Счастливая книга

Писать теорию любви вообще трудно, особенно в наши дни, когда все теоретические языки отвернулись от любви, отодвинули ее на окраину интеллектуального мира. Об одиночестве любви, которая оказалась без языка, и о безлюбовности современных авторитетных дискурсов писал еще Ролан Барт – от имени растерянного Влюбленного: «…Я взывал ко всем прохожим языкам (системам), тщетно требуя от них во что бы то ни стало, непристойно, некоей философии, которая бы меня “понимала” – “принимала”» (С. 231). С тех пор как раздался этот глас вопиющего в пустыне философического безлюбия (и безлюдия – теоретическая дегуманизация уже началась), прошло тридцать лет. Пустыня за это время расширилась, и единственным оазисом в ней осталась все та же книга Р. Барта «Фрагменты речи влюбленного» (1977). Но тогда еще близки были 1960-е гг., когда о любви, смешивая мистику и эротику, толковали поколения битников и хиппи, когда ее заново, после фрейдовского пансексуализма, открыли гуманистический психоанализ и леворадикальная эзотерика: «Искусство любить» Э. Фромма (1956), «Тело любви» Нормана Брауна (1966). А вот в послебартовском постструктурализме для любви вообще не нашлось концептуального пространства. Достаточно вспомнить ряд самых громких имен: Бодрийяр, Делез, Деррида, Лиотар, Фуко; все как на подбор из страны классической любовной культуры – и ничего о любви (если не считать «Истории сексуальности» Фуко, которая совсем о другом). Когда-то почти каждая культурная эпоха создавала свой любовный язык, на котором и осмысляла себя. Платонизм и неоплатонизм, христианство, средневековье, Ренессанс, Просвещение, романтизм, символизм – все эти исторические эпохи, религиозные, философские и культурные движения по сути были разными способами манифестации Любви как основы миропонимания. И вот – глухое молчание. Если литература еще продолжает – почти поневоле, по запросу читателя – говорить о любви, то философия конца ХХ в. молчит о ней, как о предмете, потерявшем свежесть для мысли.

Сама эта безлюбовность теоретического языка немало говорит о той эпохе, когда электронные технологии, симулякры и виртуальности казались единственно достойным предметом новаторской мысли. И вот, подводя итоги этой почти уже закончившейся эпохе, мы возвращаемся к любви как новому свидетельству о человеке, едва ли не более драгоценному, чем все то, что занимало умы постструктурального поколения. Читать, писать, ознаковлять, репрезентировать, симулировать, структурировать, оставлять следы, производить различия и даже в какой-то степени мыслить (точнее, рассчитывать, вычислять) – со всеми этими видами деятельности машина (искусственный интеллект) справляется не хуже, а во многом уже и лучше человека. Не в этом ли и состоял полезный смысл постструктуральных техник мышления: подготовить человека к царству машины, вписать его в информационный век? И вот теперь все очевиднее становится, что едва ли не главный зазор, несостыковка человека с этим веком происходит как раз в области любви, потому что симулировать и технизировать ее невозможно. Человек – это существо, способное любить. Чеloveк – это звучит любовно. Этот антропологический факт открывается нам с тем большей непреложностью, что из человека сделано уже так много технологичных вычитаний, столько жизненных функций уже перераспределено в пользу информационных систем – а вот любовь передать нечему и некому.

Осознание этой обреченности на любовь не может не привести к созданию новых ee понятий и образов, уже вобравших всю степень отчужденности от нее, весь тот техно-симулятивный строй языка, который был выработан предыдущей эпохой. Может быть, поэтому самое большое впечатление в книге Галины Иванченко на меня произвели те страницы, где говорится об умирании любви, о ниспадании ее девяти оболочек. Нигде так пронзительно не обнаруживается кровная жизненность любви, как в корчах ее умирания. Мы привыкли к некоторой внежизненности всех чувств, мыслей и отношений, поскольку отождествляем их с системами знаков, которые их представляют и замещают. В конце концов, по крылатому выражению Ж. Деррида, «нет ничего внетекстового», есть только означающие в отсутствие означаемых. В текстовой вселенной есть бесчисленные замены, подмены, отсылки, перекодировки, а явление означаемого постоянно откладывается, само время – это только бесконечно растяжимая отсрочка. Все это создает иллюзию вечной жизни, ложность которой опознается только наступлением смерти, явлением абсолютного конца. Именно в смерти нас по-настоящему пронзает то, чем была эта жизнь, чем была та любовь, которой больше не будет. Галина Иванченко показывает, как любовь умирает вместе с любящим, ибо они питают друг друга: «Исчезает, трансформируется на глазах моя юность. Только что я была полна надежд, планов, сил, страстей, и вот от них остается одна тень, или даже: передо мной не красавица-любовь, а ее скелет и череп, как на литографиях XVIII века. /…/ Избавившись от этих полуязыческих, магических представлений, “иллюзорных корреляций”, вслед за героем Эдгара По ты можешь ответить на вопрос, жив ли ты: “Нет, я не умер, я спал, я долго спал, а теперь я умер, я умер, я умер…”»

Еще один момент, вдруг удививший меня в книге Галины Иванченко как примета нового реалитета чувств, – это любовь «чуть-чуть». «…Безграничность любви, как это ни странно, ограничена; по меньшей мере к ней примыкают “пока еще чуть-чуть” и “уже не больше чем чуть-чуть”». Это звучит привычно в отношении искусства, где, как сказал Л. Толстой, самое главное – «чуть-чуть»; но любовь? но желание? но вдохновение? И вдруг понимаешь, что не просто в любви есть свое чуть-чуть, но что и сама любовь есть чуть-чуть, маленькая припухлость на ровном месте существования. Ну там синие глаза или приятный разговор, что-то чуть-чуть зацепило… И потом, рванувшись, рвешь на себе и рубашку, и кожу. Еще Стендаль писал, как голая, невзрачная веточка, опущенная в соляной раствор, обрастает сияющими кристаллами – эта кристаллизация и есть любовь, в ее романтическом преломлении. Но в книге Г. Иванченко это «чуть-чуть» не романтизируется, а дается прямо, как литота, столь непохожая на обычную гиперболизацию любви, особенно в женских текстах. И это преуменьшение действует сильнее, чем преувеличение.

Вообще книга впечатлит тонкого читателя сочетанием женственности и трезвенности своего письма, отсутствием экзальтации – как чувствительной, так и мыслительной. Смерть любви описана так жестко, как может описать только женщина. Мужчина чаще цепляется за прошлое, пытается сохранить живой труп в состоянии полужизни, священного анабиоза – у женщины резче проходит грань между «есть» и «нет». На этот счет точно сказано у И. Бунина: «для женщины прошлого нет: Разлюбила – и стал ей чужой»; книга Г. Иванченко, как мне кажется, подтверждает этот поэтический вывод. Вместе с тем в книге нет и понятийной экзальтации, увлеченности некоей стройной концепцией, в которую укладывались бы все проявления любви. Сумма жизненного опыта переплавляется в понятия, но удерживает их при себе, не позволяет образоваться понятиям-пустышкам, заполняющим нужные ячейки теоретической схемы. Г. Иванченко пишет не «логику любви», а «логос любви», логос, несводимый к логике, может быть, даже эйдос любви. И представляет его не прямыми линиями, квадратами, геометрическими абстракциями, но и не импрессионистическими пятнами и расплывами, а скорее мягкими, волнистыми линиями, выявляет колебательность его свободного и вместе с тем ясного контура. Например, размышляя о модальности любви, о том, чего в ней больше, случайного или неизбежного, автор приходит к более широкому, чем эта оппозиция, понятию «неслучайного», куда вместимо и возможное, и невозможное, и необходимое. Так, используя частицу «не», она делает расширяющий концептуальный жест, который вообще характерен для современного теоретического письма, но особенно уместен в книге о любви. Центральное понятие книги, все определяя собой, само не поддается определению и нуждается не в дефинициях, а в инфинициях, множестве «беспределений», постоянно себя поправляющих, стирающих, оговаривающих свою неполноту.

Концептуальная открытость книги проявляется и в том свободном разговоре, который она ведет с самыми разными собеседниками, от Гомера, Шекспира и Стендаля до Ортеги-и-Гассета, Цветаевой, Октавио Паса… Автор не навязывает им роль своих единомышленников или предшественников, но обменивается с ними быстрыми, живыми репликами. Это смиренномудрая интонация разговора, в который входишь и который покидаешь посередине, ибо он продолжается уже тысячелетия и не может быть завершен.

Книга Галины Иванченко «Логос любви», по сути, не нуждается в столь длинном предисловии: она говорит сама за себя. Но она говорит и от имени того языка, который заново откликается на голос влюбленного и кладет конец теоретическому сиротству любви. Эта книга – симптом выздоровления мысли от тяжелого недуга безлюбия. Но и сама по себе, вне этого теоретического контекста, в контексте экзистенциальном, книга представляется мне удачным опытом примирения разума и чувства. Галина Иванченко написала счастливую книгу о любви. Любовь здесь предстает разной: и одинокой, и мучительной, и невостребованной, но книга все равно счастливая. Ее язык соразмерен ее предмету, а мысль соразмерна душевному опыту. Несчастливая книга – та, что захлебывается от пережитого или мудрствует о непережитом.

INVENTIO. Между случайным и неотвратимым

А если все это – случайность? Все во мне противится этой нелепой мысли, и нельзя не вспомнить хрестоматийное –

Но ведь это чудо не может быть случайностью! «Вся жизнь моя была залогом свиданья верного с тобой…» Случайная встреча забудется раньше, чем закончится, а та, которая сейчас кажется единственно нужной и судьбоносной, – вот она, всегда рядом, реальнее реальнейшего.

Влюбленные почти всегда находят особое удовольствие в том, что ищут и подчеркивают неслучайность путей, приведших их в объятия друг друга. Героиня рассказа Марины Палей «Рейс» размышляет о ничтожной вероятности абсолютно случайной – и все же происходящей – новой встречи с любимым («мы не виделись девять лет, две войны по российскому летосчислению»). Но вскоре «не сводя с тебя глаз, я вдруг поняла, что шансов у нас как раз было невероятно много, потому что совпадения – это, видимо, рифмы на Божьих скрижалях, а Создатель любит стройные тексты».

Создатель или создания?

Психолог Даниель Канеман, лауреат Нобелевской премии по экономике, получил ее за работы по эвристикам обыденных умозаключений, то есть по систематическим ошибкам в прогнозировании неопределенных событий. Хотя эвристики нередко оказываются эффективными, они могут помешать принятию рациональных решений. Одна из типичных ошибок умозаключений – тенденция к преувеличению вероятности редких, маловероятных событий и к недооценке вероятности событий «типичных». «Верую, ибо крайне маловероятно». Совпадения, отчасти в силу своей маловероятности, наделяются сакральным статусом.

Но не только когнитивные структуры – глубинные мотивы подталкивают нас в направлении истолкования случая как предзаданного. Предназначение, говорит Ж. Бодрийар, – «вот главный корень умопомрачительности обольщения, как и любой другой страсти. Предначертанность – вот что изощряет лезвие рока, по которому скользит удовольствие, вот что несется стрелой остроумия, наперед сочетая движения души с их грядущей судьбой и смертью…»[1]

Для того чтобы не гоняться за призрачными закономерностями, наверно, нужно достичь той степени самодостаточности, той мудрой ироничности, с которой лирический герой «Писем к римскому другу» Бродского констатирует:

Закономерности подчиняют себе прихотливую игру случая. Там же, где закономерности нет, человек ее придумывает и домысливает – известный социальным психологам феномен «иллюзорной взаимосвязи». Даже маленькие дети с недоумением и какой-то завороженностью прослеживают причудливый путь былого соединения членов семьи в одно, как в старом анекдоте: «Папочка, ты где родился? – В Нью-Йорке, дитя мое. – А ты, мама? – В Оттаве. – А я? – В Альбукерке. – Это действительно странно, что все мы встретились».

Но, возразят мне, немало и тех, кто рад считать замечательной и счастливой, порой незаслуженно счастливой, случайностью свою встречу с любимым. Так, у Виславы Шимборской («Любовь с первого взгляда») читаем:

Перед нами скорее неуверенность (которая «еще прекрасней»), чем уверенность в случайности. Проще «вытеснить», отрицать, отклонять цепочку событий и встреч, приведших к «отмеченной» встрече, наделенной правом представлять собой «начало всего».

Снова обратимся к Бродскому: «Случайное, являясь неизбежным, / Приносит пользу всякому труду». Здесь возможны по меньшей мере два варианта прочтения. Первый – случайное начинает казаться неизбежным в обратной перспективе, когда мы уже знаем концы и финалы того, что завязывалось так случайно. Второй – неизбежно в любой жизни, в любой деятельности сохраняется доля случайного. Любая жизнь «обрастает» возможностями. И именно они порой сообщают радостное вдохновение и жизни, и деятельности. И тем самым «приносят пользу всякому труду».

Между случайным и неизбежным лежит область неслучайного, о которой мы и будем говорить далее, но сначала несколько слов о «детерминирующей» границе неслучайного: о неизбежном, неотвратимом, непреложном. Так, таинственность и всевластность Судьбы проявляются и в ее поэтических характеристиках. Неизбежность и неотвратимость Судьбы практически синонимичны, как и синонимичны в данных контекстах неодолимость, неотразимость, неукротимость, безошибочность судьбы[2].

Неизбежное – это то, к чему непременно приведут любые пути, как бы ты ни старался избежать этого, как в знаменитой притче о всаднике и о Смерти, от которой он пытается укрыться в далеком Багдаде. Впрочем, неизбежными могут быть и радостная встреча, и личностный рост, и все, что является трудным и от чего так хочется уклониться, но мудрая рука судьбы толкает тебя в этом направлении.

Неотвратимое же выступает как слепая грозная сила события, надвигающегося подобно грозовой туче, урагану, смерчу. Неодолимая сила, угроза, негатив еще более, чем в «неизбежном», акцентируются в «неотвратимом». Любовь крайне редко характеризуется как «неотвратимая», хотя близкие определения возможны:

«Неизбежное» сохраняет оттенок магической притягательности, околдовывающей силы; но «неотвратимое» не притягивает. Человек парализован столкновением с ним, самим взглядом, словно Хома Брут в сельской церкви на исходе третьей ночи. В самом слове «не-отвратимое» заложена надежда на то, что пронзительный взгляд Рока может на тебя и не упасть, если будет «отвращен» от тебя, отвлечен чем-то. Странное времяпровождение в рассеянных играх и развлечениях, скажем, приговоренных получает психологическое объяснение: уподобиться желаемому состоянию Рока, быть рассеянным и как бы отсутствующим для того, чтобы не упустить шанс остаться незамеченным.

В модальной логике, разрабатываемой М.Н. Эпштейном, случайное объединяется с необходимым по отрицательному признаку «быть» («может не быть» и «не может не быть»), и, отмечает М.Н. Эпштейн[3], по степени интенсивности «мочь» либо не достигает степени актуального бытия («то, что может быть», возможное), либо превосходит эту степень («то, что не может не быть», необходимое). Возможное, согласно Эпштейну, менее бытийно, а необходимое более бытийно, чем актуальное бытие само по себе. Интересен вопрос о статусе «неслучайного», «неизбежного» и «неотвратимого». «Неслучайное», противопоставленное случайному, может оказаться и возможным, и невозможным, и необходимым (причем в сознании влюбленного – всеми тремя одновременно или, по крайней мере, на протяжении пяти минут). «Неизбежное» и «неотвратимое» не вполне совпадают с необходимым: встреча с неизбежным (неотвратимым) оказывается принудительной – «ему придется…» (узнать, забыть, встретить и т. п.). Необходимое является таковым в силу порядка вещей, неотвратимое (неизбежное) – в силу Рока с его произволом.

Выше мы говорили о своего рода «романтике неслучайного». Флёр предопределенности окружает «истинное чувство». Выбор профессии также может быть «предначертанным», когда – традициями династии, когда – любовью к родителям с их скрытыми чаяниями и упованиями, возлагаемыми на детей. А когда и внутренней логикой нашего развития, которую мы «овнешняем», подыскивая, подбирая, коллекционируя случаи, поддерживающие версию предопределенности.

При всей привлекательности и романтическом ореоле неслучайное содержит легкий намек на несвободу выбора. Этот намек становится совершенно явным в «неизбежном» и «неотвратимом», отрицающих и подавляющих свободу.

Но существует ли «свобода выбора» в любви в области случайного?

С точки зрения Х. Ортеги-и-Гассета, каждый, кто когда-либо любил, понимает, что страсть вовсе не была ему навязана. Перед каждым «впереди распахивается пылающая пропасть, бездна страдания», любви у каждого «предшествовал ясный момент, когда он сам, свободно принял ее»[4].

Еще более категоричен Октавио Пас, в эссе «Солнечная система» утверждающий, что исключительность, избирательность в любви есть ее необходимое условие. Избирательность рассчитывает на взаимность, на свободное согласие другого и тем самым соприкасается с еще одним основополагающим элементом: свободой. Но у Октавио Паса можно найти противоречие между свободой как основой любви и несвободой, которая возникает, например, когда влюбленный, не переставая любить одну женщину, начинает вовлекаться в любовь к другой. Вот как рассматривает эту ситуацию Октавио Пас: «А если мы любим одновременно двоих? Речь, конечно же, может идти только о временном конфликте: чаще всего такая ситуация возникает при переходе от одной любви к другой. Потребность выбирать, которая является признаком любви, непременно укажет выход – иногда жестокий – из затруднительной ситуации»[5]. То есть ты не просто можешь, но должен выбирать. Будет ли такой выбор свободным? Сам человек при этом скорее всего не может не чувствовать принуждения со стороны обстоятельств, своего «Сверх-Я» или со стороны участников коллизии к выбору. То есть, возникая вследствие случайности, любовь с необходимостью ведет к выбору – свободному и несвободному одновременно.

И действительно, можно ли назвать свободным выбор, который непременно должен быть совершен?

Славой Жижек в «Добро пожаловать в пустыню Реального» довольно изящно разрешает этот парадокс: он выводит момент выбора в иную реальность, всегда-уже-существующую. Парадокс любви «состоит в том, что она совершается по свободному выбору, но по такому выбору, который никогда не происходит в настоящем, он всегда уже совершен. И в определенный момент я лишь могу ретроактивно констатировать, что я уже совершил выбор»[6]. Этот таинственный изначальный выбор (за который, однако, все равно несешь ответственность) определяет не только возлюбленного – он, по сути, определяет и самого человека, о чем пишет далее Жижек, возводя традицию такого понимания трансцендентного выбора к Шеллингу. Младен Долар, участник того же лакановского семинара, что и С. Жижек, формулирует парадокс любви как «пересечение случайного внешнего с самым сокровенным внутренним», что также фокусирует внимание не на процессе выбора, но на его субъекте[7].

Свобода, утверждает Мандельштам, не сопрягается ни с чем (в том числе ни с верностью, ни с любовью), она существует только в беспримесной своей чистоте:

Близкий вариант трактовки свободы выбора в любви предлагает Петр Вайль в эссе «Любовь и окрестности (Верона – Шекспир, Севилья – Мериме)». Кармен, говорит он, стала воплощением свободы любви – то есть вопиющим оксюмороном, тем, чего не бывает. «В образе Кармен торжествует идея свободы, а нет ничего более несовместимого, чем свобода и любовь. Вообще, полная свобода не только невозможна, но и не нужна человеку, а если желанна, то это иллюзия, самообман. Человеку нужна не свобода, а любовь. Любая привязанность и страсть – к работе, музыке, животному, другому человеку – это кабала, путы, обязательства, и нет в мире ничего более противоположного и противопоказанного свободе, чем любовь»[8]. Если у Жижека момент выбора отодвинут в неуловимое и неопределенное прошлое, то у Вайля любовь и свобода (в том числе и свобода выбора) не могут существовать одновременно. Как на популярных иллюстрациях законов психологии восприятия: утка или заяц, жена или теща, но не обе сразу. Свобода застывает в любви, любовь умирает в свободе. Или прекрасные превратности случайного, или восхитительное в своей неукоснимости бремя заботы о неслучайном.

Требовательно, впрочем, и то и другое. И свобода и любовь взыскательно оглядывают наши ресурсы, «высвечивают» их неизбежную земную скудость, подстрекают переступить границы возможного. Предельные любовь и свобода опасны, и стремление реализовать их на практике может оказаться самоубийственным (как, впрочем, и стремление к другим предельным ценностям. Например, к полному, предельному – беспредельному? – покою). Так главные герои рассказа Юрия Буйды «Биксмут и Виксмут» «одолели все ступени лестницы духовных и физических наслаждений, сближающих влюбленных, однако стремление к совершенству, к полной близости, слиянности никогда не оставляло их и с каждым месяцем, с каждым годом разгоралось все более ярким пламенем», в конце концов пожирающим своих носителей[9].

«Классический» вариант стремления к пределу являет собой знаменитое стихотворение Анны Ахматовой «Есть в близости людей заветная черта…»:

Все же, как быть со свободой выбора (или ее иллюзией)?

Как почти всегда бывает, представляется, что правы все указанные выше авторы, но их наблюдения и утверждения относятся к разным фазам «жизненного цикла» выбора.

Д.А. Леонтьевым[10] сформулировано представление о двух сменяющих друг друга фазах единого цикла экзистенциального взаимодействия субъекта с миром: фазы открытости и закрытости. Содержание фазы открытости – расширение спектра возможностей действия, которые может раскрыть для себя субъект; раскрытие потенциала свободы. Главным же содержанием фазы закрытости является сужение спектра возможностей, совладание с их избыточностью, переход к реализации. Хосе Ортега-и-Гассет и Октавио Пас описывают ситуацию на стадии открытости, когда еще возможно решать: бросаться ли в «пылающую пропасть», или повременить. Славой Жижек говорит о моменте «фазового перехода». Петром Вайлем фиксируются два варианта: результатом свободного выбора является либо отказ от любви, либо отказ от свободы. Осип Мандельштам говорит о первом из этих двух вариантов. И в обоих последних случаях перед нами уже фаза закрытости.

По мнению психолога Е.И. Кузьминой[11], именно в выборе свобода проявляется в своей полноте, во взаимодействии ее компонентов: связанных друг с другом процессов осознания, переживания и изменения границ возможностей. Человек в ситуации выбора переживает противоречие, усиливающее эти процессы. Но и после осуществления выбора возможность свободы остается: мы можем использовать различные способы действия, можем проверять правильность выбора, вернуться в прошлое и «перерешить».

Насколько возможно это в любви? Было бы неверно описывать смену фаз как движение в плоскости, предполагающее возможность выхода, возвращения, «перерешения» (хотя, безусловно, и такой модели могут соответствовать некоторые случаи).

Намного ближе к реальности модель, эксплицированная в переведенной Жуковским балладе Шиллера «Кубок». Напомним, начинается она с того, что за королевским кубком, брошенным в опасные прибрежные рифы, ныряет молодой беспечный паж. Чудом вернувшись из «бездны ужасной», он рассказывает королю о чудовищах и красотах подводного царства. Любознательный король горит нетерпением узнать еще больше и снова хочет закинуть кубок в море. Но тут вступается его дочь, моля не затевать жестокого опыта, или,

Но король непреклонен, он лишь повышает ставку в чужой игре со смертью, обещая пажу:

Паж мгновение колеблется, но, глянув на королевну, решается:

Баллада, как известно, заканчивается тем, что

Попробуем изложить содержание баллады в не столь поэтическом ключе. Первые подступы к неумолчной и непрозрачной реальности любви-моря еще не очень осмыслены. Словно некая сила влечет или подталкивает к морю. Главу о демоническом в своей работе «Любовь и воля» Ролло Мэй завершает силлогизмом: «Демоническое начинается как безличное. Меня подталкивают гонады и темперамент»[12]. Это первая стадия движения к любви, а далее стихия неизбежно оказывает свое трансформирующее воздействие на того, кто вольно или невольно ей вверился. Выбравшись на берег, кто-то ни за что на свете и близко не подойдет больше к морю. Для кого-то стихия станет единственным смыслом жизни. Но в любом случае вновь окунуться в те же воды (что, как известно со времен Гераклита, дважды сделать невозможно) столь же безрассудно и нерефлексивно не получается. Амбивалентность стихии намного выше, нежели вначале. Вторая стадия, говорит Ролло Мэй, «состоит из углубления и расширения сознания, посредством чего я делаю свои демонические побуждения личностными. Я трансформирую сексуальную страсть в мотивацию заниматься любовью и быть любимым женщиной, которую я выбираю и желаю»[13]. Вторым погружением пажа в опасное море руководят совсем иные мотивы, нежели в первый раз. Момент выбора действительно трудно локализовать во времени и в пространстве: что он – понимание, что ты не сможешь не прыгнуть? Момент решения? Ощущение своей решимости совершить этот прыжок? Отталкивание от земной поверхности? Полет в воздушной стихии между земной и водной? В последнем случае только чудо может вернуть тебя на землю. Предыдущие варианты в физическом плане не столь невозвратны, в метафизическом – кто знает.

Итак, «фаза открытости», даже суженная (расширенная?) до предельных «быть или не быть», в большей степени подвержена влияниям случайного. Но, оглядываясь «de profundis», мы почти не можем увидеть и вспомнить многовариантность развития событий, заслоненную предельной детерминированностью траектории прыжка (но не самого прыжка). И настолько все местонахождения падающего объекта в любую долю секунды предсказуемы, что объявление всего этого неизбежным или неслучайным даже как-то уменьшает детерминированность. Фазу закрытости невероятно сложно анализировать последовательно, она этому сопротивляется. Как стрела из апории Зенона, субъект и в движении, и в покое, и выбрал (прыгнув), и не выбрал (еще не достиг «пылающей бездны», где можно по крайней мере осознать завершенность акта выбора).

Но вернемся же наконец к завершению силлогизма Ролло Мэя (пока у нас есть возможность вернуться). Третья стадия, согласно Мэю, заключается в более тонком понимании тел как единого тела и в понимании смысла любви в жизни человека – «таким образом, демоническое толкает нас к логосу». И, вероятно, нет нерискованных гарантированных путей достижения гармонии, смысла и логоса. Без риска и труда не вынешь и рыбку из пруда, не то что – себя за волосы из морской стихии.

И здесь, как уже говорилось, «случайное, являясь неизбежным, приносит пользу всякому труду…»

Превратности выбора

В предыдущей главе мы говорили о выборе, о его неслучайности и вместе с тем недетерминированности; о парадоксах «свободного выбора», который, однако, непременно должен быть совершен, а также пытались анализировать феноменологию выбора в любви.

Но за одним и тем же словом – «выбор» – стоят порой совершенно различные действия, от многодневного выстраивания сложнейших стратегий принятия решения до импульсивных поступков. Многообразие случаев и тенденций огромно, даже если «ограничиться» сферой выбора в любви.

Интересно, что на четком отграничении любви от остальных сфер жизни разумного человека настаивали многие философы, от Т. Лукреция Кара до Фрэнсиса Бэкона, в «Опытах, или Наставлениях нравственных и политических» обосновывавшего необходимость отводить любви строго определенное место. Склонность людей предаваться безумной любви, говорил британский философ, достигает высшей точки во времена, когда человек более всего слаб, во времена великого процветания и великого бедствия: «оба эти состояния возбуждают любовь, делают ее более бурной и тем самым показывают, что она есть дитя безрассудства»; и «лучше поступает тот, кто, раз уж невозможно не допустить любви, удерживает ее в подобающем месте и полностью отделяет от своих серьезных дел и действий в жизни».

Но как бы ни выделялась своей иррациональностью сфера любви, и в ее пределах, и за ее пределами все мы хотим быть свободными. Или, может статься, не столько хотим быть полностью свободными, сколько хотим не находиться в тисках детерминированности чем угодно – обстоятельствами жизни в целом и ее отдельными событиями, своим характером и темпераментом, личностными чертами, даже своим глубинным Я, – словом, ничем. Причем даже не только в любви (любви в понимании XX–XXI веков), но и в «простом» сексуальном желании.

В одной из новелл романа Милана Кундеры «Смешные любови» компания медиков, давно и хорошо знающих друг друга, иронически обсуждает упорное нежелание одного из участников вечеринки, доктора Гавела, пойти навстречу недвусмысленным призывам медсестры Алжбеты. Пытаясь понять, почему это происходит, Гавел перебирает несколько гипотез и, наконец, признается: «Сказать откровенно, я и сам не знаю, почему отказываюсь от Алжбеты. Я обладал женщинами куда более уродливыми, старыми и наглыми. Из этого следует, что я непременно должен был бы взять и Алжбету. Любые статистики так бы это и вычислили. Все компьютеры мира выдали бы именно такую информацию. И, возможно, как раз поэтому я и не беру ее. Возможно, мне хотелось опровергнуть необходимость. Подставить ножку принципу причинности. Взорвать предсказуемость всеобщей закономерности капризом свободного выбора»[14].

Как может быть определена недетерминированность, предсказана непредсказуемость? Сальваторе Мадди[15] принадлежит идея о двух видах выбора: выбор неизменности (выбор прошлого) и выбор неизвестности (выбор будущего). Это более или менее объективный параметр, задающий направленность выбора. Ясно, что выбор неизвестности принципиально менее детерминирован прошлым человека и его актуальными обстоятельствами. Д.А. Леонтьев и Е.Ю. Мандрикова[16] добавляют к этому параметру второе измерение: активность либо реактивность выбора. Объединение двух параметров позволяет выделить активный выбор неизвестности (выбор будущего), активный выбор неизменности (выбор прошлого) и реактивный выбор, деление которого на выбор прошлого или будущего лишено смысла. Мы «просто» реагируем на стимул, на случайное, а не необходимое (неважно, необходимое с точки зрения прошлого либо будущего). Обычно при этом нет осмысленных оснований выбора, нет сознания ответственности за выбор.

Активный выбор неизменности сознательно консервативен («остановись, мгновенье, ты прекрасно!»). Активный выбор неизвестности опирается на то, чему только предстоит развиваться, на то, что еще не существует как устойчивая диспозиция или тенденция. Посмотрим, легко ли различимы разные виды выбора в любви.

Активность и реактивность не так уж различаются в этом поле (нередко, кстати, влюбленные нет-нет да и задумываются, кто же из них был инициатором сближения, разрыва и любых других изменений). И процесс, и последствия реактивного выбора и выбора неизвестности, в противоположность выбору неизменности, на наш взгляд, могут быть феноменологически сходными. Оба могут быть мгновенными и казаться необратимыми. Однако есть импульсивность как слабая произвольность регуляции и импульсивность как непреложность, единственность, нравственная безальтернативность поступков. Важнейшее отличие выбора неизвестности от реактивного выбора связано с «чувством пути», ощущением аутентичности в выборе неизвестного[17].

Активный выбор неизменности, выбор, основывающийся на прошлом, на уже известном, например на невероятном совпадении вкусов и взглядов, кажется залогом продления любви «до тех пор, пока смерть не разлучит нас». Еще в XVII веке Ж. де Лабрюйер ностальгически писал о «былых временах», когда «брак считался столь серьезным делом, что его обдумывали долго, всесторонне и тщательно. Женившись, мужчина связывал себя навеки со своей женой, хороша она была или плоха…»

Само слово «навеки» у человека обычно вызывает неоднозначное отношение. Задолго до появления экзистенциальной философии Гёте в «Фаусте» вполне отчетливо проводит тему экзистенциального ужаса перед концом. В сцене объяснения в любви, радуясь вместе с Маргаритой желанному ответу ромашки, Фауст весьма неожиданно для читателя – вероятно, и для Маргариты – переходит к раздумчивой трактовке понятия конца:

Вот уж воистину, начав за здравие… «Без конца» в восьмой строке кажется легко заменяемым на «до конца» и равно амбивалентным. Кстати, это, пожалуй, единственная реплика Фауста, впрямую отталкиваясь от которой Пушкин мог написать «Сцены из Фауста»; единственное место, где Фауста действительно можно уличить вместе с Мефистофелем в том, что он «думал в те минуты, когда не думает никто…».

Стоит, впрочем, отметить, что эти рассуждения о конце есть продолжение размышлений Фауста в предыдущей сцене –

Рефлексия уводит от реактивного выбора, но может привести и к выбору неизменности, и к выбору неизвестности. Выбор неизменности можно совершать, считая, что знаешь себя. Впрочем, стоит вспомнить слова О. Уайльда: «хорошо знают себя только поверхностные люди». Но, наверно, бесспорнее и важнее по последствиям то, что и Другого приверженец активного выбора неизменности будет воспринимать сквозь призму своих определенных и жестких представлений, идеалов. Когда совершается выбор неизменности, возникает желание изменить, деформировать (под предлогом совершенствования или возвращения к «исходному» состоянию) любимого человека. Влюбленный, совершивший реактивный выбор, вероятнее всего будет более или менее равнодушен к «психологическим тонкостям». И только когда выбор был выбором неизвестного – возникает иная интенция: вглядываться, прислушиваться к уникальным (и какое счастье, если созвучным с твоими) изменениям Другого.

Любить человека таким, каким он может стать, и есть выбор влекущей, чарующей неизвестности. Парадокс выбора в любви можно сформулировать так: мы выбираем человека таким, каким он еще не был, не стал, возможно, не будет и не станет, – но может стать.

Конечно, мы вряд ли осознаем это. Видение и чувствование человека, каким его задумал Бог, в сияющем ореоле возможностей, трудно представить осуществляемым иначе как непосредственно. Пожалуй, легче осознается противонаправленное следствие выбора в любви: волшебное расширение своего жизненного мира, цветение своих возможностей. В одном из писем А.Г. Вишняку Марина Цветаева пишет: «Вы мне дали так много: всю возможность человеческой нежности во мне, столько сожалений, столько желаний…»[18]

В записных книжках Цветаевой выявляются и другие грани «овозможения» (М. Эпштейн) мира влюбленного. Что ожидает влюбленный от любимого? «Как поэту – мне не нужен никто (над поэтом – гений, и это не сказка!), – формулирует Цветаева, – как женщине, т. е. существу смутному, мне нужна ясность, и существу стихийному, мне нужна воля, воля другого ко мне – лучшей»[19]. Только удержанием – хочется сказать даже не перспективы, а трансспективы Другого – удается помочь ему (или ей) в бесконечном становлении, обретении себя, самосовершенствовании.

Но так ли все мирно и благостно? Нередко мы не хотим быть воспринятыми только в лучезарном ореоле, хотим, чтобы нас любили со всеми нашими особенностями, привычками, недостатками («полюбите нас черненькими, а беленькими нас всяк полюбит»). Перед тем как измениться, расцвести, расправить лепестки бесчисленных возможностей, мы хотим рискнуть и продемонстрировать любимому наше скрытое Я. «Что меня разлучило с НН. – Моя правда, правда всего моего существа, намеренно-резко подчеркнутая, чтоб знал с кем имеет дело (Потом забыл бы, ибо – люби он меня – я бы, конечно, стала другой!)»[20].

Почему же мы готовы рисковать, хотя «беленькое» Я уже вот-вот проклюнется? Надо полагать, одна из причин этого – желание понять, в сколь широких или узких пределах можно будет меняться вместе. Доверие возможно, даже если диапазон окажется крайне узок; но тогда придется двигаться вперед ощупью, осторожно и небезоглядно. А выбор неизвестного привлекает еще и широким дыханием свободы и простора, распахнутого мира возможностей.

Даже если мы личностно еще не готовы к выбору неизвестности, мы все равно хотим и можем выбирать. Что тогда станет для нас ориентирами?

Для кого-то это будет возможность спрятаться от мира с любимым человеком, аддиктивная взаимная привязанность. Психотерапевтов нередко изумляет безразличие аддикта к личности того, кто им избирается[21].

Кому-то свои планы и представления кажутся важнее реальности и потенциальности любимого человека. Тогда выбирается тот, с кем осуществим желаемый жизненный путь или образ жизни.

В пределе эта возможность представлена объявлениями служб знакомств. Многим знакомо характерное чувство психологического дискомфорта при чтении объявлений такого рода. Понятно, что объявления всяких и всяческих служб знакомств заденут самолюбие человека, который и объективно не входит в реестры самых востребованных типов партнеров, и субъективно оценивает себя не слишком высоко. Но почему люди, чьи качества редки, превосходны и даже востребованы, тоже, как нам представляется, будут чувствовать себя неуютно?

Возможные партнеры, даже если требования очень жесткие, взаимозаменяемы. Есть множество людей именно требуемого возраста, статуса, веса, роста, цвета глаз и т. п. Ни одно самое пространное объявление не отразит нашей многомерности и потенциальности. Мы как бы введены в рамки, нам в них тесно, они нам внеположны и чужды, как чужд наш собственный голос, воспроизводимый техническими устройствами. Пожалуй, подсознательно мы понимаем, что соответствие даже уникальным по жесткости требованиям не делает нас уникальными в глазах Другого.

А ведь именно смутное желание быть неповторимым, без-подобным, подталкивает нас к тому, чтобы стать любимым Другим, быть отмеченным его любовью.

И вот происходит встреча и узнавание, но что же потом? Другие встречи, другие люди, другие обстоятельства, отмечал о. Антоний Сурожский, могут заставить «потускнеть то ясное и яркое видение, которое было изначально. И вот тут человек должен сказать: нет, то, что я когда-то увидел, более истинно, более несомненно, чем тот факт, что сейчас я этого не вижу… <…> И тут вопрос не дисциплины или аскетики, а торжества ликующей, побеждающей веры»[22].

Казалось бы, это и есть «выбор неизменности». Но разве возможно удерживать ощущение встречи иначе как в вечном становлении? Диалектику неизменного и вечного меняющегося прекрасно отразил в «Мариенбадской элегии» семидесятилетний И.-В. Гёте: «И образ тот в движенье, в смене вечной / Огнем начертан в глубине сердечной».

«Вечный праздник – самое подходящее определение для адской тоски», – говорил Б. Шоу. Вечный праздник непрекращающейся, неубывающей любви – не станет ли он причиной этой самой тоски? Во всяком случае, замирание в высшей точке опасно и чревато соскальзыванием в глубины самоотрицания, растворения Я в страсти, в слиянии.

Если видеть вечность как вечную возможность изменения, казалось бы, теряют смысл все клятвы и обещания.

Верность можно определить как отсутствие измены в действиях и мыслях. Но верность глубже и полнее связана с индивидуальностью человека – с его внутренней сутью, становящейся сутью любящей пары.

Одним из примеров верности в мировой литературе является Сольвейг из драмы Генрика Ибсена «Пер Гюнт». Пер и Сольвейг впервые встречаются на чужой свадьбе, которую Пер расстраивает, уводя невесту. Когда Сольвейг приходит в лес к изгнаннику Перу, тот исчезает на десятилетия. Пер путешествует по миру, сколачивает состояния и проматывает их, сталкивается с лестью и обманом, втягивается в лживую, будто нереальную жизнь. Наконец вернувшись в родные края, он встречает Пуговичника – посланника потустороннего мира, который сообщает ему, что земной срок Пера истек. Что будет со мной теперь? – пугается Пер и узнает, что душа его пойдет в переплавку – как ничего по себе не оставившая. Чтобы избежать этой участи, он должен решить загадку Пуговичника. Вернувшись к терпеливо ожидавшей его Сольвейг, Пер просит помочь ему отгадать эту загадку – где был он все эти годы?

Сольвейг, улыбаясь, замечает, что «эта загадка нетрудна». Так где же? «В надежде, вере и в любви моей» – отвечает Сольвейг. Любовь и верность позволили ей не только увидеть любимого человека таким, каким он мог бы стать, но и сохранить это видение в течение долгих лет разлуки. Сам же Пер Гюнт видит себя таким впервые – благодаря Сольвейг.

Верность включает в себя довольно широкий спектр понятий – верность любимому человеку; верность самому себе; верность долгу; верность делу. Верность – одна из наивысших добродетелей, согласно этике любых времен и народов. Но, согласимся, есть разница между верностью, сохраняемой лишь с трудом и больше для формы, для самоуспокоения, и настоящей верностью, когда мысль об измене и не возникает. Из всех перечисленных видов верности именно верность самому себе практически не допускает «формального» ее сохранения. В той мере, в которой верность любимому человеку или любимому делу совпадает с верностью самому себе, – в той мере проще и естественней хранить верность (вспомним цветаевское: «Как мы вероломны, то есть – / Как сами себе верны…»).

И вновь у Гёте находим экзистенциальную связь вечного становления и верности себе. «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» (или, в переводе Пастернака, «мгновение, повремени!») – слова, которые, будучи произнесены Фаустом, отдадут его во власть Мефистофелю. Тот обещает запомнить эти слова Фауста, на что ученый отвечает:

Выбор неизвестного в любви и поиск своего глубинного, истинного Я, поддерживающие и подпитывающие друг друга, хотелось бы в завершение сопоставить с пушкинским «На свете счастья нет, но есть покой и воля…». Тот образ воли, который смутно мелькает в нашем сознании, завороженном неизъяснимой смиренной печалью классических строк, совершенно очевидно далек от «воли как жизни вне тюрьмы, возможности делать все, что захочется, пойти в любом направлении по своему желанию…»[23]. Что стоит за понятием воли? Для чего нужна воля человеку – чтобы следовать зову своей судьбы или противиться ему?

Человеку пристало «смотреть на себя как на крутой, трудный путь к другому, подлинному себе. Находя в себе множество противоречивых сил и возможностей, я вижу в них лишь сырой, неподатливый материал, к которому надо подходить решительно и без жалости. Упорствовать, одолевать, ограничивать – и медленно становиться собою!»[24] Но, преодолев себя как материал, разве не восходишь к состоянию ясности? «Ибо тот, кто зачерпнул подлинного, неумаленного бытия, знает, что вечность не в силах ничего прибавить и гибель не в силах ничего отнять от божественной полноты простого “я есмь”»[25].

Жизнь, писал Х. Ортега-и-Гассет, это неизбежная потребность определиться, вписать себя целиком в исключительную судьбу, принять ее, иными словами, решиться быть ею[26].

Воля – это и сама судьба, принятая тобой, и сила ее принять, и – порой – парадоксальная радость в конце жизни, что не знал обо всех опасностях судьбы и воли, будучи молодым, когда у тебя были пути к отступлению. Это понимание, эта рефлексивная благодарность за давнее неведение нашла замечательное отражение в монологе «ведьмы» в «Нищенке-ведьме из Графтона» Роберта Фроста:

Как же связаны между собой покой и воля? Чтобы обнаружить это, нужно подняться выше. У Бонавентуры есть рассуждения, удивительным образом соединяющие в трансценденции эти понятия: «Так как блаженство представляет собой не что иное, как наслаждение величайшим благом, а величайшее благо находится выше нас, то никто не может стать блаженным, не возвысившись над собой, причем возвысившись не телом, а сердцем. Подняться же над собой мы можем лишь благодаря поднимающей нас высшей силе»[27].

Таким образом, покой и воля – лишь несколько различающиеся термины для обозначения одного и того же возвышенного, благодатного состояния. Воля выступает тогда как высшая воля, вводящая тебя в рамки твоей глубоко индивидуальной судьбы и поднимающая над нею.

Одним из обманчиво ясных понятий у М. Хайдеггера является понятие «побережья» – «то, что изначально развертывает берег в береговую линию», «собирающее начало». Исток и устье, твердая почва под ногами и вместе с тем граница текучих, зыбких, вечно изменчивых вод. Оттого так страшна утрата спасительного берега. Но именно состояния «покоя и воли» позволяют невозмутимо пребывать среди опасного жизненного моря… Покой и воля – уязвимость («быть – это быть уязвимым»), но и – безоружность. Покой, с которым переносишь неотвратимое.

Парадоксальным образом выбор неизвестности, а не неизменности дает больше шансов войти в это состояние покоя. Как воды сокрыли Китеж, покой спрячет и убережет от всего назойливого и внешнего, внеположного твоей покоящейся сути.

1

Бодрийар Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. С. 197.

2

Павлович Н. Словарь поэтических образов: На материале художественной литературы XVIII–XX веков: В 2 т. М.: Эдиториал УРСС, 1999. Т. 1. С. 486–487.

3

Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2003. С. 229.

4

Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2003. С. 165.

5

Пас О. Солнечная система // Иностр. лит. 1997. № 7. С. 230.

6

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Худож. журн., 1999. С. 168.

7

Долар М. С первого взгляда // Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви / Пер. с англ. А. Смирнова. СПб.: Алетейя, 2005. С. 12.

8

Вайль П. Любовь и окрестности (Верона – Шекспир, Севилья – Мериме) // Иностр. лит. 1997. № 7. С. 219–220.

9

Буйда Ю. Биксмут и Виксмут // Буйда Ю. Желтый дом. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

10

Леонтьев Д.А. Новые горизонты проблемы смысла в психологии // Проблема смысла в науках о человеке (к 100-летию Виктора Франкла): Материалы международной конференции (Москва, 19–21 мая 2005 г.) / Под ред. Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2005.

11

Кузьмина Е.И. Психология свободы. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994.

12

Мэй Р. Любовь и воля. М.: Рефл-Бук, 1997. С. 190.

13

Там же.

14

Кундера М. Смешные любови. М.: Азбука, 2001. С. 93–94.

15

Maddi S.R. Creating Meaning Through Making Decisions // Wong P.T.P., Fry P.S. (Eds.) The Human Quest For Meaning: A Handbook of Psychological Research and Clinical Applications. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1998.

16

Леонтьев Д.А., Мандрикова Е.Ю. Моделирование «экзистенциальной дилеммы»: эмпирическое исследование личностного выбора // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 2005. № 4. С. 37–42.

17

Леонтьев Д.А. К психологии поступка // Экзистенциальная традиция: Философия, психология, психотерапия. 2006. № 9. С. 153–158.

18

Цветаева М. Девять писем с десятым, невернувшимся, и одиннадцатым, полученным, – и послесловием // Октябрь. 1992. № 10. С. 168.

19

Цветаева М. Неизданное. Записные книжки: В 2 т. Т. 2: 1919–1939 / Сост. Е.Б. Коркина, М.Г. Крутикова. М.: Эллис Лак, 2001. С. 312.

20

Там же. С. 137.

21

Пил Ст., Бродски А. Любовь и зависимость. М.: Ин-т общегуманитарных исследований, 2005.

22

Сурожский А., митр. О встрече. Ч. 2. http://lib.eparhia-saratov.ru/books/01a/antony/meeting/26.html См. также: Нов. мир. 1992. № 2.

23

Анализ Анной Вежбицкой концепта «воля» (Вежбицка А. Понимание культур через посредство ключевых слов / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 241–244).

24

Бахтин Н.М. Из жизни идей: Статьи, Эссе. Диалоги. М.: Лабиринт, 1995. Цитата приведена по ст.: Тульчинский Г.Л. Николай и Михаил Бахтины: консонансы и контрапункты // Вопр. филос. 2000. № 7. С. 75.

25

Там же. С. 72.

26

Ортега-и-Гассет Х. Углубление в себя и обращенность вовне // Филос. науки. 1991. № 5. С. 156.

27

Бонавентура. Путеводитель души к Богу. http://www.vehi. net/ bonaventura.html