если они будут мне даны, предполагается, что я могу сказать: "Вот те (или не те) чувства, которые я ожидал", - сравнивая переживаемые мной чувства с некоторым о них представлением, составленным мной заранее. Хорошо было бы понять, как это получается.
      Перед нами встают две альтернативы. Либо же люди, использующие такой язык (включая и нас самих в предыдущем параграфе), говорят самую немыслимую чепуху, либо же они систематически допускают ошибки при употреблении слова чувство и всех других связанных с ним слов, обозначая с их помощью не мимолетные цвета, звуки и запахи, которые мы в самом деле "чувствуем", но нечто другое, что эти авторы ошибочно или преднамеренно подставляют вместо "чувства". Допустим, что ошибка не слишком груба, что она возможна, и предположим, что существуют какие-то другие явления, в определенных отношениях похожие на чувства, но отличающиеся от чувств тем, что они не так мимолетны и переменчивы. Допустим, что любое из них можно задержать в сознании как объект для внимания после того, как момент ощущения позади, или же что их можно предвидеть еще до их наступления.
      Если в самом деле существует класс подобных сущностей, его члены, очевидно, не являются чувствами, а деятельность, связанная с ними, не является ощущением. Однако такие сущности вполне могут оказаться тем, что в упомянутых философских теориях называется чувствами. Если мы выясним, что же это за сущности, можно будет заново проинтерпретировать упомянутые философские теории таким образом, чтобы спасти их от обвинения в полной бессмысленности.
      В этом будет состоять задача следующих двух глав. В них я попытаюсь показать, что существуют такие явления, которые можно идентифицировать с "идеями" Юма в отличие от его же "впечатлений" (в качестве отправной точки я изберу именно Юмово описание этих явлений). Я постараюсь показать, что с этими явлениями связана специфическая деятельность разума, что она оказывается тем, что мы обычно называем воображением, отличающимся, с одной стороны, от ощущения, а с другой - от интеллекта. Эта деятельность, (pavTacria фантазия (греч.), без которой, согласно Аристотелю, не может быть рассуждения, "слепая, но необходимая способность", которая, согласно Канту, составляет связь между ощущением и пониманием, заслуживает, на мой взгляд, более глубокого исследования, чем то, которого она до сих пор удостоилась. Это необходимо сделать как ради нее самой (в этом аспекте с ее помощью, как я потом покажу, можно будет заложить основы для теории эстетического переживания), так и ради ее места в общей структуре опыта как целого - той точки, в которой деятельность мысли сталкивается с чисто психической жизнью ощущения.
      1
      ОЩУЩЕНИЕ И ВООБРАЖЕНИЕ
      - 1. ТЕРМИНОЛОГИЯ
      Прежде чем непосредственно приступить к проблеме, поднятой в конце предыдущей главы, стоит, наверное, обсудить одно различие, которое может предоставить нам безопасный подход к теории воображения. Я говорю о соответствующем здравому смыслу различии между, например, "действительным видением" цветового пятна и "воображением" такового. Я поднимаю голову, смотрю в окно и "вижу" простор зеленых лугов. Я закрываю глаза и в результате сознательного усилия "воображаю" тот же зеленый простор, или по крайней мере что-то очень похожее. В первом случае цвет является передо мной, когда я смотрю на то, что "реально здесь", во втором - это "вымысел" моего воображения, которое создает цвет в отсутствие упомянутых выше реальных условий.
      Это вытекающее из здравого смысла различие, если мы в него углубимся, окажется очень неясным, и когда наконец мы сможем сказать, что же оно означает, результат будет очень отличаться от того, чем все это казалось с первого взгляда. Подобное исследование будет мучительным и, возможно, скучным, но обещает принести существенные плоды, поскольку это различие выражает (или, с таким же успехом можно сказать, скрывает) истину огромной важности, которую мы никогда не сможем отчетливо представить, если поверим соответствующим здравому смыслу взглядам без всякой критики. У нас будет еще меньше шансов на успех, если мы вообще отбросим эти взгляды как чепуху.
      Следует начать с выбора такой терминологии, в которой соответствующее здравому смыслу различие можно будет выразить просто и не слишком противоестественно. Используемая сейчас терминология распадается на две группы в соответствии с желанием подчеркнуть подобие между видимыми и воображаемыми цветами (или же актами видения и воображения) и с желанием подчеркнуть различие между ними. К первому классу принадлежат такие терминологические структуры, в которых "настоящее видение" и "воображение" с равным успехом называются "ощущениями", а то, что мы "реально видим" и что "воображаем", без различия называется чувствами или чувственными данными. Для того чтобы сохранить некоторое различие между двумя этими случаями, создаются добавочные модификации: например, различие может быть сделано между соответствующими действительности и иллюзорными чувствами.
      Во втором типе терминологии употребление слов ощущение и чувство ограничивается только теми случаями, когда мы "действительно видим". В случае же, когда мы воображаем, используются другие слова, например, то, что мы воображаем, называется "образом". Так мы получаем четкий буквальный параллелизм между чувствованием чувства и воображением образа. Теперь возникает сложность с поиском пары родовых терминов, один из которых охватывал бы ощущение и воображение, а другой - чувство и образ, а также с исследованием, как эти две пары частных терминов связаны друг с другом и с соответствующими терминологическими классами.
      Сам я в этой главе выберу следующую терминологию. В качестве родового термина, который охватывал бы и акт "реального видения", и акт "воображения", я использую слово ощущение. Когда мне потребуется глагол, я буду употреблять слово ощущать.
      То, что мы ощущаем, я назову "чувством". Различные виды ощущений я назову "видением", "слышанием", "обонянием" и т. д., а соответствующие виды чувств - "цветами", "звуками", "запахами" и т. д. В каждом из этих случаев я буду игнорировать различие между двумя случаями, проведенное в начале этой главы.
      В качестве видовых названий для этих двух случаев я использую термины реальное ощущение (с соответствующим этому глаголом реально ощущать) и воображение (с глаголом воображать). Виды реальных ощущений я назову "реальное видение", "реальное слышание" и т. д. То, что мы реально ощущаем, я назову "реальным чувством", а виды этого чувства - "реальным цветом", "реальным звуком" и т. д. То, что мы воображаем, я назову "воображаемым чувством", а его виды - "воображаемым цветом", "воображаемым звуком" и т. д.
      Здесь, наверное, будет уместным предупредить об одном недоразумении. Читатель, имея в виду такие различия, какие существуют между реальным бриллиантом и подделкой, может вообразить, что нечто, ех hypothesi отличное от реального ощущения, не может быть ощущением, как я заявлял, а должно быть чем-то отличным от ощущения, как, например, страз отличается от бриллианта. Однако я использую слово реальный вовсе не в этом смысле. Я употребляю его так, как оно использовано в выражении реальная собственность, которое не подразумевает, что "личная собственность" вообще не собственность, а означает, что вид собственности, называемый "реальным", - это собственность in rebus, где res имеет смысл физической вещи.
      Соображения, по которым я принял эту терминологию, в основном состоят в том, что она ближе всех других к повседневной речи, а потому вызывает меньше вопросов. Философ, пытающийся "говорить с простолюдином, а думать с аристократом", имеет это преимущество по сравнению с философом, принявшим разработанный технический лексикон: использование специального "философского языка" вынуждает того, кто на нем говорит (может быть, даже против собственной воли), принимать философские доктрины, для выражения которых этот язык был создан. Таким образом, эти доктрины незаметно и категорически навязываются любому диспутанту, который прибегнет к использованию такого языка. Если же пользоваться языком повседневности, проблемы можно будет формулировать таким образом, чтобы они не обрекали нас заранее на какое-то определенное решение. Это дает носителю обыденной речи преимущество, если он, конечно, стремится поддерживать открытую дискуссию и добраться до истины. Для философа, который стремится не к истине, а к победе, такой язык будет только помехой. Для него разумнее было бы в самом начале настоять на такой терминологии, в которой все утверждения заранее предполагают те тезисы, которые он стремится утвердить. Именно так и обстоит дело с теми философами, которые заявляют о своей неспособности понять смысл того или иного утверждения, пока оно не переведено на их собственную терминологию. Стремление каждую беседу вести только на своем собственном языке в среде обывателей изобличает дурные манеры, у философов подобная позиция также говорит о склонности к софистике.
      2
      - 2. ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ: ОТ ДЕКАРТА ДО ЛОККА
      История развития проблемы, о которой мы будем здесь говорить, растянулась (по крайней мере в рамках, которые нас интересуют) от Декарта до Канта. Основные конструктивные усилия средневековой философии основывались на предположении, что ощущение вообще дает нам реальное знакомство с реальным миром. Однако это предположение было дискредитировано скептиками XVI века, и проблема отличия реальных ощущений от воображения и, таким образом (без отказа от последнего), защиты от иллюзий, возникающих при смешивании первого и второго, была поставлена на повестку дня Декартом.
      Декарт, будучи до некоторой степени под влиянием взглядов скептиков, признал, что путем непосредственного наблюдения он не получит способа решения, сидит ли он на самом деле перед очагом или же ему кажется, что он сидит перед очагом: в нашей терминологии - различия как между реальными чувствами и соответствующими воображаемыми чувствами, так и между реальными ощущениями и соответствующими воображаемыми ощущениями. Таково ядро Декартовой доктрины о недостоверности или обманчивости чувств. Он не отрицал существования такой реальной вещи, как ощущение. Все, что он отрицал, - это возможность отличить реальное ощущение от воображения с помощью любого метода, не привлекающего математические рассуждения. Это отрицание он сделал основой собственной философии, доказывая, что система, построенная на предположении, что реальные ощущения можно таким образом отличить от воображения, порочна с самого начала.
      Гоббс принял такую же точку зрения и, со своей обычной резкостью, сформулировал ее в более прямолинейной форме. При условии, что не существует способа отличить реальное ощущение от воображения с помощью непосредственного наблюдения и что то, что мы не можем узнать с помощью упомянутого метода, мы не можем узнать вообще, если непосредственность является принципиальным качеством нашего чувственного опыта (похоже, он рассуждал именно так), лучше будет и вовсе отрицать это различие и пользоваться противопоставленными терминами как синонимами. По крайней мере именно таковы взгляды, которые он излагает в первой главе "Левиафана". Чувства, отмечает он, это плод воображения, пробуждение не отличается от сна, так что во всех случаях чувство является не чем иным, как изначальным порождением нашей фантазии.
      Спиноза оказывается ближе к Гоббсу, чем к Декарту, и признает в качестве принципа, что всякое ощущение является воображением, так что imaginatio становится его постоянным термином, обозначающим ощущения ("Этика", II, XVII, схолии). Imaginatio для него не является образом мышления, и, говоря о нем, он никогда не использует слов idea или percipere, которые в его текстах неизменно сопутствуют разговору о действиях интеллекта. Воображение - это не деятельность, а бездействие, и в силу этого плоды воображения, поскольку они не содержат истины, "не содержат и никаких ошибок" (там же).
      Лейбниц придерживался того же мнения. Для него чувства в самом деле заслуживают звания идей, однако они представляют собой идеи специфического рода, идеи изначально перемешанные, которые, если привести их в состояние ясности, утратят свой чувственный характер и превратятся в мысли. В своей первичной чувственности они поэтому являются чем-то вроде мечтаний или призраков, причем не некоторые из них, а все без исключения. Лишь у Локка ("Опыт о человеческом разуме", II, XXX) можно найти попытку отличить "реальные идеи" от идей "фантастических". Однако это не говорит о том, что Локк отличает реальные чувства от воображаемых. Здесь он не идет дальше Гоббса и картезианцев, с которыми он согласен в том, что такого различия не существует. Впрочем, в одном он отличается от предшественников: они говорят, что все чувства воображаемы, он же утверждает, что все они реальны, причем проводит собственное разделение: "Все наши простые идеи реальны" (курсив принадлежит Локку). Единственный класс идей, которым он позволяет быть фантастическими, - это определенные сложные идеи, которые мы образуем по собственному произволу, объединяя простые идеи как нам заблагорассудится.
      Представление обо всех чувствах как о реальности не обрело популярности в руках последователей. Как мы увидим, Беркли и Юм полагали настоятельно необходимым отречение от этих мыслей. Это представление было возрождено только современными нам неореалистами, например профессором Александером, сознающим, у кого он унаследовал эту идею, вполне заслуживающую возрождения как смелый образчик радикального эмпиризма. Однако Локк не был радикальным эмпириком. Он был философом, придерживавшимся здравого смысла и свято верившим в мир физических тел, описанный Ньютоном. В результате обсуждаемая концепция не могла гармонично ужиться в том идейном окружении, куда он ее поместил. В его текстах она приобрела характер вызывающего софизма. Реальные идеи он определяет так: "Это идеи, которые согласуются с реальным Бытием и Существованием вещей, или же с их Архетипом". Однако когда он продолжает, что простые идеи реальны, поскольку они "отвечают и соответствуют тем силам вещей, которые производят их в нашем Разуме", он успевает все это забыть. Он считает утверждение, что чувства вызываются в нас благодаря воздействию внешних тел (то же самое утверждение, которое доказало Гоббсу и картезианцам их воображаемость), эквивалентным утверждению, что они реальны. Иначе говоря, в определении реальности он подставляет причинно-следственную связь вместо связи между экти-пом и архетипом.
      Однако работы Локка содержат зародыш и совершенно другого метода для различения реальных идей и фантастических. Он описывает фантастическую идею как идею, которую "разум творит для себя". Сложные идеи иной раз оказываются фантастическими, поскольку иногда являются "произвольными комбинациями" простых идей, - в этом случае "Разум Человека пользуется некоторого рода Свободой" при их создании. Некоторые идеи никогда не могут быть фантастическими, поскольку не могут быть "Увеселением Воображения"', разум "не может для себя сотворить ни одной простой идеи". Здесь Локк, похоже, не смог осознать этого факта, однако подобные утверждения дали ему возможность описать способ различения идей реальных и фантастических, не ссылаясь на их происхождение. Ему оставалось только предположить, что наша способность к тому, что он называл рефлексией, дает нам возможность отличить произвольное действие от непроизвольного passio, предположить, что благодаря интроспекции мы можем сказать, когда действуем сами и когда подвергаемся постороннему воздействию. Если это так, интроспекция сама по себе сможет отличить реальные чувства от воображаемых. Разумеется, она не сможет выявить каких-либо различий между самими чувствами, поскольку чувства недоступны для интроспекции, но она может анализировать ощущения, она сможет выявить различия в деятельности, посредством которой мы ощущаем. В одном случае деятельность интроспективно будет признана произвольной, в другом - непроизвольной, не actio, apassio.
      Эта "теория интроспекции" (как я предпочитаю ее называть), посвященная различию между реальными ощущениями и воображением, была разработана не Локком, хотя умный читатель смог бы ее воссоздать исходя из его текста, и по крайней мере один весьма умный его читатель так и поступил.
      3
      - 3. БЕРКЛИ: ТЕОРИЯ ИНТРОСПЕКЦИИ
      Для Беркли "идеи Чувства" отличаются от "идей Воображения" ("Трактат о началах человеческого знания", I, - 30). Эти термины заимствованы из "Разысканий истины" Мальбранша, однако Мальбранш ограничивается констатацией различия в физиологическом плане, объясняя, что идея, которую он считает просто ощущаемым возмущением в нашем организме, может быть вызвана либо воздействием постороннего тела, либо же самопроизвольными изменениями в самом организме. Для Беркли такое обращение к физиологии представлялось простой уверткой. Проблема состояла не в том, чтобы придумать теорию, объясняющую возникновение идей двух разных типов, - ее целью должно было быть объяснение, как на самом деле люди узнают, еще не придумав никакой подобной теории, к какому же типу принадлежит данная идея. Следовательно, это различие должно быть доступно для наблюдения и проверки со стороны самых простых людей. Иначе говоря, оно должно быть сформулировано в терминах идей. Утверждение этого в терминах связи между идеями и человеческим организмом или вообще физическим миром не служит никакой цели. Итак, Беркли попытался это сформулировать только в терминах идей и предложил утверждение, что "идеи Чувства более сильны, живы и отчетливы, чем идеи Воображения".
      Это высказывание могло иметь одно из двух следующих значений. Оно могло относиться к различию в чем-то, называемом "силой" или "живостью", между реальными и воображаемыми чувствами, либо же оно могло относиться к различию (неизбежно другого рода, хотя и называемому тем же словом) между актом реального ощущения и актом воображения. В первом случае оно вряд ли означает что-либо кроме того, что, например, реальный звук громче воображаемого и что это различие в слышимом качестве представляет собой все, что мы имеем в виду, когда называем звук реальным или воображаемым. Во втором случае это должно означать, что реальный звук воздействует на нас таким образом, который недоступен для воображаемого. Реальный звук слышен, хотим мы того или нет, в то время как воображаемый может быть вызван, устранен или заменен другим по нашему произволу. Здесь различие заключается не между звуками, а между опытами их слышания.
      Это различие, воспринимаемое не ухом, а рефлективным или интроспективным сознанием, с помощью которого мы получаем представление об этом опыте. Беркли придерживался именно второго из положений, и столь внимательный читатель Локка, без сомнения, пришел к нему в результате анализа процитированного выше отрывка.
      Однако это ненадежная позиция. Согласно этой доктрине, факт, что я не могу управлять некоторыми идеями по своему усмотрению, является более чем непогрешимым признаком того, что эти идеи реальны, а не воображаемы. Именно это мы имеем в виду, называя идеи реальными в отличие от воображаемых. В отношении между идеями лежит один факт, а не два. Однако это ошибочно. В действительности мы сталкиваемся с двумя фактами, которые обычно, без сомнения, объединяются, но иногда могут встречаться и по отдельности. Предельным случаем может быть галлюцинирование во время душевного заболевания, когда пациент одержим воображаемыми картинами, звуками и т. п., которыми он совершенно не может управлять. Однако такие явления наблюдаются даже в самом здоровом организме. Человек, приведенный в ужас определенными сценами или звуками, в течение некоторого времени не может изгнать их из своего сознания. Он продолжает воображать крушение, кровь, крики, невзирая на все его попытки остановиться. Согласно принципу Беркли, это должно быть доказательством, что он все это не воображает, а видит в действительности. На самом деле это только доказывает, что сознательными волевыми актами мы можем контролировать наше воображение лишь в очень узких границах.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.