Не располагая дополнительными сведениями о зырянском Чуриле, Кандинский не стал развивать эту идею. Более того, Чурила является персонажем русских былин, а под именем Чур, сохраненном в русском слове пращур ‘прародитель’, древние славяне почитали обоготворенного предка, покровителя рода [Ключевский 1956–1959(1): 120–121; Котляревский 1891: 126; Соловьев 1979–1988(1): 74][55].

Приведя в статье слова старика зырянина о том, что «чудь поклонялась коровам, кошкам и другим домашним животным», Кандинский отметил тут же, что «кроме этого старика, больше никто и никогда не говорил ничего подобного» [Кандинский 1889b: 105]. Среди современных зырян он не обнаружил этот обычай. С другой стороны, Кандинский поддержал идею о связи древнего почитания чудью ели с культом предком у зырян:

Толкование Кандинским следов поклонения деревьям у зырян как языческого почитания ими предков соответствует теории анимизма, по которой одушевление неодушевленной природы, присущее ранней стадии религиозного развития, сохраняется как пережиток в поздних народных верованиях [Кандинский 1889b: 107–108; см. также: Спенсер 1876: 386– 387, 391–393][57].

Кроме упоминания о «ельниках» Кандинский, как до него Попов, не зафиксировал никаких фактических следов почитания деревьев в поздних зырянских верованиях. Иваницкий и Харузин, напротив, собрали данные о пережитках культа деревьев среди севернорусских крестьян [Иваницкий 1890: 226–227; Харузин 1889а: 388–391, 395]. По мнению Харузина, священные рощи вокруг часовен в Олонецкой губернии в дохристианскую эпоху были чудскими святилищами. Сохранившие эти традиционные локусы русские верили в принадлежность рощ христианским святым, охранявшим свои владения [Харузин 1889а: 388–391, 395].

Кандинский обнаружил, что у зырян сохранились следы древнего почитания явлений природы. Они верили, что солнце может видеть, сердиться, посылать град, а ветер способен «слышать, понимать и исполнять просьбы». Однако «обоготворение светил», подчеркивал Кандинский, «совершенно неизвестно зырянам» [Кандинский 1889b: 105–106], в отличие от славян, сохранивших множество остатков древних солярных культов, лежавших в основе их языческой религии и мифологии, а также от многих других народов, персонифицировавших явления природы [Звонков 1889: 75–76; Спенсер 1876: 405–419; Фаминцын 1962: 6–342; Tylor 1871(1): 288–330, (2): 286–303].

В своей статье Кандинский обратил внимание и на почитание зырянами огня, которое выражалось «в общеизвестных и весьма распространенных формах: в огонь нельзя плевать; нечистую посуду бросают в огонь для очищения; огонь нельзя затаптывать ногами, а надо заливать водой». При этом он отметил, что в некоторых областях зыряне затаптывали огонь, и такое противоречие в обычаях свидетельствовало, по его мнению, «о полной утрате верования, его вызвавшего» [Кандинский 1889b: 105–106][58]. Попов же находил в почитании огня зырянами влияние древнеславянских верований [Попов 1874: 9–10].

Кандинский знал о «чрезвычайно часто встречающемся у разных народов приурочивании культа предков к очагу» [Кандинский 1889b: 108]. Например, А.Н. Афанасьев так объяснял связь между культом огня у славян-язычников и верой в домового, духа дома и очага:

Ссылаясь на утверждение Попова, что в некоторых зырянских местностях «почитался не только самый очаг, но даже часть дома, прилежавшая к нему, считалась неприкосновенной», Кандинский объяснял свой поиск следов культа предков у зырян в особенностях интерпретации ими русского домового [Кандинский 1889b: 108–109; см. также: Попов 1874: 58][59]. Русское влияние на веру зырян в домового и других духов было очевидно для Кандинского. Проезжая по Яренскому уезду, он сделал в дневнике запись о вере зырян в вoрса (зырянский перевод русского слова леший):

В статье о зырянских верованиях Кандинский не рассматривал вoрса из-за его близости русскому лешему[60]. Подобно вoрса имена других зырянских духов тоже были лишь переводами с русского, и по своим характерам и образам они совпадали с русскими духами. Кандинский не упоминал их в статье, сделав исключение только для лешака-морта и пoлoзничи, двух существ, которые были, по его мнению, «крайне сомнительными в смысле их национальности» [Кандинский 1889b: 109]. В названии лешак-морт ‘лесной человек’ Кандинский отметил соединение русского слова лешак (от лес, леший) и зырянского слова морт ‘человек’. Он не имел точных сведений об этом существе и отметил лишь, что лешак-морт, по словам некоторых зырян, был прежде злым богом, но теперь его имя стало «бранным словом». «Может быть, – писал Кандинский, – христианское влияние и превратило имя бывшего бога в оскорбительное прозвище, как это бывает при перемене религий, но все это только предположения» [Там же]. Зырянская пoлoзнича была связана Кандинским с русской полудницей, женским духом, охраняющим ржаные поля [Там же: 109–110; см. также: ДК, с. 209; Зеленин 1991: 417–418; Иваницкий 1890: 32–33; Попов 1874: 19–20; Савваитов 1850; Токарев 1957: 84].

Помимо духов Кандинский обратил внимание на колдунов – людей, по народным поверьям связанных с миром духов и разделяющихся в народной традиции на добрых целителей (знахарей, зелейщиков, шоптунов) и злых еретников (еретиков). Судя по записи в дорожном дневнике Кандинского, в русском селе Васильевском Кадниковского уезда он встретил шоптаря (ДК, с. 192). Согласно поверью, шоптарь (шоптун) владел магической силой слова от Бога, «шептал» (колдовал) только во благо, снимал порчу, насланную злым колдуном, и лечил скот и людей при помощи заговоров [Иваницкий 1898: 70].

В Усть-Сысольске Кандинский записал: «Здесь есть ‘еретники’ (при жизни, а после смерти нет др[угого] имени)» (ДК, с. 81). Еретник (еретик) – одно из народных русских названий злого колдуна, отступника от истинной христианской веры, продавшего душу черту ради обладания его бесовской силой и силами демонических духов леса (леших) и воды (водяных). По поверьям, русские и зырянские колдуны предсказывали будущее, наводили порчу на людей и скот, обращали людей в волков и лягушек и сами были оборотнями, совращали людей с истиной веры и грызли по ночам колокола. Сила колдуна вызывала не только страх, но и почтение. Если его задобрить, он помогал людям: снимал порчу, изгонял бесов, охранял свадьбы от других колдунов [Звонков 1889: 77–78; Иваницкий 1890: 120–121; 1898: 70; Костомаров 1992: 277– 282, 285–287; Попов 1874: 35, 57–59; Токарев 1957: 22–23].

Замечание Кандинского, что в Усть-Сысольске он не обнаружил сведений о другом названии мертвого еретника, указывает на то, что ему были известны данные, по которым у зырян, в отличие от русских, было два обозначения для колдунов. Живого колдуна они называли русским словом еретник, а мертвого – зырянским словом чакoдысь морт ‘человек, напускающий порчу’. Мертвые колдуны считались еще хуже, чем живые. Не имея покоя после смерти, они бродили ночами по земле, прося родственников почаще поминать их загубленные души и наводя порчу на людей. Для того чтобы мертвый колдун не вставал из могилы, ему следовало вбить в спину осиновый кол. Это поверье было распространено также среди русских [Иваницкий 1890: 121; Попов 1874: 59; Савваитов 1850: 230]. Кандинский зафиксировал еще одно суеверие: зыряне «связывают своих умерших колдунов, чтобы те не беспокоили близких своими посещениями» [Кандинский 1889b: 107].

Кандинскому, безусловно, было известно мнение Попова о том, что древней религией чудских предков зырян был шаманизм с центральной фигурой шамана-чародея. Чудские чародеи-«волхвы» упоминаются в древнерусских летописях, и св. Стефану, крестившему чудь, пришлось бороться с Памом, самым влиятельным чудским волхвом. Попов отождествил летописных чудских волхвов с шаманами, поскольку шаманизм сохранился и позже у финно-угорских родственников зырян в Сибири. Хотя Попов не нашел следов шаманизма в современной ему зырянской магии, он высказал предположение о преемственности между древними чудскими волхвами-шаманами и поздними зырянскими колдунами [Попов 1874: 17–18; 59].

До своего вологодского путешествия Кандинский, вероятно, имел представление и о статье Харузина о шаманских корнях современных лопарских нойдов-колдунов [Харузин 1889b]. По Харузину, в древности финноязычный народ лопари соединяли высокоразвитые религиозно-мифологические представления с «грубым фетишизмом и шаманизмом», или «религией волшебства». Свидетельства о древнем лопарском шаманизме были найдены Харузиным в финском эпосе «Калевала», где Лапландия описана как «страна, населенная чародеями». Русская книжная традиция XVII в. тоже упоминает лопарских волхвов-шаманов, колдовавших при помощи «волшебного бубна». Бубен, «неотъемлемая принадлежность» древнего нойда-шамана и жреца, помогал ему колдовать, узнавать волю богов, подчинять себе духов и лечить людей. С ростом влияния христианства лопарский нойд лишился статуса языческого жреца, так как исчезли жертвоприношения. Волшебный бубен, одежда со священными символами и экстатические формы колдовства также ушли в прошлое. Это отличает современного нойда-колдуна от древнего нойда-шамана и от современного шамана у народов, сохранивших шаманизм древнего типа. С другой стороны, современный нойд-колдун, подобно древнему нойду-шаману, хранил молчание во время колдовства, опасаясь, что шум превратит его в камень. Он обладал также магической способностью посылать невидимые стрелы, вредящие людям. Наконец, современный нойд-колдун имел духа-слугу и узнавал во сне, то есть в бессознательном состоянии, близком трансу древнего нойда-шамана, причины болезней человека [Там же: 39–40, 62–63, 66–67].

В дорожном дневнике на странице, датированной 6 июня 1889 г., Кандинский записал: «Читал Калевалу. Преклоняюсь» (ДК, с. 189). Тем не менее его дневник и статья о зырянских верованиях не содержат ни единого намека на попытку обнаружить истоки современных религиозных представлений зырян в «Калевале». Высказывание о «Калевале» говорит прежде всего о восхищении поэтической силой финского эпоса. Кандинский как исследователь исходил из фактов, и полное отсутствие этнографических свидетельств о следах шаманизма у зырян было причиной, по которой он не упоминал о нем. Анализируя материалы своих бесед с зырянами, он старался выявить особенности их религиозных верований, сравнивая их с русскими народными поверьями, как он сделал, анализируя образ зырянского домового. В своей статье он не описал, однако, ни одного свойства зырянских колдунов, которое отличало бы их от колдунов русских.

Древнерусские летописи содержат мало сведений о языческих магах у восточных славян, но С.М. Соловьев полагал, что древние русские волхвы и кудесники были близки древним финским шаманам, поскольку эти народы соседствовали друг с другом [Соловьев 1979–1988(1): 78, 299–300, примеч. 117]. В дальнейшем славянская народная вера в колдовство, испытавшая влияние христианства и западноевропейской магии, отделилась от шаманизма. Традиционный шаман имел особые атрибуты, такие как бубен и магические амулеты на одежде; во время колдовства при помощи экстатического танца он входил в бессознательное состояние, в котором совершал путешествие в мир духов. Русский же чародей XVI–XVII вв. не имел никаких атрибутов и колдовал, будучи в полном сознании, употребляя магическую силу слова в заговоре или «примолвлении» для воздействия на вещи, животных, природу, людей и духов [Костомаров 1992: 277–278]. Как и русские этнографы и фольклористы XIX в., различавшие русского колдуна и шамана, Кандинский не связывал обрусевшего зырянского колдуна с древним или поздним шаманизмом[61].

Фактически упоминание Кандинским зырянских колдунов было вторичным для его исследования. Он был особенно заинтересован народными представлениями о душе, смерти и загробной жизни, отраженными в традиционных похоронных обрядах и обычаях. В дневнике он описал народные похороны, которые он видел, вероятно, в Усть-Сысольском уезде:

Кандинский упомянул здесь три основные особенности народного похоронного обряда: похоронное песнопение (причитание, плач), страх перед мертвым и похоронные сани. Традиционные причитания, хорошо сохранившиеся на Русском Севере и записанные фольклористами в XIX в., поэтически передают языческое материальное видение загробной жизни. В одних похоронных плачах умерший идет «за горушки за высокие», «за облачка за ходячие», «к красну солнышку» и «к светлу месяцу». В других причитаниях покойник уходит туда, где «солнце померкло и царствует черная зима», там он будет «всегда зимовать», и «лютая змея выпьет» его глаза. Иногда усопший продолжает жить в доме смерти, которым является гроб – домовище или «хоромное строеньице» – небольшая избушка над могилой. В поминальных причитаниях родственники приглашают покойника сесть с ними за стол [Афанасьев 1861: 5–6; Барсов 1872–1882; Велецкая 1978: 32–33; Генерозов 1883: 2–23; Костомаров 1992: 267–268; Котляревский 1891: 218–219].

Отсутствие у усть-сысольских зырян страха перед мертвыми было отмечено Кандинским как необычное явление. Все русские ученые XIX в., исследовавшие верования славян и других народов России, рассматривали страх живых перед смертью и мертвыми как древнюю, общую и самую устойчивую языческую черту народных поверий [Афанасьев 1861: 3–4; Иваницкий 1890: 115; Куликовский 1890: 54; Попов 1874: 65]. В основе этого страха видели отсутствие в языческих воззрениях ясных представлений о бессмертии нематериальной души, сформированных в христианстве [Булгаков 1993(2): Стлб. 1289; Долоцкий 1845: 366, 417–419]. Факт, что зыряне, как писал Кандинский, «даже бегают смотреть на покойника», указывает на разложение поверья, но еще не свидетельствует о христианском преодолении страха смерти.

Замечание Кандинского, что зыряне хоронят покойников в санях, означает, что гроб с телом перевозился на санях из дома на кладбище. Языческий обычай похорон в санях даже летом описан в древнерусских летописях, и старое выражение «сидеть в санях» означало ‘приближаться к могиле’. То, что зыряне, как отмечал Кандинский, не оставляли сани у могилы, противоречило языческой традиции, сохраненной на Русском Севере [Иваницкий 1890: 116; Котляревский 1891: 226; Попов 1874: 65]. Необычные местные черты зырянских похорон в описании Кандинского взаимосвязаны: зыряне не боялись мертвого и поэтому, если и перевозили гроб на кладбище на санях, то после похорон возвращали их домой или даже совсем не использовали сани, а несли тело на руках. Все это говорит о вырождении языческой традиции. С другой стороны, описание зырянских похорон, сделанное Кандинским, не содержит ни одного элемента христианского обряда.

Собственные стихи Кандинского, записанные в его дорожном дневнике, напротив, изображают христианскую похоронную процессию:

Согласно христианскому символизму, колокольный звон по умершему возвещает живым, что их число уменьшилось на одного брата, призывает их помолиться за него, а также напоминает им о грядущем конце их земного существования. Священник, «отец» умершего сына церкви, знает о пути спасения и о будущей вечной жизни души и тела усопшего христианина, потому он возглавляет похоронную процессию [Булгаков 1993(2): Стлб. 1288, 1327–1328; Долоцкий 1845: 365–366, 382–386]. Священник, гроб с телом и провожающие миряне – таков порядок процессии в русском похоронном обряде. Зырянскую же погребальную процессию обычно возглавлял глава дома, за которым следовал священник. Нередко зыряне хоронили умерших совсем без священника [Иваницкий 1890: 117; Налимов 1907: 2–3].

По русской православной традиции тело помещают в деревянный гроб, который остается открытым во время следования процессии из дома до церкви. После отпевания в церкви гроб закрывают, что означает окончательное отделение усопшего от мира живых. Тело в открытом гробу, а затем и закрытый гроб покрывают церковной парчой – священным покровом, символизирующем Христово покровительство [Булгаков 1993(2): Стлб. 1293, 1359; Долоцкий 1845: 370–372].

«Бедный гроб», не защищенный священным покровом, в стихах Кандинского подчеркивает противоположность между смертью и жизнью. В стихотворении Кандинского окончательность смерти утверждается двумя последними строками, построенными по метафорическому контрасту между жизненным теплом солнечных лучей и безжизненной холодностью чела умершего. Скептическое отношение Кандинского к христианской идее будущей вечной жизни после смерти было одной из его основных внутренних проблем. «Печальный звон» непосредственно связан со скрытыми личными причинами, по которым он предпринял свое этнографическое путешествие в Вологодскую губернию.

Центральное место в статье Кандинского о зырянах занимает такое явление, как орт. Согласно исследованию Попова, который суммировал сведения о вере в орта в своей монографии 1874 г., эта вера была свойственна только зырянам и неизвестна как их русским соседям, так и этнически близким им пермякам и вотякам[62]. Более того, по Попову, представления об орте были известны не всем группам зырян, жившим в Вологодской губернии, а только зырянам Усть-Сысольского уезда [Попов 1874: 20–21].

По Попову, слово орт ‘дух, душа’ вместе со словом му ‘земля’ является составной частью слова морт ‘человек’, которое, таким образом, означает ‘душа, живущая на земле’. Зыряне верили, что орты являются добрыми духами, населяющими воздушное пространство. Каждый человек имеет своего собственного орта, который приходит к нему при рождении. Когда человек приближается к смерти, его орт навещает по ночам его родственников и друзей. Во время этих посещений орт принимает телесный вид умирающего, перенимает его привычки и выполняет его работу. После смерти человека орт посещает места, связанные с жизнью покойного, а затем уходит неизвестно куда. Попов высказал предположение о связи представлений об орте с культом предков [Там же: 20–21, 59].

Эти противоречивые сведения о таинственной духовно-телесной природе орта были доступны для Кандинского до его вологодского путешествия. Утверждение Попова об уникальности этого зырянского верования, зафиксированного исключительно в Усть-Сысольском уезде, могло привлечь внимание Кандинского и повлиять на географию его маршрута.

В своей статье о зырянах Кандинский, ссылаясь на Попова, подтвердил зырянские корни веры в орта и ее специфику для сысольских и вычегодских зырян. Но, в отличие от Попова, он выразил глубокие сомнения относительно связи орта с культом предков и вообще с понятием о нематериальности души (духа) в зырянских верованиях:

Говоря о «смутных» представлениях зырян о человеческой душе, Кандинский утверждал, что «в этом отношении многие совершенно дикие народы опередили зырян». [Там же: 197]. Для сравнения он использовал пример из «Оснований социологии» Герберта Спенсера:

Зырянские обычаи, приведенные Кандинским в доказательство материальности орта, практически не отличаются по своему содержанию от обычаев индийских билов и находят соответствие в русской народной традиции, а также в древних языческих верованиях «культурных народов» (по терминологии Тайлора и Спенсера) и в религиозных представлениях современных «нецивилизованных рас». Согласно теории анимизма Тайлора и Спенсера, представления о материальности духа (души) и о продолжении телесной жизни после смерти являются первичными и характерны для всех языческих религий. Религиозное сознание постепенно развивало идею о нематериальной и вечной сущности души, достигшую вершин в религиозных монотеистических системах, теологии, идеалистической философии и в поздних теориях спиритуализма [Tylor 1871(1): 480–485; Спенсер 1876: 169–172][63].

Примечания