В конце XIX столетия разрабатывается современная аэродинамика, основоположником которой считается Н.Е. Жуковский (1847–1921). КЭ. Циолковский (1857–1935) в своих трудах формирует основы космонавтики. В 1903 г. в статье «Исследование мировых пространств реактивными приборами», опубликованной в журнале «Научное обозрение», учёный изложил теорию движения ракет. Последователем Циолковского был А.Л. Чижевский (1897–1964), ставший одним из основоположников гелиобиологии.

П.Н. Лебедев (1866–1912), создатель русской научной школы физиков, экспериментально доказал существование давления света, возможность измерения его величины. Его труды сыграли важную роль в разработке теории относительности, квантовой теории и астрофизики. Русский физик Б. Б. Голицын (1862–1916) разрабатывает основы сейсмологии как науки.

Труды В.И. Вернадского (1863–1945) определили создание смежных областей знания: биохимии, радиогеологии, биогеохимии. Учёный считается основоположником научно-философского учения о ноосфере как особой оболочке планеты.

Физиолог И.П. Павлов (1849–1936) создает учение об условных рефлексах и высшей нервной деятельности человека и животных. В 1904 г. И.П. Павлову, первому из русских учёных, была присуждена Нобелевская премия. Открытия в области биологии и патологии совершает И.И. Мечников (1845–1916), он разрабатывает эволюционную эмбриологию и иммунологию. В 1886 г. учёный основал первую в России бактериологическую станцию, а в 1908 г. стал Нобелевским лауреатом.

Продолжается деятельность основоположника русской научной школы физиологии растений К.А. Тимирязева (1843–1920) и Д.И. Менделеева (1834–1907), открывшего в 1869 г. Периодический закон химических элементов – один из основных законов естествознания. В 1865–1890 гг. он был профессором Петербургского университета; ушёл в отставку в знак протеста против притеснения студенчества. В 1880 г. выдвигался в академики, но был забаллотирован, что вызвало резкий общественный резонанс. В 1893 г. Д.И. Менделеев организует Главную палату мер и весов.

На рубеже веков наука действительно прикоснулась к основам мироздания. Однако русские учёные были не только сосредоточены на научной деятельности. Они вели огромную просветительскую работу, отстаивали либеральные ценности, достоинство человеческой личности, свободу познания.

Общественная мысль 80—90-х гг. претерпевала существенные изменения. Ужесточение полицейского давления на интеллигенцию совпало с кризисом революционно-демократической идеологии.

Разгром революционного народничества, последовавший за событиями 1 марта 1881 г., привел к угасанию этой идеологии. Надежда на то, что убийство царя вызовет народную революцию, провалилась. В этой революционной утопии выразился своеобразный идеализм террористов, книжное представление о народе, незнание его мировоззрения и потребностей.

Для общественных настроений большого числа разночинской интеллигенции этих лет становятся характерными упадничество, пессимизм, неверие в эффективность революционной борьбы, увлечение теориями «малых дел», «постепенного прогресса», толстовства.

В то же время снижение массовости общественного движения позволило сосредоточиться на новых учениях.

Осенью 1880 г. глава «Чёрного передела» Г.В. Плеханов (1856–1918) предложил создать в России массовую революционную партию и выработать новую идеологию. Б 1883 г. в Женеве возникла группа «Освобождение труда», в которую вошли Г.В. Плеханов, П.Б. Аксельрод, Л.Г. Дейч, В.И. Засулич, В.Н. Игнатов. Идеологией нового объединения стал марксизм. Соединение рабочего движения с марксизмом в России сформировало пролетарское революционное движение.

Плеханов считал, что Россия идет по пути западноевропейских стран, что капитализм в стране уже существует и что он вступает в неизбежный конфликт с самодержавием. Рабочему классу, по мнению Плеханова, необходимо вместе с буржуазией свергнуть абсолютизм, а затем вступить в борьбу с самой буржуазией. Идя по этому пути, пролетариат уничтожит частную собственность и создаст новое общественное устройство: социализм и коммунизм.

Социализм не был новой теорией в России. Он разрабатывался уже в рамках кружка М. В. Буташевича-Петрашевского (1821–1866). Работы западных социалистов А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна воспринимались во многом через призму русского идеализма. Для отдельных участников кружка, в частности для молодого Ф.М. Достоевского, социалистические идеалы пересекались с религиозными христианскими ценностями, которые со временем сформировали другое его учение – почвенничество, в основе которого была русская общинно-религиозная система бытия. На основе этого соединения позже возник «христианский социализм» русского философа и православного богослова С.Н. Булгакова, также в свое время прошедшего через увлечение марксизмом. Булгаков доказывал, что исторический процесс складывается не только из экономических отношений. На него влияет комплекс других факторов: религиозных, философских, культурных, психологических. Н.А. Бердяев в книге «Судьба России» (1918) добавлял еще «географические» составляющие, формирующие национальную психологию, он развивал своеобразную космософию.

Социализм Плеханова опирался на экономические концепции, был адресован конкретной общественной прослойке – промышленному пролетариату. По существу, это было элитарное «городское» учение. Промышленный пролетариат отнюдь не был самым многочисленным классом русского общества. Сосредоточенный в крупных городах, он был в процентном отношении несопоставим с другими сословиями, в том числе с многомиллионным русским крестьянством. Плеханов же считал крестьянство обречённым классом. Позже это трагическим образом выразилось в политике военного коммунизма и сталинской коллективизации.

В рамках марксизма, породившего в России множество нелегальных рабочих кружков, в конце столетия сформировалось два главных направления. Так называемые легальные марксисты придерживались реформаторских взглядов. Теоретик этого направления П.Б. Струве (1870–1944) выдвинул тезис «идти на выучку к капитализму», позже он станет одним из создателей буржуазно-либеральной Конституционно-демократической партии (кадетов). Другая группировка считала учение марксизма идеологией радикальной революции, целью которой была сама борьба за власть для разрушения капитализма и уничтожения самодержавия. К этому крылу принадлежали глава будущей российской социал-демократической партии, один из лидеров меньшевизма (с 1903 г.) Ю.О. Мартов (1873–1923) и вождь радикального крыла партии большевиков, вдохновитель Октябрьской революции и создатель советского государства В.И. Ульянов-Ленин (1870–1924).

Кризис народничества породил не только марксистские идеи. Проблема разрыва интеллигенции и народа, Европы и России, преобладание позитивизма в разночинской среде, гибельность идеи «права на кровь» – насильственной борьбы за справедливость определили специфику поздних философских взглядов Ф.М. Достоевского. 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности он произнес свою знаменитую «Пушкинскую речь», в которой говорил о русском гении как «всечеловеке», о примирении-синтезе западничества и славянофильства – о национальном призвании как «всемирной отзывчивости». «Пушкинская речь» по существу завершила цикл философской публицистики, связанный с изданием «Дневника писателя» (1873–1881).

Стиль и проблематика взглядов Достоевского сформировали специфику русской философской мысли конца XIX в. и определили так называемый русский религиозный ренессанс начала XX в. Мир Достоевского повлиял и на софиологию B.C. Соловьёва, а позже П. А. Флоренского и С.Н. Булгакова, на эсхатологию, историософию и экзистенциализм Н.А. Бердяева, на экзистенциализм В.В. Розанова, символизм Д.С. Мережковского и В.И. Иванова, на интуитивизм Н.О. Лосского, а они – на работы более поздних русских философов и публицистов – Г. П. Федотова, И.А. Ильина и других, прославившихся уже в эмиграции. Религиозно-философский, профетический характер получила в их творчестве и литературно-критическая мысль.

Важно подчеркнуть, что религиозно-философская мысль стала не келейной и кабинетной, а приобрела общественное содержание и направление. Публичные выступления мыслителей собирали большую аудиторию, становились предметом полемики и обсуждения. Книги воспринимались как пророческие послания современникам и потомкам, как откровения Вечности в настоящем. Общественная мысль не замерла в период политического «застоя», а приобрела новые жанровые формы и содержание.

В 80—90-е гг. не было таких «массовых» общественных концепций, какими являлись западничество или славянофильство, нигилизм или почвенничество в 50—70-е гг. Однако сокровенные думы и мистические созерцания мыслителей конца века стали магическим «новым словом» для следующего исторического периода. Брошенные семена принесли богатые плоды в начале XX столетия.

Собственно 80—90-е гг. во многом воспринимаются не как завершение XIX в., а как начало, как преддверие новой эпохи. Культурологическая, духовная хронология не всегда соответствует календарному делению времени. Ведь и человек живет не по общему, а по собственному календарю, по-разному взаимодействуя с культурными и историческими процессами, связывая или разделяя отрезки времени своей личной судьбой.

Б.В. Розанов (1856–1919) осознавал себя наследником и учеником Достоевского. Противопоставляя позитивистам 60-х гг. Достоевского, который утверждал, что главной общественной проблемой современности является проблема бессмертия человеческой души, Розанов создал свой «провокационный» стиль философствования. В статье 1891 г. «Почему мы отказываемся от “наследства 60—70-х гг."» он одним из первых начал борьбу с идеями материализма и дарвинизма. Его литературно-критические статьи конца века о Достоевском, Л.Н. Толстом, Пушкине, Вл. Соловьёве, его ветхозаветно-языческое прославление сексуально-родовых отношений (в особенности «Люди лунного света», 1913), его философская эссеистика «Уединённое» (1912), «Опавшие листья» (1913–1915) и др. были выражением культа частной жизни и частной мысли – мысли, отрешённой от непосредственного, телесного, повседневного существования. В связи с этим Бердяев назвал Розанова «гениальным обывателем». Противопоставляя иудаизм и язычество как религии плоти, рождения и христианство как религию «смерти» и аскетизма, Розанов пересекался с антихристианскими построениями Ницше («Так говорил Заратустра», 1882–1885 и «Антихрист» (или точнее «Антихристос», «Антихристианин»), 1888). Публикация работы Розанова «Апокалипсис нашего времени» (1917–1918) вызвала резкую критику и осложнение личных контактов с отцом Павлом Флоренским (Розанов как и Флоренский, жил в это время в Сергиевом Посаде), который предупреждал, что если Розанов не перестанет «хулить» Христа, то он прекратит с ним всякие отношения.

В конце столетия просиял философский и мистический гений Вл. Соловьёва (1853–1900). Первые работы философа были посвящены критическому анализу западной мысли: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлечённых начал» (1877–1880), направленная против умозрительной философии. Событием культурной жизни России стали его «Чтения о Бого-человечестве» – цикл публичных лекций и печатных статей 1877–1881 гг. На них присутствовала интеллектуальная элита того времени, в том числе Достоевский и Толстой. Учение о Богочеловечестве стало центром его историософской интуиции, и в поздней работе «Три разговора» (1899–1900) он оформляет свою окончательную эсхатологию, завершая философские диалоги «Краткой повестью об Антихристе». Богочеловеческий мессианизм Вл. Соловьёв обнаруживал у «русского пророка» Достоевского. Преемственность идей Соловьёва и Достоевского обозначается в философско-критическом цикле «Три речи в память Достоевского» (1881–1883). Достоевский, по словам Вл. Соловьева, применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облечённой в солнце (Откр. 12: 1). Он говорил, что «жена – это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру». Это «новое слово» по-своему пытался сформулировать и Соловьёв.

Софийные интуиции, мистически вдохновившие русских символистов второй волны и многих религиозных философов, воплощались и в других его работах – «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «О лирической поэзии» (1890), «Смысл любви» (1894), «Поэзия Ф.И. Тютчева» (1895). Эстетика и критическая методология философа получила мистериальный, теургический характер.

Еще большее влияние имела поэзия Соловьёва. В своей лирике он возродил средневековый жанр видений. Но сами видения имели уникальное содержание. В поэме «Три свиданья» (1898), в стихотворениях 1875–1876 гг. «Вся в лазури сегодня явилась…», «Близко, далёко, не здесь и не там…», «В тумане утреннем неверными шагами…» (1884), «Земля-владычица! К тебе чело склонил я…» (1886), «Бедный друг, истомил тебя путь…» (1887), «Иммануэль» (1892), «Знамение» (1898), «Das Ewig-Weibliche» (Вечная Женственность – нем.) (1898) окончательно сформировалась русская мистическая символическая лирика, содержанием которой стало откровение Софии – Вечной Женственности, Живого Богочеловечества и всеединства. Эти мифологемы станут предметом мистического и художественного освоения в русском символизме, получив при этом национальный характер, связанный с мифологемой сакральной Души России. Именно Вл. Соловьёв стал родоначальником русской метаисторической, апокалиптической поэзии, которая в эпоху революций XX в. наполнилась конкретным содержанием.

Не менее интересным мыслителем конца века был Н.Ф. Фёдоров (1828–1903). Его идеи имели меньший общественный резонанс, но произвели глубокое впечатление па Вл. Соловьёва, Достоевского, Толстого.

Фёдоров не был профессиональным философом и вообще публичным литератором. В течение многих лет он работал библиотекарем в Румянцевской библиотеке в Москве (сегодня Российская государственная библиотека), где, по преданию, знал по памяти каждую книгу и её место в фонде. Его статьи печатались под псевдонимом или вообще оставались в рукописях. Главный труд Фёдорова «Философия общего дела» был опубликован его друзьями В. Кожевниковым и Н. Петерсоном тиражом в 480 экземпляров после смерти философа (в 1928 г. книга была переиздана в Харбине).

В основе учения мыслителя было соединение научного мировоззрения и христианской мистики. По существу, это был своеобразный неомагизм, научный оккультизм. Фёдоров считал, что целью «общего дела» является совместное воскрешение «отцов». Термин «общее дело» – это русский перевод греческого слова «литургия», названия главного христианского богослужения, на котором совершается таинство «пресуществления» хлеба и вина в мистические «Тело и Кровь» Иисуса Христа и происходит «причащение» этими Святыми Дарами, соединяющее верующих с Богочеловеком Христом. Причащению предшествует таинство исповеди, также имеющее мистический характер.

В учении Фёдорова «чудо» получает магический смысл. Воскрешение отцов совершается самими «детьми» – научным путём (Маяковский в поэме «Про это» (1923) просит его воскресить, обращаясь к «большелобому тихому химику» – это отголоски федоровского учения). По мысли Н.О. Лосского (История русской философии. М., 1991), это воскрешение непреображенного, материального тела. Иисус Христос после воскресения мог появляться и исчезать перед апостолами, минуя границу между мирами.

Научный магизм Фёдорова производил наибольшее впечатление, поскольку соединял мистическое мироощущение, онтологию смерти и научный тип мышления. Философ верил в возможности науки и религиозно благословлял её развитие. Стиль его философствования получал почти что научно-фантастический характер. Так, он говорил, что, овладев электромагнитными полями Земли, можно превратить планету в своеобразный космический корабль. Он верил в возможность заселения других планет. Научно-хозяйственная деятельность для него также обретала вдохновенно-романтическое, пьяняще-магическое содержание. Он призывал к управлению погодой, что обеспечило бы получение хороших урожаев, к освоению солнечной энергии, которая должна заменить каменный уголь и т. п.

Отголоски федоровской религиозно-магической науки и социологии слышны в первых планах Советской власти. Такова ленинская формула коммунизма в плане ГОЭЛРО – «Советская власть плюс электрофикация всей страны». Коммунизм превращался в иррационально-рациональный, т. е. магический предмет советской квазирелигии, а наука – в алхимию, занимающуюся поиском философского камня и эликсира бессмертия.

Яркой фигурой философии конца XIX в. был Л.Н. Толстой (1828–1910). Его воздействие на современное общество было огромным. «Толстой, – пишет Н.А. Бердяев в «Русской идее» (1946), сравнивая его с Достоевским, – как религиозный нравственный проповедник…имел влияние на более широкий круг, захватывал и народные слои». И поясняет далее: «…толстовская мораль имела большое влияние на моральные оценки очень широких кругов русского интеллигентного общества».

Собственно, Толстой-мыслитель существенно отличается от Толстого-художника, с его эмоциально-интуитивным восприятием мира. В этом отношении он, несмотря на свое «опрощение», был порождением дворянской интеллигенции. Его отличал культ разума, восходящий к Руссо, критический рационализм философских оценок, связанный с увлечением Шопенгауэром, которого Толстой считал гениальнейшим из людей, в в то же время для него характерен мистицизм, отрицаемый им интеллектуально.

Основными религиозно-философскими работами Толстого стали труды 1880-х и последующих годов. Это «Так что же нам делать?» (1882–1886), «Исповедь» (188i2), «Критика догматического богословия» (1884), «В чем моя вера?» (1884), «Царство Божие – внутри нас» (1893), «Христианское учение» (1894–1897), «Круг чтения» (1906–1910), «Путь жизни» (1910).

Современниками Толстой воспринимался прежде всего как философ этический, как морализатор, и потому как голос «интеллектуальной» совести. Важное этическое и философско-психологическое значение имела его «Исповедь» (1882). Писатель и мыслитель призывал к нравственному совершенству. Ему было свойственно острое чувство греховности, и отсюда происходил его пафос покаяния. Главной моральной идеей Толстого было представление о том, что нужно исправить прежде всего себя, а не улучшать жизнь других. Этот тезис восходит к христианскому учению, в частности, к притче о соринке в чужом глазу и бревне в своём.

Впоследствии Толстой предпринял попытку по-своему «перевести» Евангелие («Соединение, перевод и исследование четырех Евангелий», 1880–1881), устранив оттуда всё сверхъестественное, связанное с категорией чуда. Чудо он считал «выдумкой» попов для обмана народа.

Скандальный характер получила история церковного отлучения Толстого. Собственно, Св. Синод лишь констатировал то, что уже состоялось. Недоразумение заключалось в том, что, создав собственное религиозно-философское учение, Толстой доказывал, будто это и есть подлинное учение Христа, истинное христианство. В действительности он выступил своеобразным вероучителем, типологически близким Конфуцию или другим религиозным учителям. Учение Толстого породило так называемое толстовство, известное прежде всего в связи с буддийским пассивно-активным «непротивлением злу насилием». Однако в нем были отголоски и христианского мученичества, и православного юродства.

Несмотря на решение Синода, даже православно мыслящие философы видели в Толстом знаковую фигуру. Отец Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии» (1948) утверждает, что «не веря в Божество Христа, Толстой следует Ему, как Богу». Главной заслугой Толстого-мыслителя В.В. Зеньковский считает его призыв к построению культуры на религиозной основе и отвержение секуляризма в его светских и (стоит добавить) государственно-церковных проявлениях. Символический характер получил последний этап жизни великого художника и мыслителя – уход из Ясной Поляны, ставший его последним путем к нравственному аскетическому совершенству.

В конце XIX в. обозначилось философско-эстетическое движение, определившее содержание духовного процесса начала следующего столетия. В 1893 г. вышла книга Д.С. Мережковского (1866–1941) «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы». Мыслитель стремился соединить религиозно-философские искания с общественной деятельностью, став одним из организаторов Религиозно-философского общества, которое ставило своей целью объединить интеллигенцию и церковь.

Главную причину упадка литературы писатель и мыслитель видел в ограниченности позитивистского мировоззрения и в исчерпании возможностей реализма. Будущее он связывал с божественным идеализмом. Основами нового искусства должны стать «мистическое содержание» и новая форма – «символы» как способ «расширения художественной впечатлительности». Таким «новым искусством» стал символизм.

Основные критико-философские работы Мережковского приходятся на XX век. Это «Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество» (1901–1902), «Рождение богов» (1925), «Тайна трёх» (1925), «Тайна Запада. Атлантида и Европа» (1931), «Иисус Неизвестный» (1932). Религиозно-философский характер имело также критическое и художественное наследие Мережковского. Это статьи «Пушкин» (1896), «Гоголь и чёрт» (1906), «Пророк русской революции» (1906), «Грядущий Хам» (1906), «М.Ю. Лермонтов – Поэт сверхчеловечества» (1908–1909), «Две тайны русской поэзии (Некрасов, Тютчев)» (1915) и др. Апокалиптические искания художника и философа-символиста выразились в его историософской трилогии «Христос и Антихрист» («Смерть богов (Юлиан Отступник)», 1896; «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)»,1901; «Антихрист (Петр и Алексей), 1905»).

Суть литературно-критических и религиозно-философских построений Мережковского, обозначенная уже в исследовании о Л. Толстом и Достоевском, сводилась к синтезу духа и плоти.

Художественная литература конца XIX в. также переживала эстетический и философский кризис. Эстетика этого периода имела переходный характер. С одной стороны, были сильны традиции классического реализма. С другой, формировались новые тенденции, определившие обновление реализма и возникновение модернизма.

80—90-е гг. стали особым периодом в творчестве Л.Н. Толстого. После религиозно-философского перелома 80-х гг. он создает такие шедевры классического реализма, как «Смерть Ивана Ильича» (1886), «Крейцерова соната» (1889), «Дьявол» (1889–1890), «Отец Сергий» (1890–1898). В этих произведениях поднимаются проблемы жизни и смерти, физической страсти и брака. Внимание к частной жизни человека намечает стилистику, в которой угадываются черты экзистенциализма XX в,

В 80-е гг. Толстой пишет пьесы «Власть тьмы», «Плоды просвещения». В 1911 г. была опубликована пьеса «Живой труп». Самым значительным художественным свершением позднего периода творчества является роман «Воскресение» (1899), в котором поднимается проблема нравственной ответственности дворянина-интеллигента за судьбу девушки из народа. Катюша Маслова отказывается от «жертвы» Нехлюдова и связывает свою жизнь со ссыльным революционером Симонсоном. Образ и судьбу главной героини романа символисты впоследствии использовали для обозначения драматической судьбы России (стихотворение А. Блока «На железной дороге», 1910). Произведение Толстого заканчивалось цитированием «Нагорной проповеди» Христа и звучало как призыв к сословному и личному покаянию.

С увлечением писатель работал над повестью «Хаджи-Мурат» (1896 1904), сопоставляя два типа власти – европейский абсолютизм, олицетворяемый Николаем I, и кавказский, исламский абсолютизм, олицетворяемый фигурой Шамиля. Они оказываются близки своим властолюбием и ненавистью к иноверцам. Мотивы «войны и мира», критика общественного зла, симпатия к частному человеку и неприятие насилия воспринимаются сегодня как пророчество мудреца.

В 80-е гг. в русскую литературу приходит А.П. Чехов (1860–1904). В его рассказах отразился мир маленького человека, обывателя. Соединение комического и серьезного позволило писателю изобразить пошлость и мещанство, тоску повседневного существования и выразить протест, высказать мечту о лучшей жизни и «прекрасном» человеке. Чехов канонизировал малые жанры прозы, и эта «камерность» была выражением нового эстетического мышления, основанного на субъективном видении мира, концентрации художественной впечатлительности.

Традиции классического бытописательского реализма выражаются в творчестве П.Д. Боборыкина (1836–1921) и Д.Н. Мамина-Сибиряка (1852–1912). Однако, уходя от социально-психологических и философских обобщений, писатели этого типа тяготели к эмпирической фактографий, близкой к наследию «натуральной школы».

Кроме новой религиозно-философской критики, представленной работами Вл. Соловьёва, В.В. Розанова, Д. С. Мережковского и др., развивалась и традиционная линия критической мысли. Это статьи Н.К. Михайловского (1842–1904), А.М. Скабичевского (1838–1911), К.Н. Леонтьева (1831–1891).

В 80—90-е гг. Н.К. Михайловский по-прежнему развивал сложившуюся у него ранее социологическую, публицистическую методологию восприятия художественных явлений. После закрытия «Отечественных записок» критик печатался в журналах «Северный вестник», «Русская мысль», газете «Русские ведомости». С 1892 г. активно сотрудничает с журналом «Русское богатство», а в 1894 г. возглавляет его редакцию.

При этом в стиле его мысли и суждений чувствовалось наследие идеализма 40-х гг. Михайловский любил эмоционально-образные определения, вроде «гонители истины», «гасители света», да и сами понятия «истины», «идеала», «правды», «справедливости» и т. п. активно используются в его построениях без философского разъяснения, как нечто очевидное. В его образной риторической многословности чувствуется традиция Белинского.

Рассматривая литературу как часть общественной жизни, Михайловский выдвигал и соответствующие критерии ценности художественных явлений. Он следовал практическому здравому смыслу. Показательно стилизованное название цикла его критических статей 1875–1877 гг. «Записки профана», т. е. не профессионального литератора, представителя богемы, а обычного человека, труженика.

В целом высоко оценивая творчество Л.Н. Толстого в статье 1875 г. «Десница и шуйца Льва Толстого», он подчеркивал его силу и правоту («десницу») в разделении народного мира и так называемого «общества». Михайловский наделяет Толстого собственными взглядами, указывая на стремление писателя показать личность, считающую своим долгом бороться с негативными историческими условиями за достижение своих идеалов (как будто идеалы личности, (т. е. цели) непременно должны быть высокими, общественно значимыми). Недостатком критик считал излишнее внимание Толстого к изображению салонной жизни, а по существу – к человеческой психологии, «шуйцу» (слабость) видел в мистическом ощущении истории. Для Михайловского она развивалась по законам социологии.

Знаменательно, что творчество Достоевского оценивается критиком-социологом негативно. Характерно само название статьи о писателе – «Жестокий талант». Прилагательное «жестокий» он использует не в метафорическом, а в прямом смысле. Героев Достоевского критик считает патологическими личностями, которые наслаждаются ненужным тиранством. Эти качества невольно переносятся и на писателя, стиль которого, по мысли Михайловского, отличается вычурностью в изображении зла, «психологическими кружевами» в раскрытии жестокости и мучительства. Культ страдания превращается в «самооплевание», в своеобразный мазохизм. На этом фоне указание на проповеднический характер творчества Достоевского выгладит саркастически, неубедительно. Критик категорически не мог принять оценку Вл. Соловьёва в цикле «Три речи в память Ф.М. Достоевского» (1882), считавшего писателя религиозным, апокалиптическим пророком и духовным вождем России.

Вообще психологическая и религиозно-философская, философско-этическая сторона произведений для Михайловского отодвигалась на второй план. В произведениях Тургенева (статья «О Тургеневе», 1883) он видит не живых личностей, а абстрактные общечеловеческие психологические типы, далёкие от «скорбей» Родины и народа, не стремящиеся к определённости и решительности в осуществлении «идеалов». Это приводило к своеобразной социальной аморфности творчества писателя. Заслугой «дворянской» литературы критик считал выведение типа «кающегося дворянина».

Большую симпатию Михайловского вызвали писатели демокртической и народнической ориентации – Гаршин («О Всеволоде Гаршине», 1885; «Ещё о Гаршине и других», 1886), Г. Успенский («Г.И. Успенский как писатель и человек», 1888). Главной заслугой писателей-разночинцев, и в особенности Успенского, критик считал последовательное развитие народной темы в её живой непосредственной данности.

Близким идейно и биографически писателем для Михайловского был Салтыков-Щедрин. Не случайно критик активно сотрудничал с журналом «Отечественные записки» до его закрытия. В статье «Щедрин» (1889) он отмечает, что сущность творчества Щедрина состояла в борьбе с пережитками крепостного права. При этом сатирическое обличение определялось не только отрицанием современных пороков, но и служением высоким идеалам. Критик доказывал, что из произведений писателя можно составить «целую хрестоматию» веры в будущее.

Среди «новых» писателей 80—90-х гг. Михайловский особенно ценил Чехова, которому посвящена статья «Об отцах и детях йог. Чехове» (1890). При этом сталевая манера Чехова оказалась чуждой критику. Он упрекает писателя в безразличии по отношению к действительности, в отсутствии «идеи», «убеждений», характерных для литераторов старшего поколения – поколения «отцов»: Белинского, Герцена, Некрасова. Очевидно, что чеховский подтекст и скрытая гуманистическая идея критиком-трибуном, критиком-публицистом не воспринимались.

Михайловский приветствовал литературный дебют Горького и в статье «О г. Максиме Горьком и его героях» (1898) отмечает социальную направленность его творчества, открывшего психологический тип босяка (хотя босяки изображаются уже в рамках «натуральной школы» или в романе Крестовского «Петербургские трущобы», 1864–1866). Выступивший в печати с проповедью народнической идеологии, в 80—90-е гг. он по-прежнему оставался критиком тенденциозного, социально-публицистического характера. Такова его фундаментальная работа 1892–1897 гг. «Литература и жизнь».