Современная электронная библиотека ModernLib.Net

История средневековой арабо-исламской философии

ModernLib.Net / История / Фролова Евгения Антоновна / История средневековой арабо-исламской философии - Чтение (стр. 13)
Автор: Фролова Евгения Антоновна
Жанры: История,
Религиоведение

 

 


Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места «чуду» в христианском смысле. Идея «чуда», столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему»[242]. Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить «чудеса», ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т.п.

В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в Новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к природе стал относиться почти как к своему творению.

Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.

В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.

В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения — пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.

В Коране, как и в христианском учении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека. В нем довольно много аятов, говорящих об этом: « Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни» (7:9); «Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки… И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние…» (16:82,83); «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений» (20:55; см. также 23:18—22; 26:132—134 и др.). Все это Бог отдал человеку, подчинил ему. И тем не менее природа при этом довлеет себе, а вернее, Богу, она неподвластна человеку. «Аллах подчинил вам то, что на земле…» (22:64). Созданные Аллахом вещи подчиняются человеку, но он должен принимать их как дар божий, такими, как их сделал Бог, и изменить в них что-либо может только Бог: «Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить» (23:18). Человек же должен принимать все то, что сотворено Богом, как знак его милости и могущества, и через это принятие уверовать в Бога, подчиниться ему, не пытаясь противиться божественным установлениям — в противном случае его ждет кара: «И сколько селений Мы погубили, когда они были неправедны!» (22:44). Да и пользоваться божественными дарами должно умеренно: «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).

Человек — часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них…» (7:19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать — он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность — это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни — сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т.е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное — суета, гордыня, тлен.

Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму «массы», предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих «естественность» веропослушного поведения. Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался тезис об ограниченности, ущербности человеческого разума, не способного постичь Бога и потому вынужденного уступить место вере. С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, — это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания — не только как факт, но и как некоторая сознательная установка — является характерной чертой исламской средневековой мысли.

Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.

Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.

Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.

Даже философы, воспринявшие от античности и разработавшие дальше логическую систему как единственно надежное средство получения аподиктического знания и искавшие в разуме и рациональном познании критерии его достоверности, были скованы некоторыми утвержденными в культуре канонами. Так при анализе сущности разума и его функции аль-Фараби придерживался определения, данного разуму Аристотелем в «Никомаховой этике», т.е. определения, придающего интеллекту качество нравственной категории. «Разумным, — пишет он, — называют они того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла»[243].

Нерасчлененность или недостаточная расчлененность понятий фиксировала состояние сознания, не задавшегося целью обозначения и разведения полярностей. Оно не стимулировалось доминировавшим мировоззрением, направленным на утверждение и обоснование единства всего и вся. Нерасчлененность понятий объекта и субъекта, например, нашла отражение и в языке, который был и языком философии. Правда, надо заметить, что «фалсафа» вводила некоторые новые языковые образования, соответствовавшие новым понятиям. Так из греческой философии было заимствовано понятие «бытия» (каун), которое в арабском языке искусственно образовывалось из глагола «быть» (кана). Но в языке это слово не было употребительным. Арабский аналог его — понятие «существование» (вуджуд) — предполагало в своем содержании наличие субъекта, связанность с субъектом, созерцающим это существование, включенным в него; без субъекта нет и существования вещи. То же относится к четкому разграничению понятия материи и идеального.

Такое разграничение пытались делать «фаласифа», но не религиозная философия и тем более не обыденная мысль в целом, что подтверждает и распространенность пантеистических концепций. Вообще, я склонна считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистическом» Востоке, я полагаю, что арабо-мусульманский Восток страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного натурализма. Даже наличие трактовок «фаласифы» как деистической, идеалистической доктрины вряд ли может свидетельствовать против такого тезиса, поскольку идеализм этот настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет свою значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины «философов» не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. А именно это я прежде всего и хочу заметить — ведь такое общее миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определило, на мой взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в котором преобладающим элементом было наблюдение, т.е. накопление сведений и сохранение их памятью. Опыт как способ организации исследования был обретением немногих ученых, а об эксперименте как особом роде опыта можно говорить применительно к мусульманскому средневековью только как о случайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем более эксперимент не были осознаны в качестве такого элемента в механизме исследования, который не просто существенен, а равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не было видения совокупной значимости опыта, значимости его как средоточия, где сходится весь предваряющий труд естествоиспытателя и зачинается будущий, где подвергается испытанию прошлая работа мысли и рождается новое знание.

«Даниш-намэ» Ибн Сины наглядно показывает, что во всех областях науки господствующим остается такой способ познания, как наблюдение. Мир можно наблюдать, но в него нельзя вторгаться — это противобожественно и противоестественно[244]. В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект — на его преобразование, совершенствование, с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюдаемый объект, в котором уже всегда наличествует истина. «Наука о природе, — считал Ибн Рушд, — есть умозрительная наука». И далее: «Искусство (т.е. деятельность человека — Прим. автора) может только подражать природе, но никогда не достигнет действительности самой природы»[245]. Здесь, как отмечалось выше, справедливый скепсис сочетается с почтением к неподвластной природе, с неприятием вмешательства в нее человека. В свете сегодняшних экологических проблем в этой позиции можно усмотреть позитивное начало, но понятно, что оно отнюдь не способствовало осознанию науки как теоретико-экспериментальной системы знания.

Сознание жителя средневекового мусульманского города ярко представлено в уже упоминавшемся труде «Кабус-намэ». Практицизм — вот основная нота всего произведения. «Всякое дело, которым занимается человек, — это ремесло. И нужно, чтобы дело это он знал хорошо, дабы мог извлечь из него выгоду»[246] Понятие выгоды присутствует на заднем плане во всех рассуждениях автора книги; даже из занятий религиозных (и из молитвы просто, и из профессионального занятия богословием) нужно получать эту выгоду. Знание и исполнение молитвы нужны, считает он, хотя бы с точки зрения здравого смысла, «ибо молитва дает много выгод. Первое то, что всякий, кто выполняет пять обязательных молитв, у того всегда тело и платье будут чистые, а чистота во всяком случае лучше грязи»[247]. Интерес к теологии у Кей-Кавуса тоже утилитарный. «Ни из какой науки, — поучает он, — ты не извлечешь столько выгоды, как из духовной… Поэтому, о сын, если можешь, займись богословием, дабы получить и этот мир и мир будущий»[248]. Практицизм, граничащий с цинизмом, легко переходит в сознание обычных людей, настроение которых выражено в «Кабус-намэ», в суеверие, а признание реальности всяких таинственных явлений, бесспорности спиритуальных вещей соединяется с убеждением в бесспорности материи См.: Там же. С. 245.. Во взглядах Кей-Кавуса выделяется и еще одна характерная черта сознания его современников — приземленность, сдержанность устремлений. «Если ты не хочешь, чтобы тебя считали безумцем, не ищи того, что нельзя найти»[249]. На фоне приведенных сентенций, может быть, более выпукло проявятся особенности научно-философской мысли рассматриваемого времени.


Рекомендуемая литература

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 380—517.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 94—109.

Фролова Е.А. Арабская мысль и ценности современного мира // Ценностные аспекты развития науки. М., 1990. С. 244—259.

1

Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

2

Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 17.

3

Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI — VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V — XV вв. М., 1982. С. 83.

4

Грязневич П.А. Указ. соч. С. 90.

5

См.: Массэ А. Ислам. М., 1963. С. 31—32.

6

Авеста. Душанбе, 1990. С. 61 (Гимн Митре, VIII, 130).

7

Там же. С. 47 (Гимн Ардви-Суре, XXX, 130).

8

Кстати, само слово «ислам» означает лишь подчинение, вручение себя кому-то, т.е. ислам изначально предполагает примат внешнего послушания, следования предписаниям, оставляя внутренний мир верующего неприкосновенным — о движениях души ведает лишь Аллах и лишь он их судья. Истинно верующий, всем своим существом, всеми своими помыслами обращенный к Богу, наиболее почитаем и вознаграждаем Аллахом, хотя вполне чтимым мусульманином является и тот, кто просто выполняет предписания религии.

9

Из классической арабской поэзии. М.,1982.

10

Аналогичные идеи содержатся и в Авесте, древней священной книге иранцев:

Его* подручных восемь

Сидят на всех высотах,

Повсюду наблюдая,

Следят везде за теми,

Кто нарушает слово.

Они их замечают,

Они их различают…

Авеста. С. 65. Гимн Митре, X, 45

* Речь идет о Митре — божестве, связанном с поклонением Солнцу.

11

Роузентал Ф. Торжество знания. С. 28—29.

12

Там же. С. 58.

13

Грязневич П.А. Указ соч. С. 114.

14

Там же. С. 112.

15

Там же. С. 111.

16

Там же. С. 109.

17

Там же. С. 110.

18

Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 80.

19

Роузентал Ф. Торжество знания. С. 85.

20

Там же. С. 99.

21

Аш-Шафии — основатель шафиитского мазхаба. Мазхаб — религиозно-правовая школа. В VIII—IX вв. среди мусульманских правоведов шли бурные споры относительно источников права. Естественно, что основным источником были Коран и хадисы.

Однако и в них были неясности, и к тому же они не могли предусмотреть все сложные правовые ситуации, которые надо было разрешать в жизни. Перед правоведами, факихами, стоял вопрос: как, опираясь на Коран и хадисы, решить все возникающие вопросы, можно ли применять суждение по аналогии (кияс), опираться на согласное мнение членов общины (иджма), на свободное индивидуальное суждение (рай).

Мнения факихов разделились: образовались четыре школы, мазхаба: ханафитский (основатель Абу Ханифа), шафиитский (основатель аш-Шафии), маликитский (основатель Малик ибн Анас) и ханбалитский (основатель Ахмад ибн Ханбаль).

22

Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. С. 91.

23

Там же. С. 94.

24

Там же. С. 95.

25

Там же. С. 89.

26

Закят — вменяемый религиозным законом (шариатом) налог в пользу бедных.

27

Бартольд В.В. Ислам. Пг., 1918. С. 72.

28

Несторианство, одно из еретических движений в христианстве, возникло в Византии в первой половине V века; названо по имени константинопольского патриарха Нестория, утверждавшего, что Христос был рожден человеком и лишь потом стал сыном Божьим. Нестор был гоним церковью и осужден на Эфеском соборе в 431 г.

29

Подробнее о влиянии античной философии на арабоязычную см.: Г.Б Шаймухамбетова. Арабоязычная философия и средневековая классическая традиция. М., 1979.

30

Ср.: У Аристотеля описание трагедии занимает десятки страниц, где выявляется содержание, смысл события, характеры участвующих лиц, психология, интрига и т.п., «страшное» и «жалостливое».

31

Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 57.

32

Там же. С. 58—59.

33

Там же.

34

Там же.

35

Там же. С. 60.

36

См.: аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля // Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 90.

37

Подробнее об этом см.: аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Там же. С. 311—321.

38

Ибн Сина. Указания и наставления // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 371.

39

Там же. С. 382.

41

Аль-Фараби. О достижении счастья // Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 338.

42

Аль-Фараби. О достижении счастья. С. 348—349.

43

Там же. С. 349. Подробнее см.: Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция.

44

Подробнее см.: Игнатенко А.А. Социум и разум (рационалистические течения в арабо-исламской общественно-политической мысли средневековья) // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 134—144.

45

Авеста. С. 46 (Гимн Ардви-Суре. XXX, 126—127).

46

Один из крупных мутазилитов, аль-Кааби (ум. ок. 929 г.), передал утверждение мутазилитов Джаафара б. Мубашшира и Джаафара б. Харба: «Аллаха всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может быть перенесена, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем (как Коран), есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы» (аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1984. С. 73). Излагая доктрину мутазилитов, аш-Шахрастани писал, что они сходились на том, что его (Аллаха) слово создано (во времени), сотворено в (некоем) субстрате, это — буквы и звуки, подобия его записаны в Писаниях как рассказы с его слов, а то, что существовало в субстрате, есть преходящее свойство, которое тотчас исчезло» (Там же. С. 55).

47

См.: Сагадеев А.В. Калам (Обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.

48

Роузентал Ф. Указ. соч. С. 71.

49

Роузентал Ф. Указ. соч. С. 296.

50

Там же. 295.

51

Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н.. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960. С. 213—217.

52

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (I). М., 1990. Т. I. С. 23.

53

Заметьте, что факихи шафиитского толка, к которому принадлежал Абд аль-Джаббар, провозглашали «иджму» (согласное мнение) дополнением к Корану и сунне.

54

Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973. С. 176.

55

Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 174, 60.

56

Там же. С. 176.

57

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 32.

58

Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 153.

59

В Египте при Фатимидах (X—XII вв.) исмаилизм стал официальной религией. Это объяснялось тем, что Фатимиды, согласно многим источникам, являлись наследниками дочери Мухаммада Фатимы и Исмаила ибн Джафара.

60

Аш-Шахрастани. Книга и религиях и сектах. С. 153.

61

Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 168.

62

Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987. С. 58.

63

Аль-Кирмани. Успокоение разума // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С. 159.

64

Там же. С. 160.

65

См. Ислам. Энцикл. словарь. С. 113.

66

От Адама до аль-Каима — «скрытого» имама из рода Али, который должен появиться в конце цикла в качестве толкователя сокровенного смысла Корана, в качестве «полюса бытия», «кутб аль-вуджуд».

67

Аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 162.

68

Ибн Сина. Хай, сын Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980. С. 230.

69

Аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 162.

70

Морочник С.Б., Розенфельд Б.А. Омар Хайям. Поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957. С. 31.

71

Аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 168, 170.

72

Аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 172.

73

Додихудоев Х. Указ. соч. С. 64.

74

Ашуров Г. Философские взгляды Насира Хосрова. Душанбе, 1965. С. 101.

75

Сидоржев Ф. Проблема извечности мира в философии Ибн Сино // Ибн Сино и средневековая философия. Душанбе, 1981. С. 104—105.

76

Ашуров Г. Указ. соч. С. 104.

77

Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 156.

78

Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 157.


  • Страницы:
    1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14