой не что иное, как произвольные предпочтения или желания индивидов. С этой точки зрения, например, выражение «свобода лучше рабства» описывает просто различие во вкусах, но не имеет объективной значимости. Ценность в этом смысле определяется как «некое желаемое благо», и желание определяет ценность, а не ценность определяет желание. Такой радикальный субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей, что этические нормы должны быть универсальны и применимы ко всем людям. Если бы такой субъективизм был единственным типом гуманистической этики, тогда и в самом деле мы столкнулись бы с необходимостью выбора между этическим авторитаризмом и полным отказом от общезначимых норм.

Этический гедонизм – первая уступка принципу объективности. Допущение, согласно которому удовольствие есть благо для человека, а страдание – зло, являет собой как бы два крайних полюса принципа, позволяющего оценивать желания: те желания, осуществление которых приводит к удовольствию, – ценностные, остальные – нет. Однако, несмотря на аргументацию Герберта Спенсера^{4}, согласно которой удовольствие обладает объективной функцией в процессе биологической эволюции, удовольствие не может быть ценностным критерием. Ибо есть люди, которые получают удовольствие от подчинения, а не от свободы, от ненависти, а не от любви, от эксплуатации, а не от продуктивной, творческой работы. Феномен извлечения удовольствия из объективно отрицательных ситуаций типичен для невротического характера, что тщательно изучено психоанализом. Мы еще вернемся к этой проблеме при обсуждении структуры характера, а также в главе о счастье и удовольствии.

Важным шагом в направлении поисков более объективного ценностного критерия стала модификация гедонистического принципа Эпикура, который попытался преодолеть это затруднение путем различения «высших» и «низших» степеней удовольствия. Но пока не были поняты присущие гедонизму затруднения, попытки их преодоления оставались абстрактными и догматичными. Тем не менее гедонизм обладает одним величайшим достоинством: признав единственным ценностным критерием собственный опыт удовольствия и счастья человека, он тем самым закрыл путь любым попыткам авторитарного определения того, «что есть благо для человека», не оставляющего человеку даже возможности осознать свои чувства по поводу этого «блага».

Поэтому неудивительно, что гедонистическая этика в Греции и Риме, а также в современной европейской и американской культурах была взята под защиту прогрессивными мыслителями, искренне и страстно мечтавшими о счастье человечества.

Но, несмотря на определенные достоинства, гедонизм не сумел заложить основу для объективно значимых этических суждений. Значит ли это, что, защищая гуманизм, нам следует отказаться от объективности? Или, может быть, возможны нормы поведения и ценностные принципы, имеющие объективный и общезначимый характер и установленные при этом самими людьми, а не внешней по отношению к ним властью? Да, я считаю, что возможны, и попытаюсь продемонстрировать эту возможность.

Прежде всего не следует забывать, что понятие «объективно значимый» не идентично понятию «абсолютный». К примеру, утверждение вероятности, приблизительности чего-либо или вообще любые предположения могут быть действительными, имеющими силу, но одновременно «относительными» в силу ограниченной возможности их доказательства и подлежащими уточнению в будущем, если новые факты или методы будут подкреплять их. Целостная концепция разделения и противопоставления абсолютного и относительного свойственна теологическому мышлению, согласно которому сфера божественного в качестве «абсолютного» отделена от несовершенной сферы человеческого. За пределами теологического контекста понятие абсолютного бессмысленно и занимает незначительное место как в этике, так и в научном мышлении вообще.

Но даже если мы не будем смешивать объективно значимое с абсолютным, все-таки остается главное требующее ответа возражение против объективности общезначимых положений этики, а именно то, что «факты» должны четко отделяться от «оценок», «ценностей». Еще со времен Канта широко утвердилось мнение, что объективно значимые суждения могут быть высказаны только по отношению к фактам, а не ценностям, и что признаком науки является исключение ценностных суждений.

Как бы то ни было, мы привыкли даже в отношении искусства и ремесел устанавливать объективно значимые нормы, выводимые из научных принципов, в свою очередь устанавливаемых на основе наблюдения фактов и/или выводимых с помощью математико-дедуктивных методов. Чистые, или «теоретические», науки занимаются отысканием фактов и разработкой принципов, хотя даже в физике или биологии содержится элемент нормативности, не ущемляющий, однако, их объективности. Прикладные науки связаны главным образом с практическими нормами, в соответствии с требованиями которых должно осуществляться производство – причем «долженствование» детерминируется научным познанием фактов и принципов. Ремесла и искусство – это деятельность, требующая специальных знаний и умений, причем если одни из них требуют только обыденных знаний, то другие, скажем инженерия или медицина, требуют обширного корпуса знаний теоретических. К примеру, если я собираюсь построить железную дорогу, то я должен строить ее в соответствии с принципами физики. Во всех ремеслах система объективно значимых норм составляет теорию практики (прикладную науку), основанную на теоретической науке. Хотя и существуют разные способы достижения значительных результатов в любом ремесле или искусстве, тем не менее нормы ни в коем случае не могут быть произвольными: их нарушение чревато либо ничтожным результатом, либо полной неспособностью достичь желаемой цели.

Но не только медицина, инженерия или живопись являются искусством; сама жизнь есть искусство[7], в сущности самое важное и в то же время самое трудное и сложное искусство для человека. Его объектом является не та или иная специализированная деятельность, а сама жизнедеятельность, то есть процесс развертывания и осуществления всех потенций человека. В искусстве жить человек одновременно художник и модель, скульптор и мрамор, врач и пациент.

Гуманистическая этика, которая принимает, что «добро» – это то, что хорошо для человека, а «зло» – то, что для него плохо, предполагает, что, для того чтобы знать, что же именно хорошо для человека, необходимо понять его природу. Гуманистическая этика есть прикладная наука «искусства жить», основанная на теоретической «науке о человеке». Здесь, как и в других искусствах, наибольшие достижения («добродетели») пропорциональны знаниям в области науки о человеке, а также приобретенным навыкам и практике. Однако нормы могут быть выведены из теории только при условии, что выбран определенный вид деятельности и поставлены определенные цели. Так, условием для медицинской науки является цель излечения болезней и продления жизни; не будь ее, все ее (медицины) нормы были бы лишены смысла. В основе любой прикладной науки лежит аксиома, являющаяся результатом акта выбора, а именно утверждение цели деятельности в качестве желаемой. Однако аксиома, лежащая в основе этики, отлична от аксиом, лежащих в основе других искусств. Мы могли бы вообразить себе культуру, в которой люди не хотели бы заниматься живописью или строить мосты, но невозможно вообразить такую культуру, в которой люди отказывались бы жить. Тяга к жизни присуща любому живому существу, и человек не может не хотеть жить, независимо от того, что он думает по этому поводу[8]. Выбор между жизнью и смертью скорее кажущийся, чем реальный; реальный же выбор – это выбор между хорошей и плохой жизнью.

Небезынтересно было бы задаться вопросом, почему в наше время утрачено понятие жизни как искусства. Складывается впечатление, что современные люди полагают, будто обучение необходимо лишь для овладения искусством чтения и письма, что обучение гарантирует возможность стать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим, но что жизнь – дело столь простое и обычное, что и учиться здесь нечему. Именно потому, что каждый «живет» по-своему, жизнь представляется людям той сферой, где каждый считает себя специалистом, знатоком. Но это вовсе не потому, что человек до такой степени овладел искусством жить, что утратил ощущение всех жизненных трудностей. Как раз то, что в жизни превалирует отсутствие подлинных радости и счастья, совершенно исключает подобное объяснение. Сколько бы ни акцентировало современное общество внимание на счастье личности, ее интересах, оно приучило человека к мысли, что вовсе не его счастье (или, используя теологический термин, спасение) является целью его жизни, а служебный долг или успех. Деньги, престиж и власть – вот стимулы и цели. Человек пребывает в иллюзии, что он действует в своих собственных интересах, тогда как в действительности он служит чему угодно, только не своим собственным интересам. Для него важно все, кроме его собственной жизни и искусства жить. Он живет для чего угодно, только не для себя.

Если этика действительно составляет корпус норм для достижения успеха в искусстве жить, то ее наиглавнейшие принципы должны вытекать из природы жизни вообще и человеческой жизни в частности. Обобщая, можно сказать, что природа всякой жизни – это ее сохранение и утверждение. Любому живому организму присуще врожденное стремление к сохранению своего существования: именно этот факт позволил психологам сформулировать идею «инстинкта» самосохранения. Первая «обязанность» организма – быть живым.

«Быть живым» – это динамическое, а не статическое понятие. Существование и раскрытие специфических сил организма – это одно и то же. Все организмы имеют врожденное стремление к актуализации заложенных в них возможностей. Отсюда цель человеческой жизни следует понимать как раскрытие его сил и возможностей в соответствии с законами его природы.

Однако не существует человека «вообще». Хотя основные качества человека свойственны всем представителям рода человеческого, тем не менее каждый человек всегда индивидуален, уникален, отличен от других. Он отличается особенностями черт характера, темпераментом, талантом, склонностями, так же как отличаются отпечатки его пальцев от отпечатков пальцев других. Он может превратить свои возможности в действительность только путем реализации своей индивидуальности. Долг быть живым означает то же, что и долг стать самим собой, развить свои возможности до зрелого состояния, сформировать свою личность.

Итак, добро в гуманистической этике – это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил. Добродетель – это ответственность по отношению к собственному существованию. Злом является помеха развитию человеческих способностей; порок – это безответственность по отношению к себе.

Таковы принципы объективистской гуманистической этики. Мы не можем давать здесь подробные разъяснения, мы вернемся к ним в четвертой главе. Пока же зададимся вопросом: возможна ли «наука о человеке» как теоретический фундамент прикладной науки – этики.

3. Наука о человеке

[9]

Концепция науки о человеке опирается на предпосылку, что ее объект – человек – существует и что природа человека – типичная, характерная черта рода человеческого. И здесь история мысли полна иронии и противоречий.

Авторитарные мыслители допускали существование постоянной и неизменной человеческой природы. Эта идея требовалась для обоснования необходимости и неизменяемости их этических систем и социальных институтов, которые создавались якобы в соответствии с природой человека. Однако то, что считалось природой человека, было на самом деле отражением социальных норм и интересов, а не итогом объективного познания. Тогда-то и стало ясно, почему прогрессивно мыслящие ученые с радостью восприняли достижения антропологии и психологии, которые, напротив, казалось, свидетельствовали о бесконечной изменчивости человеческой природы. Ибо изменчивость в данном случае означала, что нормы и институты, являющиеся (как предполагалось) причиной, а не следствием этой самой человеческой природы, также должны подвергаться изменениям. Однако в своем противопоставлении ошибочному мнению, что определенные культурно-исторические образцы являются выражением постоянной и неизменной человеческой природы, приверженцы теории бесконечной изменяемости человеческой природы пришли в равной мере к несостоятельным выводам. Прежде всего понятие бесконечной изменяемости человеческой природы легко вело к заключению, которое так же неудовлетворительно, как и аналогичное, опиравшееся на понятие ее постоянности и неизменяемости. В самом деле, если бы человек постоянно изменялся, то нормы и институты, неблагоприятствующие (точнее, противодействующие) человеческому благополучию, могли бы формировать человека соответственно своим стандартам, не рискуя подвергнуться воздействию тех внутренних человеческих сил, которые способны мобилизоваться, чтобы изменить эти непригодные социальные модели. В таком случае человек был бы только марионеткой социальных договоров, а не субъектом действия (каким он показал себя в истории), активно противостоящим и борющимся против неблагоприятных для него социальных и культурных моделей. В самом деле, если бы человек был только отражением культурных моделей, никакой социальный порядок не мог бы подвергаться критике или осуждаться с позиций человеческого благополучия, поскольку в этой ситуации отсутствовало бы вообще понятие о «человеке».

Теоретические импликации теории изменчивости столь же важны, как и ее политические и моральные следствия. Если допустить, что не существует такого феномена, как природа человека (если только не определять ее в терминах основных физиологических потребностей), то единственно возможной психологией был бы радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного числа паттернов поведения, либо такая, которая занимается только измерением количественных параметров человеческого поведения. Психологии и антропологии не оставалось бы ничего, как только описывать различные способы, с помощью которых социальные институты и культурные паттерны формируют человека, а поскольку проявление человеческих качеств и черт было бы в этом случае не чем иным, как штампом с этих социальных паттернов, то единственно возможной наукой о человеке могла бы быть сравнительная социология. Если же, однако, психология и антропология действительно должны давать понимание законов человеческого поведения, то они должны начинать с посылки, что некто, скажем X, отвечает на воздействие внешней среды тем или иным способом – в зависимости от его индивидуальных особенностей. Природа человека не является постоянной и неизменной, тем самым и культуру нельзя объяснять как результат неизменных человеческих инстинктов; и сама культура не является каким-то неизменяемым фактором, к которому человеческая природа приспосабливается пассивно и без остатка. В действительности человек может приспосабливаться и к неблагоприятным условиям, но в этом процессе адаптации он проявляет определенные умственные и эмоциональные реакции, которые являются следствием присущих его собственной природе особенностей.

Человек может приспособиться к рабству, но этот процесс будет сопровождаться снижением его интеллектуальных и моральных качеств. Он может приспособиться к обществу, пропитанному взаимной подозрительностью и враждебностью, но при этом станет слабым и опустошенным. Человек может адаптироваться и к условиям, требующим подавления сексуальных стремлений, но при этом, как показал Фрейд, у него развиваются невротические симптомы. Он может приспособиться почти к любым культурным моделям, но, как только они входят в противоречие с его природой, у него возникают также психические и эмоциональные расстройства, которые в конце концов принуждают его изменить эти условия, раз он не может изменить свою природу.

Человек – не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свои письмена; он – существо, наделенное энергией и определенным образом организованное, которое в процессе адаптации вырабатывает специфические ответные реакции на воздействие внешних условий. Если бы человек адаптировался к внешним условиям аутопластично, путем изменения собственной природы, подобно животным, и приспособился бы только к одному виду условий, для которых выработал специфические приспособительные реакции, он зашел бы в тупик специализации, который является судьбой каждого вида животных, тем самым делая невозможной историю. Если бы, с другой стороны, человек мог адаптироваться к любым условиям вообще, не противодействуя даже тем, которые противны его природе, он и в этом случае не имел бы истории. Человеческая эволюция основана на сочетании адаптационных способностей и устойчивых качеств человеческой природы, которая заставляет его никогда не прекращать поисков условий, наилучшим образом обеспечивающих его внутренние потребности.

Итак, предмет науки о человеке – человеческая природа. Но начинает она не с полного и точного описания того, что есть человеческая природа; более или менее удовлетворительное определение ее предмета – ее цель, а не исходный пункт, не предпосылка. Ее метод заключается в том, чтобы наблюдать реакции человека и социальные условия и из этих наблюдений индивидуальных человеческих реакций в разных условиях делать заключения о природе человека. История и антропология изучают реакции человека на культурные и социальные условия, отличающиеся от наших собственных; социальная же психология изучает поведение человека в различных социальных условиях в рамках нашей же культуры. Детская психология исследует реакции ребенка в различных ситуациях; психопатология изучает человеческую природу со стороны тех нарушений, которые возникают под влиянием патогенных факторов. Человеческую природу нельзя наблюдать как таковую, но только через те или иные проявления в тех или иных ситуациях. Она есть теоретический конструкт, создаваемый на основе эмпирического познания поведения человека. В этом отношении наука о человеке не отличается от других наук, которые оперируют понятием сущности, выработанным на основе (либо контролируемым со стороны) наблюдаемых данных, а не наблюдаемым непосредственно само по себе.

Несмотря на богатство данных антропологии и психологии, мы имеем только приблизительное представление о человеческой природе. Что касается эмпирической и объективной формулировки того, что есть «человеческая природа», мы могли бы позаимствовать ее у Шейлока^{5}, если понимать его слова о евреях и христианах в более широком смысле, рассматривая последних как представителей всего человечества.

«Я – еврей! Разве у еврея нет глаз? Разве у еврея нет рук, органов, чувств, эмоций, страстей? Разве он не ест ту же пищу, разве его не убивают тем же оружием, разве он не подвержен тем же болезням и не излечивается теми же средствами, разве не мерзнет так же зимой и не согревается летом, как и все христиане? Если вы будете мучить нас, разве наши раны не истекут кровью? А если вы развеселите нас, не будем ли мы смеяться? Если вы дадите нам яду, не умрем ли мы? Если вы будете несправедливы к нам и причините нам зло, не отомстим ли мы вам? Если мы подобны вам в остальном, то будем похожи и в этом».

4. Традиция гуманистической этики

В традиции гуманистической этики преобладает мнение, что знания о человеке являются основой установления норм и ценностей. Трактаты Аристотеля, Спинозы и Дьюи, взгляды которых мы кратко рассмотрим в этой главе, являются одновременно трактатами и по психологии. Я не намереваюсь излагать здесь целиком историю гуманистической этики, но только проиллюстрирую ее принципы, как они выражены ее главными представителями.

Согласно Аристотелю, в основе этики лежит наука о человеке. Психология изучает природу человека, отсюда этика – это прикладная психология. Изучающему этику, так же как и изучающему политику, «нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать] все тело… А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела»[10]. Из природы человека Аристотель выводит норму, согласно которой «добродетель» (наилучший поступок) – это «деятельность», под которой он понимает упражнения функций и способностей человека^{6}. Счастье, являющееся целью человека, достигается в результате «деятельности» и «[прекрасных] поступков», а не является пассивным обладанием, неизменным даром или состоянием сознания^{7}. Для объяснения понятия деятельности Аристотель использовал аналогию с Олимпийскими играми. «Подобно тому как на олимпийских состязаниях, – говорил он, – венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки»[11]. Свободный, разумный и деятельный (созерцательный) человек добродетелен и, следовательно, счастлив. Здесь перед нами объективные ценностные суждения, имеющие антропоцентрический или гуманистический характер, выведенные на основе понимания человеческой природы и человеческой деятельности.

Спиноза, как и Аристотель, исследует специфически человеческую жизнедеятельность. Он начинает с рассмотрения деятельности и цели любой вещи, существующей в природе, и определяет, что «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)»[12]. Деятельность и цель человека те же, что и любой другой вещи: способность или стремление пребывать в своем существовании. Спиноза, далее, приходит к понятию добродетели, которое есть только применение этого всеобщего положения к существованию человека. «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума, на основании стремления к собственной пользе»[13].

1

Escape from freedom N. Y, 1941. Это первая книга Фромма, принесшая ему известность. Полвека спустя она появилась в рус. переводе: Бегство от свободы. М., 1990.

2

Скорее всего Фромм имеет в виду свою будущую книгу «Разумное общество», вышедшую в свет в 1955 г.

3

Платон. Протагор. 313с—314а. Гуманистическая этика: прикладная наука искусства жить.

4

Time and Eternity. A Jewish Reader. New York, 1946.

5

Быт. 3, 22: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно».

6

Ставшая расхожей парафраза известного высказывания Протагора (ок. 490 – ок. 420 до н. э.) – представителя софистов старшего поколения – «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют».

7

Употребление слова «искусство», однако, противоположно терминологии Аристотеля, который различает «действие» и «деятельность».

8

Самоубийство в качестве патологического явления не противоречит этому общему принципу.

9

Говоря «наука о человеке», я имею в виду более широкое понятие, чем традиционное понятие антропологии. В подобном же более широком смысле употребляет понятие науки о человеке и Линтон. Ср.: The Science of Man in the World Crisis. New York, 1945.

10

Ethica Nicomachea London. New York, 1925. (Цитата приводится в русском переводе по изданию: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4: Никомахова этика. Кн. I. 1102 а 17–24.).

11

Там же 1099 а 3–5.

12

Benedictus Spinoza. Ethics. London, 1927 111, Prop. 6. (In Scriner’s Spinoza Selections) (Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2: Этика. Ч. 3. Теорема 6.)

13

Там же. Ч. 4. Теорема 24.

1

Юнг Карл Густав (1875–1961) – швейцарский психолог и психиатр. Знакомство Фрейда и Юнга произошло заочно, инициатором его стал Юнг, послав в апреле 1906 г. Фрейду свою книгу «Diagnostic Associament of an Analysis of a Case of Histeria», вышедшую в свет в 1903 г. Однако уже в письме от 5 октября того же года Юнг сообщает Фрейду, что в понимании случаев истерии он расходится с ним, то есть отказывается понимать их как замешанных исключительно на сексуальности. В целом Юнг вообще не принимал теории сексуальности Фрейда.

В отличие от индивидуального бессознательного Фрейда Юнг на основе своего метода ассоциативных экспериментов, применявшегося им в практике психотерапии в госпитале для душевнобольных в Бурхгольцле (Цюрих), сформулировал концепцию коллективного бессознательного – более глубинного слоя человеческой психики, – запечатлевшихся в структурах мозга архетипов, отражающих жизненный опыт прежних поколений.

Разрыв Фрейда и Юнга произошел в 1913–1914 гг.; в основе его лежало не только несовпадение теоретических взглядов; причина имела, помимо этого, и чисто личный характер. Все сотрудники Фрейда, бывшие его учениками, становились и его пациентами (чаще же пациент Фрейда превращался в его ученика, друга и сотрудника). Юнг был исключением: он – единственный из учеников Фрейда, не проходивший у него анализа. Юнг не был целиком и без остатка предан Фрейду. Будучи инициатором содружества и сотрудничества с Фрейдом, он поставил в их отношениях и последнюю точку, о чем свидетельствуют два последних его письма – одно Фрейду и другое – президенту Ассоциации психоаналитиков.

27 окт. 1913 г.

«Дорогой профессор Фрейд.

До меня дошло через д-ра Meader’a, что Вы усомнились в моей bona fides. Я надеялся, что Вы обратитесь ко мне напрямую по столь серьезному делу. Поскольку Вы предъявили мне тяжелейший упрек, который только возможен, Вы тем самым сделали наше дальнейшее сотрудничество невозможным.

Посему я слагаю с себя обязанности редактора Ежегодника, которые Вы возложили на меня. О своем решении я уведомил также Блейлера и Дейтике.

Искренне Ваш, д-р К.Г. Юнг».

20 апр. 1914 г.

«Дорогой г-н Президент,

последние события убедили меня, что мои взгляды резко расходятся со взглядами большинства членов нашей Ассоциации, и по этой причине я не могу больше считать себя подходящей фигурой для исполнения обязанностей президента. В силу этого я прошу совет президентов отраслевых наук принять мою отставку и благодарю за оказанное мне до сих пор доверие.

Искренне Ваш, д-р К.Г. Юнг».

См.: The Freud/Jung letters. Zurich, Princeton (N.J.), 1974. P. 550, 551.

2

«А в другом смысле называются качеством состояния движущегося, поскольку оно движется, и различия в движениях. Добродетель и порок принадлежат к этим состояниям: они указывают на различия в движении или деятельности, в соответствии с которыми находящееся в движении действует или испытывает действие хорошо или плохо: ведь то, что способно двигаться или действовать вот так-то, хорошо, а то, что способно к этому вот так-то, а именно наоборот, – плохо. Хорошее и дурное означает качество больше всего у одушевленных существ, а из них особенно у тех, кто может действовать преднамеренно» (Аристотель. Метафизика. Кн. пятая. Гл. XTV, 1020,17–25).

3

Парацельс (1493–1541) (наст, имя: Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм) – естествоиспытатель, врач, философ. Способствовал внедрению в медицину химических препаратов, однако считал, что врач должен лечить не только тело, но и душу и дух человека, ибо болезнь есть нарушение гармонии духа, и, следовательно, задача врача – восстановление нарушенной гармонии. В его философии натуралистические взгляды сочетались с элементами мистицизма: в силу параллелизма микрокосма и макрокосма человек может мистическим образом воздействовать на природу.

4

Спенсер Герберт (1820–1903) – английский философ, социолог, один из основоположников позитивизма. В основе синтетической философии Спенсера лежит идея всеобщего эволюционизма. Он утверждал, что существует фундаментальный закон материи, который он назвал законом постоянства силы (persistence of force), из которого следует, что ничто гомогенное не сохраняется как таковое, если оно испытывает внешнее воздействие, ибо любая внешняя сила должна воздействовать на какую-либо часть его иначе, чем на другую, вызывая тем самым дифференциацию и многообразие. Отсюда следует, что любая сила, продолжающая действовать на что-либо гомогенное, должна приводить к возникновению разнообразия. Этот закон, согласно Спенсеру, является ключевым для понимания всякого развития, как космического, так и биологического. Непознанная и непознаваемая абсолютная сила постоянно действует на материальный мир, производя разнообразие, связь, интеграцию, специализацию и индивидуацию. Свою общую схему эволюции Спенсер применял и к человеческому обществу. Социальная эволюция рассматривалась им как процесс возрастающей «индивидуации». Человеческие общества эволюционируют от недифференцированных орд, путем все возрастающего разделения труда, в сложные цивилизации. Помимо этого в изучении человеческого общества Спенсер проводил параллель между ним и животным организмом, став, таким образом, основоположником органической школы в социологии.

Нравственную сферу жизнедеятельности людей Спенсер также анализировал под углом зрения своей идеи эволюции. Так, он различал нравственность абсолютную и относительную. Под абсолютной нравственностью он понимал идеальный уклад поведения, которому должна следовать личность в обществе, дабы обеспечивать наибольшее счастье всех и всякого. Абсолютная нравственность – предел, к которому стремится эволюция жизни. Следовательно, естественный закон эволюции тождествен нравственному закону. Такая концепция возвращает Спенсера в лоно античной мысли, согласно которой жить нравственно значит жить согласно природе. О гедонизме Спенсера и понимании им роли принципа удовольствия см. ниже, по контексту.

5

Шейлок – богатый еврей – одно из действующих лиц пьесы У. Шекспира «Венецианский купец». Ср.: Шекспир У. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1958. Т. 3. С. 257, перев. Щепкиной-Куперник.

«Да разве у жида нет глаз? Разве у жида нет рук, органов, членов тела, чувств, привязанностей, страстей? Разве не та же самая пища насыщает его, разве не то же самое оружие ранит его, разве он не подвержен тем же недугам, разве не те же лекарства исцеляют его, разве не согревают и не студят его те же лето и зима, как и христианина? Если нас уколоть – разве у нас не идет кровь? Если нас пощекотать – разве мы не смеемся? Если нас отравить – разве мы не умираем? А если нас оскорбляют – разве мы не должны мстить? Если мы во всем похожи на вас, то мы хотим походить и в этом. Если жид обидит христианина, что тому внушает его смирение? Месть! Если христианин обидит жида, каково должно быть его терпение по христианскому примеру? Тоже месть! Вы нас учите гнусности, – я ее исполню. Уж поверьте, что я превзойду своих учителей!»

6

«Итак, – пишет Аристотель, – при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная рождается привычкой» (Никомахова этика, 1103а 14–18). И далее: «…[повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои» (там же, 1103b 20–22).

7

«В этой связи ставят вопрос: есть ли счастье результат обучения, приучения или еще какого-то упражнения, дается ли оно как некая божественная доля или оно случайно? Конечно, если вообще существует какой-нибудь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но данный вопрос, вероятно, скорее принадлежит другому исследованию; тем не менее ясно, что, даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное» (Никомахова этика, 1099b 10–18); «Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни» (там же, 1100а 5).