до н.э. В то же время следует отметить, что за многие столетия существования боевых искусств так и не произошло выделения самостоятельной, обособленной философской теории ушу и сохранился характерный только для Китая философский синкретизм. Это неудивительно, так как философия в боевых искусствах является необходимой, но не достаточной составляющей на пути их постижения и не может представлять собой некую законченную доктрину.
      Ушу в Китае практиковали все социальные группы и каждая из них привносила в боевые искусства присущие ей характерные черты идеологии, будь то аристократическая или воинская элиты, монахи или крестьяне. Тем не менее, все многообразие китайской философской мысли базируется на общих характерных признаках духовной культуры и натурфилософии. Согласно ранним натурфилософским представлениям, мир являл собой бесконечный процесс перехода одной противоположности в другую, непрерывный поток изменений. Этими противоположностями были темное, пассивное женское начало инь и светлое, активное мужское начало ян. Они не только противостояли друг другу, в гораздо большей степени для них было характерно взаимодополнение и взаимоопределение друг друга. Поэтому в ушу считалось, что силе можно противостоять только поддатливостью и слабостью, движение и покой должны постоянно чередоваться, жесткие силовые движения следует совмещать с мягкими и гибкими уходами от ударов, резкие остановки -- с внезапными рывками вперед и пр. Сами по себе инь и ян не являются некими субстанциями -- они лишь проявляются в тех мириадах изменений, которые происходят во Вселенной. Поэтому цель занимающегося ушу -- войти в непрекращающийся поток изменений, слившись воедино с природой и, благодаря своим движениям, постичь Великий предел (Тайцзи) всех вещей.
      Наиболее значимые места в системе китайской духовной культуры занимали конфуцианство, даосизм и буддизм. Последний избежал конфронтации с автохтонными философскими системами, так как происходила постепенная китаизация не только его внутреннего содержания, но и внешнего оформления. Однако, сердцевина учения Сиддхартхи Гаутамы из рода Шакья (Будды) во всех известных течениях китайского буддизма, тем более -- учения чань, осталась незатронутой. Более того, понятие срединного пути и его медитативные техники были восприняты и даосизмом, и конфуцианством (неоконфуцианством). Вышеперечисленные учения заняли все возможное пространство религиозно-мистического опыта и гармонично уравновешивали друг друга.
      Конфуцианство выступало как учение о воспитании нравственности, ниспосланной небом, об интеграции индивидуума в общественную систему путем внутреннего осознавания морально нравственных категорий долга, человеколюбия, честности и почитания старших. Но, утверждая приоритеты души, конфуцианство одновременно провозглашало постулат о решающей воле Неба -некой непостижимой, всепоглощающей силы. В этом контексте сложная система ритуалов и моральных категорий становилась средством материализации воли Неба во внешнем пространстве бытия.
      Даосизм, будучи более мистифицированным учением, не переводил иррациональный поток воли Неба в логически осознаваемые категории, воспринимая мир таковым, каков он есть. Поэтому задача человека -сополагать себя с внутренним законом мира: "человек следует Земле, Земля -Небу, Небо -- Дао, а Дао следует естественности". Даосский идеал -цюаньжэнь -- "человек целостных свойств", реализующий своими поступками и помыслами все посылы Неба, а потому соединенный с культурой до такой степени, что отпадает необходимость приобщения к ней путем ритуала. Не случайно мастер тайцзицюань должен иметь "невозмутимо-спокойный вид" .
      Буддизм воспринял понятийный аппарат и его осмысление из даосизма и частично из конфуцианства. Особенности чань-буддийской практики "пробуждения сознания" отражались и на восприятии ушу, боевые искусства пересекли границу своего исключительно прикладного применения. Чань-буддизм утверждал идеал пустотно-просветленного сознания, которое и есть сознание Будды (следует уточнить, что Будда -- это не имя, а состояние). Любой вид деятельности рассматривался как способ достижения состояния Будды. Была важна не форма действия, а ее осмысление в качестве проявления собственной истинности. И боевые искусства стали для человека одним из способов прозрения сердца Будды внутри себя. Ушу привнесло в монашескую практику важнейший метод самовоспитания, предусматривающий качественную перестройку психики человека и стало осмысливаться в качестве пути обретения духовной гармонии.
      На уровне народной культуры учения накладывались одно на другое и всякие границы между ними стирались -- бойцы одновременно могли поклоняться и даосским духам, и Будде, и конфуцианским мудрецам. Внутри одной школы могли одновременно практиковаться системы даосского цигун, буддийской медитации и преемствоваться конфуцианские нормы поведения и взаимоотношений. Таким образом, для истории Китая характеры успешное сосуществование и взаимообогащение философско-религиозных школ, несмотря на некоторые концептуальные различия между ними.
      Преодоление себя и обращение к благопристойности
      составляет гуманность... Расширяя свои познания
      в культуре и стягивая их с помощью благопристойности,
      можно избегнуть нарушений
      (Конфуций "Лунь юй")
      1.1. Конфуцианская идеология и ее влияние на ушу
      Основателем конфуцианства считается мудрец и философ древности Кун Фуцзы (в латинском прочтении Конфуций), живший в 551--479 гг. до н.э. и сформулировавший основополагающие принципы своего учения в труде "Лунь юй" ("Суждения и беседы"). Конфуций считается первым достоверным творцом философской теории в Китае, осознавшим себя выразителем духовной традиции Жу - образованных, ученых-интеллектуалов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианцев. Он полагал, что обществом должны управлять совершенномудрые правители в соответствии с нормами Дэ (благодать), определявшими правила поведения человека в семье и обществе, некие всеобщие нравственные ценности. Управлять, с точки зрения Конфуция, значит улучшать нравы силой примера и посредством особых поучений. Общество рассматривалось в виде единой семьи, а принцип "сяо" (сыновней добродетели) означал почтительность по отношению не только к родителям, но и ко всем старшим по возрасту и положению, например к мастеру в школе ушу. Предусматривалось отсутствие какого-либо индивидуалистского начала в жизни человека, ибо интересы семьи и общества всегда первичны -- этот принцип лег в основу большинства школ ушу, рассматривавших себя как тесную, сплоченную семью.
      Не менее важное значение имело самосовершенствование личности, являвшееся непременным условием на пути достижения качеств "благородного мужа" (цзюньцзы). При этом физическому самосовершенствованию уделялось не меньше значения, чем духовно-интеллектуальному: правила и нормы содержания тела в гармонии предписывали не только правильное питание и целомудренный образ жизни, но и непременную двигательную активность.
      У конфуцианских мудрецов идеальное общество представлено в виде строго упорядоченного, иерархического, в котором каждый обязан неукоснительно выполнять ту социальную роль, которая определяется или социальным рангом, или степенью семейного родства. Это общество, где люди, естественно, неравны, но каждый должен делать то, что ему предназначено "предопределением" (мин). При этом конфуцианцы выступали за определенную имущественную уравнительность на основании известного изречения Конфуция:"Бедствие не в том, что мало, бедствие в том, что неравенство".
      Конфуцианская идеология занимала господствующие позиции в системе признанных государством социальных и нравственных ценностей, поэтому неудивительно, что соответствующие нормы и правила напрямую касались боевых искусств, становясь неотъемлемой частью китайского ушу.
      В основу гармоничного воспитания бойца было положено единство духовного совершенствования и боевой практики. Реализация природной чистоты человеческого духа достигалась на пути духовно нравственного воспитания через боевые искусства, когда боец постигал нормы боевой добродетели (удэ). Известные мастера в своих трудах уделяли больше внимания изложению понятия добродетельного поступка, а отнюдь не описанию ударов, почтительность и скромность бойца ставили выше победы в поединке. Правила поведения следовало не заучивать, а погружать внутрь сознания, что делало их основой истинной натуры человека. Чем выше было мастерство бойца и чем искуснее его техника, тем больше общество нуждалось в гарантиях того, что искусство мастера никогда не будет обращено во вред людям.
      Первым шагом на пути постижения удэ было воспитание скромности, выражавшейся в проявлении уважения не только к учителю и собратьям по школе, но и ко всем окружающим, что соответствовало всеобщности принципа искренности. Демонстрация приемов ушу без явной необходимости была наказуема, так как была несопоставима с идеальным образом последователя ушу.
      Наставник в ушу помогает пробудить изначальную незамутненную природу человека (син), его врожденные чистые свойства, после чего основной духовный процесс остается в ведении внутреннего учителя. Обучение ушу -- это в первую очередь не овладение техническими приемами, а процесс становления сознания, в ходе которого немаловажную роль играют такие качества ученика, как серьезность, покой души и неторопливость.
      Боевая добродетель предписывала сделать все возможное для предотвращения поединка, но в случае его начала применить твердость и решительность для достижения победы. В этом заключалось своеобразное применение гуманности, так как она требует большого мужества и выдержки и рождается в процессе постоянного преодоления самого себя. Следование гуманности подразумевает не только терпимость, скромность, человеколюбие, но и твердость, серьезность. Гуманность понималась как гармонизирующий фактор между миром и человеком, поэтому мастерство было в первую очередь внутренним качеством, делавшим человека не противоречащим миру. При этом за скромностью мастера ушу скрывалась его духовная непобедимость.
      Принцип гуманности не исключал в определенных случаях применения жестокости. Человек, не следовавший канонизированным нормам поведения, не мог рассчитывать на приложение к себе понятия гуманности, поэтому вполне совместимым с духом конфуцианства было убийство бойца, преступившего правила своей школы или нормы общения с учителем, так как этот человек уже был неполноценен и не мог рассматриваться в качестве члена общества, обладающего собственной гуманностью по отношению к другим.
      В уставах школ ушу учитель признавался человеком, воспринимающим небесную добродетельную мощь (Дэ) и передающим ее своим ученикам. Поэтому уважение к учителю становилось непременным условием прямой передачи благой силы Неба ученикам, приобщавшимся таким образом к истинному небесному мастерству.
      Конфуцианские правила лояльности и беспрекословного подчинения старшим требовали от учеников строгого следования наставлениям учителя, а от преемников традиции школы -- сбережения и приумножения опыта предшествующих поколений. Возможность передачи знаний исключительно "от сердца к сердцу", с одной стороны гарантировала "истинную передачу" учения, а с другой стороны, поднимала авторитет наставника на недосягаемую высоту, так как без его помощи, только посредством письменных пособий, получить подлинное знание было невозможно. Выпускник школы ушу находился в неоплатном пожизненном долгу перед наставником и старшими, что предопределялось характером взаимоотношений согласно конфуцианскому канону. Их объединяла причастность к общему знанию -- тщательно оберегаемым на протяжении столетий секретам школы. К тому же, сохранение внутренних принципов школы от глаз случайных людей было одним из качеств боевой добродетели, поэтому техника не должна была демонстрироваться без крайней необходимости, особенно в поединках с представителями других школ, если это не затрагивало чести учителя или "семьи" в целом.
      Как только неофит принимался в школу и переступал порог дома учителя, в котором, как правило, ему приходилось не только обучаться, но и жить, он должен был добровольно отрешиться от всех мирских забот и соблазнов -- ничто не должно было помешать делу постижения знания. Конечной целью обучения становилось формирование полноценной личности, не только обладающей универсальной физической подготовкой, но и устойчивой нравственно и психологически. Этому способствовали семейные узы, которыми школа связывала учеников и наставников, что позволяло последним контролировать все стороны жизнедеятельности своих воспитанников на протяжении многих лет и перестроить в случае необходимости психофизическую организацию их личности.
      Формальная сторона обучения в каждой школе ушу базировалась на строго определенном ритуале (ли). Конфуций считал, что весь жизненный уклад человека должен быть выстроен в соответствии с ритуалом. В особенности это коснулось боевых искусств. Ритуал всегда был основой внешней стороны обучения в каждой школе ушу. В соответствии с ним осуществлялись прием в школу, взаимные приветствия учителя и учеников, складывалась система повседневных отношений. Наиболее важными ритуалами были церемония поклонения алтарю богов-покровителей и отцу-основателю (первопатриарху) школы, церемония начала и окончания тренировки, обмен приветствиями перед поединком или во время исполнения парных упражнений, правила выполнения комплексов формальных упражнений, церемонии присуждения ученикам очередных степеней, вручения цветных поясов, реликвий школы.
      Ритуал с первых дней пребывания в школе становился для учеников нормой поведения и формой жизни. Первоначально он способствовал упорядоченности учебного процесса, а затем предопределял все стороны существования человека в окружающем мире. Малейшее нарушение ритуала строго наказывалось, так как это было не только нарушение правил и предписаний школы, но и посягательство на установленный Небом порядок вещей, выраженный в требованиях устава школы и освященный религиозными церемониями.
      "Благородный муж" (цзюаньцзы) должен был идеально сочетать в семье такие качества, как почитание ритуалов, справедливость и человеколюбие. Характерное для конфуцианства понятие неразрывной целостности культуры требовало от цзюаньцзы гармоничного сочетания внутри себя военного и гражданского начал. При этом военное начало ценилось превыше гражданского, так как представляло собой наиболее заметную часть глубочайшего ритуала, соотносившего человека с высшими сакральными силами. Ритуализация воинской практики становилась тем средством, при помощи которого прозревался духовный и культурный смысл боевых искусств, дополнявший чисто прикладные цели ушу. Культурно-упорядочивающее начало (вэнь) дополнялось военными достоинствами человека, поэтому уже с IV века до н.э. чиновникам и аристократам в обязательном порядке полагалось заниматься воинскими искусствами. В сознании каждого члена китайского общества сложилась устойчивая установка на гармонию военного и гражданского. Сочетание этих двух начал постепенно стало восприниматься как символ гармонии внутри человека, благодаря которой он становился способен напитывать своей благой мощью всю Поднебесную.
      Единство военного и гражданского воплощалось в шести истинах (мудрости, гуманности, совершенстве в мыслях, справедливости, преданности и гармонии), в шести правилах поведения (сыновней почтительности, братской любви, любви к членам своего клана, любви к родственникам по брачным узам, готовности брать на себя ответственность и помощь слабым и бедным) и в шести искусствах (ритуалах, музыке, стрельбе из лука, управлении колесницами, каллиграфии и математике). Постепенно понятие военного начала становилось неотъемлемой чертой жизни китайца и связывалось в его сознании не только с ведением сражений или физическим совершенствованием, но и с пониманием ритуальной глубины всех вещей и процессов, что предопределило переход ушу из боевого ремесла в вид духовной практики и сакрализацию всего комплекса боевых искусств.
      Истинный правитель или великий полководец -- это "благородный муж", который наиболее гармонично сочетает в себе военное и гражданское начала и восполняет одно через другое. Несмотря на возобладание в средневековом Китае доктрины "гражданское и военное идут разными путями", по-прежнему профессиональному воину было необходимо знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновнику -- обладать общими навыками владения оружием и приемами борьбы.
      Регулярное участие в состязаниях по борьбе (цзюэди или шоубо) соответствовало идеалу конфуцианского "благородного мужа", хотя сам дух состязательности не имел при этом большого значения.
      Управление воинами заключалось в умении полководца расставить их на свои места, что соответствовало гармонизирующей функции Неба. Призыв Конфуция к "исправлению имен" (чжэнмин) означал некое священное упорядочивание, при котором функция вещи соответствует форме ее использования, а Поднебесная возвращается в состояние изначальной гармонии. Природные свойства человека в идеальном варианте должны совпадать с его функцией и тогда все природные явления и предметы придут в абсолютное созвучие друг с другом. На практике это выражалось в том, что каждый воин получал свое место в соответствии со способностями и появилась необходимость в выработке градации воинского мастерства.
      Конфуцианство требовало от личности непрерывного духовного и нравственного совершенствования. В процессе работы над собой "благородный муж" должен вырабатывать в себе такие качества, как хладнокровие, мужество, выдержка, самообладание и решительность. Любой тренинг последователя конфуцианства был предназначен для приведения тела и духа в соответствие с характером стоящих перед ним важных общественных задач. Практика "очищения ци" при помощи воли в конфуцианской традиции предназначалась для того, чтобы иметь возможность постоянной психической и нравственной само регуляции.
      Принципы конфуцианства были интегрированы с наиболее существенными положениями даосизма и буддизма. Таким образом, дальнейшее развитие философской мысли Китая пошло по пути взаимообогащения и взаимодополнения, а отнюдь не по пути взаимоотрицания и борьбы, что нашло свое отражение и в последующих системах боевых искусств.
      Много есть путей, но Великий Путь не найти на карте.
      Много есть имен, но это лишь слова, и суть ими не передать:
      Ведь безымян и не нарекаем источник творения,
      Но у всякой вещи есть отнюдь не безымянная мать.
      Тайна сия ждет прозрения.
      Лишь желаний лишенное око способно ее раскрыть;
      Тот же, кто опутан цепями страсти,
      Видит лишь внешних явлений лик.
      ( Лао-цзы, Дао Дэ цзин, ст. 1)
      1.2. Даосские корни китайского ушу
      Даосизм появился в Китае на рубеже VI--V вв. до н.э. Его основателем считается легендарный старец Лао-цзы, оставивший после себя единственную книгу "Дао Дэ цзин", в которой изложены основные принципы учения. В центре философии даосизма лежит идея универсального Пути всех вещей -- Дао. Оно порождает весь мир и все явления, само при этом оставаясь вечно невидимым и не проявляющимся.
      Лао-цзы родился в 604 г. до н.э. в области Ку государства Чу (провинция Хубэй в КНР). "Лао-цзы" ("Старый сын") -- это его прозвище, так как, согласно легенде, он был старым уже при рождении. Его имя Ли По Янг или Ли Эр. Покидая страну по причине того, что династия Чоу стала клониться к упадку, он написал "Дао Дэ Цзин" по просьбе чиновника, охранявшего границу. Первый параграф книги гласит: "Дао, которое может быть выражено в словах, не есть вечное Дао..." Считается также, что Лао-цзы только воскресил даосизм, основателем которого был император Хуан Ди (2693--2547 гг. до н.э.), а метод даосской медитации был известен в Китае задолго до Лао-цзы. Даосское учение иначе называют учением Хуан-Лао.
      Три патриарха даосизма Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы соотносят понятие "Дао" только с понятием "Путь". При этом в их концепции ничего не говорится о цели, о мокше, нирване, просветлении, Боге. Главное для каждого -- найти путь. Но его нельзя найти, следуя за кем-нибудь, так как Дао похоже на полет птицы в небе, который не оставляет за собой следов. "Дао означает быть на Пути и пребывать так, чтобы не быть отличным от Пути. Это существование едино: мы не отделены от него. Отделение, идея отдельности весьма иллюзорны. Мы соединены вместе, мы единое целое...".
      Идея Дао имела в дальнейшем огромное значение в чань-буддизме, неоконфуцианстве, а также во всех боевых искусствах Востока. Не случайно понятие "дзюцу" ("искусство") менялось на "до" ("путь") по мере развития японских боевых искусств, ведь, по существу, Дао -- это один из основополагающих принципов медитации, которая также не имеет цели, а является ею в каждый настоящий момент.
      Дао находится вне чувственного мира, но является вечно существующей первоосновой и толчком любого явления, проявляется в бесчисленном количестве образов и изменений. Дао нельзя противоречить -- человек должен следовать Дао, пестовать его и прозревать его проявление внутри себя. Только таким образом можно достичь высшей мудрости. В постижении Дао заключен и смысл практики ушу, а ежедневные тренировки и доведение мастерства в боевом искусстве до совершенства -- всего лишь необходимые ступени на пути этого постижения. При этом постижение Дао некоторые авторы сравнивают с таким видом экстремальной деятельности, как хождение по канату: " Если вы идете по канату, то вы обнаруживаете две вещи: мышление останавливается из-за наличия опасности и, когда вы действительно приходите в равновесие, ни влево, ни вправо, точно посредине, великая тишина нисходит на вас, такая, о которой вы раньше не подозревали. И так происходит во всем (тем более в боевых искусствах -- примеч. авт.). Вся жизнь -- это хождение по канату". В этом случае трактовка понятия Дао схожа с буддийским "срединным путем".
      Одним из основополагающих понятий не только даосского учения, но и теории боевых искусств является "ци". Этот термин не имеет прямого аналога ни в одном языке, но его можно перевести словами "пневма" или "энергия", понимая под ними некую универсальную космическую субстанцию, своеобразную первоткань космоса, имеющую энергетическую природу и циркулирующую внутри человека.
      Высшей творческой силой, способствующей самореализации человека, является волевой импульс (и) -- реализующаяся в человеке воля Неба. Небесный импульс регулирует циркуляцию ци, а ци, в свою очередь, стимулирует физическую силу. Отсюда рождается хорошо известный в ушу принцип "трех внутренних соответствий": каждое действие человека формируется волей (и), ци и физической силой (ли). Для достижения гармонии этих трех начал боец должен достигнуть состояния абсолютного душевного покоя и тогда он становится способен воспринимать импульсы природной естественности. Всякое его действие или даже замысел будут уже не действием личности, а сверхдействием Дао.
      Внешнее движение в ушу -- это результат вселенских трансформаций: выполняя приемы, человек переживает жизнь Космоса. Начало комплекса -- это разделение инь и ян, завершение движений -- переход инь и ян в состояние изначальной нерасчлененности, то есть Великого предела. Человек превращается в посредника между Небом и Землей, между внутренней и внешней реальностью. Следуя потоку природных изменений, он вбирает в себя все феномены мира форм, очистив собственный разум. Человек перевоплощается в некую космическую величину, осознающую свою вплетенность в ткань мира. Если от Неба человек получал энергию ян-ци, то чтобы наполнить тело энергией инь-ци, необходимо было "укорениться в Земле". С этим положением связан принцип устойчивой позиции во многих стилях ушу. Реализацией принципа "укоренения" являются медитативно дыхательные упражнения, выполняемые в высоких стойках без движения ("столбовое стояние").
      Человек представлял собой некую мини-вселенную, в которой определенная часть тела соответствует своему макрокосмическому началу. Целостность этой мини-вселенной предопределяла духовно-телесное единство самого человека. Телесность вообще понималась как потенциальная возможность физического тела жить духовной жизнью, то есть подразумевалось неразделимое внутриутробное единство духовного и физического начал. Например, усилие (цзин) в равной степени исходит как от опорно-двигательного аппарата, так и от волевого импульса и зависит не только от физической тренированности, но и от особого морального состояния сознания. При реализации усилия задействуется не только физическая сила (ли), но и циркуляция ци в организме. Понятие удара в ушу означало реализацию духовно-физического единства: его нанесение можно было начать при помощи физической силы, а закончить выбросом ци.
      Даосская пустота -- это мир в потенции. Поэтому, говоря о смысле ушу как возвращении к изначальной пустоте, следует иметь ввиду постоянное преодоление внешних форм (движений, приемов), за которым открывается исток сущности ушу, то есть Дао. Одним из важнейших философско-психологических принципов даосизма является принцип естественности (цзыжань). Спонтанная естественность в мире природы есть проявление действия Дао. Применительно к ушу (тайцзицюань) этот принцип требовал, чтобы движения бойца были максимально раскованными и спонтанными, возникающими будто самопроизвольно и протекающими при отсутствии осознанной мотивации. В результате действие совершалось самопроизвольно в соответствии с даосской концепцией недеяния ("увэй"). При этом было важно, чтобы не нарушались законы естественного движения всех частей человеческого тела. Внутреннее спокойствие и расслабленность должны сочетаться с постоянной готовностью сознания к адекватной и быстрой реакции на внешние импульсы.
      Дао не имеет формы, но движения ушу придают форму изменениям, порожденным этим путем. В китайской традиции это называлось "дать форму бесформенному". Истинным считалось такое движение, которое исходило изнутри человека, а не выполнялось по команде или по волевому приказу. В даосизме была сформулирована концепция внешней простоты движений в ушу, так как самое главное -- не техническая сложность приема, а способность раскрыть через этот прием глубину врожденных свойств самого человека. Только тогда действие будет эффективно.
      Идеальный образ мастера ушу соответствует идеальному образу полководца. И тот и другой -- это люди запредельных свойств. Их качества -- прозревать незримое и пользоваться пустотным (Дао), умение находиться в гармонии с небесными трансформациями инь и ян. Тогда полководческое умение позволяет побеждать, будучи не воинственным, так как используется не человеческая стратегия, а "великое не деяние", то есть следование Дао. Поединок или сражение -- это не просто проекция столкновения неких космических сил, а овеществленная, материализованная, самого этого столкновения, его земная реалия. Древний трактат по воинским искусства "Саньшилю цзи" ("36 планов") излагает 36 способов ведения сражения, но описываемые в нем методы применимы и к поединку двух бойцов, так как носят универсальный характер. Единоборство или сражение двух армий осмысливается посредством категорий инь и ян: бой -это их бесконечный переход, противостояние мягкого и жесткого.
      Важным истоком китайского ушу стали Даосские системы внутренней тренировки, психопрактики и регулирования циркуляции внутренней энергии ци. Эти системы определили внутренний духовный характер боевых искусств -- ни одно из них не обходится без раздела "нэйгун" ("внутренняя работа") или "нэйдань" ("внутрення алхимия"), благодаря которому достигается усилие цзин за счет управления сознанием и циркуляции ци внутри организма. Система нэйгун сближала человека с духовными силами мироздания и одновременно оберегала его от вредных воздействий.
      Следует отметить, что в даосизме существует понятие "вэйдань" "внешняя алхимия", целью которой являлось также достижение бессмертия, но за счет применения различных эликсиров и пилюль, использования амулетов, заклинаний и др. Большое значение придавалось ритуальному разделу учения. Считается, что вэйдань зародилась позже, чем нэйдань, и прекратила свое существование приблизительно к ((((-му веку. Однако "внутренняя алхимия" заимствовала в некоторой степени ритуализацию "внешней алхимии", а также ее понятийный аппарат.
      Древнейшие методики внутреннего искусства -- это методики "даоинь", "туна" и "цигун" ("мастерство в управлении ци"). Внутреннее искусство в основном связано с работой сознания, стимулируемого творческим посылом воли, а дыхательные упражнения представляют собой лишь необходимую вспомогательную часть. Нэйгун -- это не только комплекс дыхательных и медитативных упражнений, гигиенических и диетологических предписаний, но и тип духовного самовоспитания. Истоки нэйгун связаны с тайным искусством даосских магов, ставивших своей целью достижение бессмертия путем слияния с Дао и прозрения собственной изначальной природы.
      Школы китайского ушу, наряду с медитативной практикой и ритуалом, заимствовали у даосов и морально-этические нормы, так как первым шагом на великом пути к бессмертию были добродетели общечеловеческие. Определенный ряд предписаний требовалось выполнять не только даосам, но и простым добродетельным людям. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать, а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей.
      Использование даосских методик в ушу привело к тесному переплетению оздоровительного аспекта с боевым, к обязательному использованию дыхательно-медитативных упражнений. Методы нэйгун держались в строжайшем секрете и способы управления током ци раскрывались лишь избранным ученикам на заключительном этапе обучения. Для постижения иного бытия, продления человеческой жизни использовались методики даоинь -- комплексы оздоровительных дыхательных и гимнастических упражнений для проведения ци по каналам тела и обретения гибкости.
      Путь совершенствования собственной природы начинался с успокоения, то есть достижения умиротворения души -- важнейшего свойства Дао. Когда инь и ян находятся в покое, они соединяются, порождая внутреннюю неразличимость любых противоположностей.