«Но и в этом случае эти понятия должны браться не в буквальном, а в переносном смысле; они являются символами, которые лишь указывают уму на содержание, по существу беспредельное, превышающее все понятия. И только это одно — беспредельность и непостижимость в Нем — постижима. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма много символически сказано о Боге телесным образом, то это происходит потому, что без этого грубого понятия невозможно мыслить и говорить о божественных высших вещах и невещественных действиях Божества, если мы не воспользуемся подобиями и образами, символами, соответствующими нашей природе».... «Поэтому, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество просто и не имеет формы» (св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры»).
      Религиозный символ и есть такой вещественный образ, который указывает на «невещественное», образ, в котором мы через низшее постигаем высшее, — ограниченное понятие, указывающее на то, что выходит за его границы. В этом смысле и самая формулировка догматов веры называется «Символом веры» аизложение догматического учения, содержащее изложение веры, называется иногда «символическими книгами». Этим обозначением подчеркивается то, что догматические определения и формулы (как формулы Вселенских Соборов о «единосущии Сына и Отца», о троичности, о «неслиянном и нераздельном соединении двух естеств во Христе» и др.) не раскрывают без остатка в логических понятиях все существо связанных с ними религиозных истин и «тайну» откровения веры, а лишь указывают на них, что эти формулы должны восприниматься не отвлеченно логически, а в связи со всей религиозной жизнью, непосредственным духовным опытом, знаками которого они являются.
      Точно такой же религиозный смысл имеет сущность всех повествовании Св. Писания. Их основа — религиозные идеи, а не внешняя форма выражения, взятая сама по себе. Эта внешняя форма упоминания о внешних явлениях представляет собой лишь средство, способ, передачи внутреннего смысла. Когда Библия говорит о сотворении человека из земли, то дело здесь, конечно, не в земле в буквальном смысле слова, не о химическом составе земли, не о том или ином свойстве почвы, [ ] а в той идее, что человек и в создании своём органически связан с жизнью земли, исполняя на земле свое назначение. Во всем повествовании о творении проводится идея внутренней связи и последовательности в возникновении и развитии земного бытия (в его различных возвышающихся одна над другой стадиях), наконец, идея разумного начала, лежащего в основании этого бытия, его разумного смысла. Суть здесь не в геологическом анализе последовательности пластов земли или в биологическом анализе последовательности отдельных видов, а в указании религиозного смысла мира, высшего основания бытия в Боге, в том, что в основе возникновения мира лежит творческий акт абсолютного начала, что в начале всего лежит не хаос —закон слепой материи, а Логос, проявляющийся в творческом разуме.
      Можно принимать или не принимать эту идею, но нельзя вместо того или иного отношения к ней подвергать критике внешнюю форму выражения (взятую вне связи со смыслом) и притом с такой точки зрения, с такой стороны, которая не имеет никакого отношения к смыслу и задаче библейского повествования. Выражена ли эта идея в образах и понятиях древнееврейских или греческих или в терминах современного естествознания (что вполне возможно сделать), — это ни в какой степени не изменит смысла и религиозной сущности библейского повествования. [ ]
      Напротив, с точки зрения своего религиозного смысла, библейское повествование неопровержимо никакими геологическими, химическими, биологическими и пр. соображениями, к каким бы выводам и теориям ни приходили эти науки, так как данные выводы по самой природе естественных наук не могут давать никакого ответа на вопросы о происхождении земного бытия из разумного творческого начала, об изначальном добре, заложенном в природу бытия, и о грехопадении, о разумном смысле и назначении твари. Религиозное откровение выражает вечные, вневременные истины духа в относительных понятиях и словах человеческих, в образах конечного, временного бытия, соответствующих человеческому восприятию. Оболочка откровения не может рассматриваться сама по себе, вне своей связи с религиозной идеей, через нее выражающейся, т. к. в таком случае исчезает самый предмет исследования.
      Антирелигиозная литература как раз обычно прибегает к такому приему отрыва формы и оболочки религиозной идеи от самой цели, лишая Св. Писание его действительного религиозного смысла. При этом она чрезвычайно настойчиво пытается применить церковное учение о боговдохновенности Св. Писания к этой грубо оторванной от внутреннего смысла и проникающей его идеи форме изложения, к способу и оболочке выражения мысли. [ ] Такой прием, такое понимание ничего общего не имеют с церковным учением о «боговдохновенности» Св. Писания. Боговдохновенность обозначает, что писатель священной книги выражает в ней не свои субъективные мысли и настроения, а то, что он получает в откровении Св. Духа. Боговдохновенность означает проникновение этим Духом источников религиозного откровения.
      Ни в каком случае, однако, она не может быть понята, как механическое действие, создающее слова, буквы и т. п. (подобно телеграфу и пр.). Нелепость такого «технического» понимания боговдохновенности всецело относится к самим антирелигиозным критикам, которыми оно создано. Церковное учение в их недомыслии совершенно неповинно. Боговдохновенность, по церковному пониманию, относится к «духу» писания, к смыслу его, к религиозным идеям, в нем выраженным, а не к оболочке и к словам, самим по себе взятым и внешне понимаемым в отрыве от внутренней связи всего повествования. Боговдохновенность не устраняет человеческих свойств, особенностей языка, образования и т. п. писателя, не делает его механическим инструментом. Боговдохновенность проявляется не в частных особенностях изложения, а в проникновении духом религиозного откровения. Об этом определенно говорят святоотеческие писания.
      «Св. Писание боговдохновенно и полезно, — говорит св. Григорий Нисский, — его польза многоразлична и многообразна. Но эту пользу нельзя получить читающим с первого раза (без внутреннего понимания). Божественное, как бы завесой, скрывается телом Писания, так, как законодательство и история как бы покрывают созерцание умом. Поэтому-то о тех, которые смотрят только на тело Писания, апостол говорит, что они имеют

покрывало на сердце

(2 Кор. 3:15) и не могут проникнуть в славу духовного закона, так как им препятствует наложенное на лицо законодателя покрывало. Посему он говорит: «Буква убивает, а дух животворит», показывая, что представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой духом. Мы же, тайно водимые апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему духу».
      «Итак, богоносные святые вдохновляются силою Духа и всякое писание потому называется боговдохновенным. Если снять темный покров слова, то остающееся, как бы обнаженное от телесного покрова, есть Господь, жизнь, дух, по учению великого Павла и евангельскому слову, — потому что Павел сказал, что обратившийся от буквы к духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, который есть животворящий дух, и высокое Евангелие говорит:

«слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь»

(Ин. 6:6). («Опровержения», кн. 7).
      «Великий и первый дар, — пишет Василий Великий, — требующий души, тщательно очищенной, — вместить в себе Божественное вдохновение и пророчествовать о Божьих тайнах, и второй после сего дар, требующий также немалого и нелегкого очищения, — вслушиваться в намерения, внушенные духом» («Из предисловия к толкованию на Исайю»). Много можно найти подобного рода указаний и у других отцов и учителей Церкви.
      Понимание боговдохновенности Св. Писания, которое дано в святоотеческой литературе и в церковной традиции само собой исключает, таким образом, всякую логическую возможность противопоставлять религиозное откровение и какие бы то ни было достижения науки. Внутренняя логическая невозможность противоречия религиозного откровения и данных действительной науки с необходимостью вытекает, как мы видели, из анализа самого существа религии и самого существа науки. Со всей наглядностью и конкретностью этот вывод подтверждается при разборе тех отдельных пунктов, в которых обыкновенно усматривается противоречие между наукой и религией.
      Невозможность противоречия религии и подлинной науки не означает, однако, отсутствия внутренней связи между ними. В познании природы, которое дается наукой, с точки зрения христианской, содержатся начала «естественного откровения», хотя часто и искажаемые и затемняемые действием человеческих страстей.
      В «естественном откровении», по христианскому учению, существование божественного начала раскрывается по его следам и проявлениям в мире, в творении.

Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творений видимы

(Рим. 1:20). Мир природный для христианского понимания — творение Божие, в котором заложена возможность свободного самосовершенствования и восхождения к своему Творцу. В мире природы содержатся следы Божественной мысли, семени Божьего Слова. Познание, проникнутое искаженной истиной, не может быть поэтому безразличным, с религиозной точки зрения. Научное познание этого порядка природы, если оно окажется в достаточной мере цельным и углубленным, а не полу-знанием, в своем завершении подводит к религиозным понятиям, приближает к основным истинам религиозного мировоззрения. Как указывалось выше, закономерная последовательность и систематичность в явлениях природы, раскрываемые наукой, становятся понятными и осмысленными только при утверждении, что самый мир не есть простая случайность, что в основе его лежит разумное начало.
      Мы видели, что искание причинной последовательности всего существующего приводит неизбежно к проблемам абсолютного начала как начала всего существующего. Самый процесс развития, самая эволюция природы, вскрываемая наукой, в качестве своей разумной предпосылки предполагает наличность целевой устремленности, возможность совершенствования.
      Горизонты бесконечности, раскрываемые современной астрономией и современной физикой, вплотную подводят к тому ощущению вечного и бесконечного абсолютного начала, которое является и началом религиозного чувства. Новейшая математическая теория бесконечности, как она сформулирована у ее основателя, крупнейшего математика и философа нашей эпохи Кантора, утверждает не только этот (ранее известный) факт, что бесконечность лежит в основе всякого конкретного числа (которое есть произведение нуля на бесконечность), но и существование ряда бесконечностей разных степеней, в свою очередь предполагающих бесконечность бесконечностей — абсолютное начало, которое выше всяких величин и определений, но без которого эти, как он их называет, «счетные бесконечности» (т. е. состоящие из чисел, определяемые) не имели бы своего основания и смысла. Здесь мы встречаемся с прямым подходом к утверждению абсолютного, сверхсущего, сверх мирового начала, иначе сказать, к «естественному богопознанию» — от следов Божьих к Его творению.
      Без религиозного отношения к миру, без религиозного восприятия природы, без чувства связи между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным, наконец, без бескорыстного искания истины нет подлинного пафоса научного творчества. Научная работа будет «бескрылой», лишенной творческого полета, без одушевляющего ее искания истины, без веры в достижимость этого искания, без веры в разумный смысл бытия, в разумный смысл раскрываемых наукой законов существования и развития природы. Творческий полет научной мысли возможен лишь при интуиции целого, цельной картины мира, предполагающего в нем наличие связующего разумного целого, разумного основания в перспективе бесконечности. Если в основе природы мира лежит бессмысленный хаос, если весь порядок природы есть дело случая и частный вид этого случая, если процесс развития — процесс без начала, конца и смысла, если мир есть механическое сочетание элементов, то откуда может быть основание и материал для новых творческих идей и гипотез?
      При безрелигиозном отношении к миру в науке возможны или бесплодный скептицизм или собирание отдельных фактов, раздробленность познания и узость перспективы, или, наконец, узкий практицизм и техницизм, устраняющий самую идею науки. Действительно великие открытия, действительно творческие моменты в науке всегда были связаны с духовным, в конечном итоге, религиозным мировоззрением. Система Коперника, система Ньютона, идеи Джордано Бруно, оказавшие такое громадное влияние на научную мысль нового времени, по существу, имеют в своей основе своеобразное религиозное мировоззрение, религиозное восприятие природы.
      В антирелигиозной литературе эти имена и эти системы обычно приводятся как пример борьбы религии с наукой. Здесь мы имеем дело с коренным недоразумением, основанном по большей части на незнании самих источников. Если официальными кругами тогдашней схоластической католической философии эти лица и идеи были осуждены, то отсюда никак не вытекает безрелигиозный или антирелигиозный характер их учений. Между мертвящей схоластикой средневековой богословской школы и живой религиозной мыслью уже в средние века возникали конфликты, показывающие лишь силу и жизненность религиозных стремлений. И та научная система, которая возникла под влиянием идей Бруно, Коперника, Ньютона, своим внутренним психологическим источником имела своеобразный религиозный опыт, своеобразное ощущение бесконечности в природе как отражения бесконечности абсолютного начала, творческой бесконечности Божества. Философские воззрения, например, Бруно, имеют тесную связь с мистической системой и религиозно-философским учением Николая Кузанского. Религиозное мировоззрение Ньютона и та внутренняя связь, которую он устанавливает между этим мировоззрением и своей научной системой, засвидетельствована ясно всеми его биографами. В самое последнее время наиболее значительным, наиболее творческим научным открытием в области физико-математических наук является теория относительности Эйнштейна, давшая толчок к перевороту в области физики. Интересно, что как раз недавно (в 1936 г.) в одной из своих получивших широкую известность статей Эйнштейн определенно указывает, что его научное творчество внутренне опиралось на своеобразное религиозное ощущение цельности и единства природы, наличности в ней смысла. По его мнению, без этого ощущения немыслимо вообще научное творчество. [ ]
      «Наше время хочет познавать и с полным правом...— пишет Фр. Данненман. — Всякое же естественнонаучное образование недостаточно, если его не венчает ясная картина природы». [ ] Понятие же «космоса», гармонического упорядоченного единства, последовательно приводит к идее Логоса — разума, лежащего в основе бытия. Недаром знаменитый физик нашего времени Миликен утверждает, что физика в результате своих потрясающих открытий последнего времени должна вплотную приблизиться к старой истине: «В начале было Слово».

Религия и закономерность природы

Приложение