Даже если бы раби Моше де-Лион сам поклялся, что он автор Зохара, - писал раби Ави-Эд Саршалом, - все равно всякий читающий и разумеющий слова Зохара поймет, что эта клятва - совершенная ложь (11). Эти слова раввина XVIII века порождены не религиозной наивностью, а глубоким и интимным знакомством с текстом Зохара. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зохар и только Зохар истинного толкования некоторых отрывков из Торы! (12).
      __________
      11. Эмунат Хохамим, конец 26 главы (Цитируется по: Мишнат hа-Зохар, Ibid, стр. 51).
      12. Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике, т. 1. Йерушалаим, 1984, стр. 220.
      Разумеется, суть той работы, которую проделала научная критика, не сводится к одним лишь ее результатам. Убедительно обосновать вывод не менее важно, а, быть может, даже важнее, чем этот вывод сформулировать. И научная критика блестяще справилась со своей задачей. Мы перескажем здесь смысл основных направлений ее аргументации.
      Рука об руку шли обоснования трех положений, каждое из которых, строго говоря, требует отдельного доказательства:
      во-первых, что книга Зохар не могла быть написана во II веке н. э. и автором ее не могли быть раби Шимон бен Йохай и его окружение;
      во-вторых, что текст Зохара был составлен не ранее второй половины XIII века;
      в-третьих, что с наибольшей вероятностью автором основной части Зохара был каббалист Моше де-Лион.
      Справедливости ради следует отметить, что к этим выводам научная критика пришла не сразу. Долгое время преобладало воззрение, что Зохар представляет собой текст, который складывался на протяжении многих веков и только в XIII веке был отредактирован и приобрел свою окончательную форму. Предполагалось, что в этой книге имеются разные текстовые пласты, древнейшие из которых восходят ко времени Талмуда (I-V вв. н.э.). Современной интерпретацией проблемы научная критика обязана выдающемуся израильскому ученому Гершому Шолему (1897-1982).
      Важным аргументом в пользу позднего происхождения Зохара были данные, полученные в результате анализа его языка. Гершом Шолем выделяет восемнадцать разделов, составляющих текст Зохара (то есть основной объем книги, исключая Райа Меhемна и Тикуней hа-Зохар), о которых можно с уверенностью говорить, что они написаны одним автором: Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же, и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в коем смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Йохай и его друзья в первой половине II века н. э. в Эрец Исраэль. Арамейский язык Зохара чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определенными субъективными критериями. Высказанное некоторыми учеными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зохаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита XIII века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности, характерные для языка Зохара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги (13).
      __________
      13. Гершом Шолем. Ibid, стр. 226-227.
      Критика отмечает следующие характерные черты языка Зохара:
      1. Эклектизм языковых форм, выразившийся в использовании грамматических особенностей разных диалектов арамейского языка. По мнению исследователей, основными языковыми источниками для автора Зохара служили вавилонский Талмуд и Таргум Онкелоса (перевод Пятикнижия на армейский язык).
      2. Нередкое употребление неправильных языковых конструкций. В первую очередь это некорректное использование глагольных форм, когда сильные формы глаголов используются в значении слабых, а непереходные глаголы - как переходные.
      3. Неточное использование арамейской лексики. Часто Зохар придает словам иной смысл, чем тот, который они имеют в Талмуде и Таргуме.
      4. Наличие в тексте Зохара иноязычных слов (арабских и даже испанских), а также синтаксических калек со средневекового иврита.
      5. Использование оборотов речи и выражений, в которых легко узнается фразеология и терминология, характерные для философской и мистической литературы средневековья.
      Вывод о том, что язык Зохара не является тем арамейским языком, который бытовал в Палестине во времена раби Шимона, следует из сказанного с достаточной очевидностью.
      По мнению ученых, автор Зохара, изображая жизнь раби Шимона и его окружения, допустил много топографических и хронологических несообразностей. Это тоже заставляет усомниться в исторической достоверности книги.
      Например, считают, что галилейского селения Капуткия, о котором упоминается в Зохаре, на самом деле никогда не существовало. Автор Зохара неправильно осмыслил отрывок из иерусалимского Талмуда, в котором речь шла не о местечке в Галилее, а о малоазийской провинции Каппадокия. Это лишь один из примеров, правда, наиболее выразительный.
      Загадку представляют собой многие персонажи Зохара. Некоторых из них вообще невозможно идентифицировать по иным источникам. Другие попали в Зохар, очевидно, по недосмотру автора, так как их прообразы жили в эпохи, иногда отстоящие от поколения раби Шимона на столетия. Например, считают, что раби Аба - это знаменитый Аба Ариха, упоминаемый в Талмуде. Он был учеником раби Йегуды hа-Наси, то есть учеником ученика раби Шимона. Раби Хия, как полагают, это дядя Абы Ариха, который тоже был из учеников Йегуды. А раби Хагай, рав Гемнуна, рав Йева, рав Зейра и др. принадлежат к позднему поколению вавилонских законоучителей, то есть жили спустя сотни лет после раби Шимона.
      По мнению Гершома Шолема, источниками имен для персонажей Зохара могли послужить другие псевдоэпиграфы мистического содержания. Например, Пиркей де-раби Элиэзер и Сефер hа-Баhир.
      Особенно кропотливой работы потребовало от ученых обоснование той гипотезы, которая гласит, что Зохар был написан в конце XIII века. Здесь уже не ограничивались анализом одного лишь текста Зохара, а обратились к другим еврейским источникам, как предшествующим, так и современным появлению Зохара. Вот результаты этих исследований:
      1. С большой уверенностью можно сказать, что до конца XIII века о Зохаре не упоминается ни в одном еврейском источнике.
      2. Реалии еврейской жизни, о которых ведет свою речь Зохар (например, правила и структура еврейской литургики, названия и форма принятых в иудаизме знаков огласовки и ритмизации текста, еврейские обычаи) были в таком объеме и составе распространены, судя по источникам, именно в конце XIII веке в Испании.
      3. Можно выделить некоторое количество книг, пользовавшихся авторитетом в средневековье (в их число войдут, помимо канонических Талмуда и Мидрашим, произведения многих средневековых авторов, в том числе, например, комментатора XI века раби Шеломо Ицхаки, знаменитого раби Моше бен Маймона, труды испанских каббалистов, псевдоэпиграфическая литература и так далее), которые повлияли на понимание автором Зохара проблем галахического и аллегорического толкования Торы.
      4. Мифическая и философская концепция Зохара тесно связана с теми воззрениями, которые были распространены в среде еврейских ученых в конце XIII века.
      Общим итогом всей этой работы явился следующий вывод: основной текст Зохара был написан одним автором, который жил в конце XIII века в Испании.
      Многие еврейские источники, как мы знаем, называют этим автором Моше де-Лиона. Если учесть уже упомянутые выводы научной критики, такая точка зрения кажется вполне убедительной. Однако были предприняты дополнительные исследования, которые сделали этот вывод более аргументированным.
      Во-первых, было установлено, что первые ссылки на Зохар появились в еврейских книгах именно в конце XIII века и именно в трудах тех каббалистов, которые входили или могли входить в число людей, лично знавших Моше де-Лиона. Это подтверждает уже известное свидетельство, сообщающее, что в руках Моше де-Лиона находился весь текст Зохара.
      Во-вторых, анализ сочинений, которые Моше де-Лион публиковал под своим именем, обнаружил, что взгляды Моше де-Лиона поразительно совпадают с концепцией Зохара. В своих сочинениях Моше де-Лион явно обнаруживает зависимость от тех же источников, которые, как полагают, сформировали мировоззрение автора Зохара. Иногда Моше де-Лион свободно воспроизводит рассуждения Зохара, не ссылаясь на источник. Сославшись же, он говорит о Зохаре в какой-то неопределенной форме, например, как о тайном знании, ведомом лишь древним учителям. Часто он, вставляя слова Зохара в свой собственный текст, с авторской непринужденностью не оговаривает, что это цитата. Вдобавок язык и стиль сочинений Моше де-Лиона повторяют некоторые особенности языка и стиля Зохара. Весьма близки к произведениям Моше де-Лиона тексты, которые носят название Мидраш hа-Неелам.
      Окончательный результат исследований формулируется следующим образом:
      Мидраш hа-Неелам, написанный до собственно Зохара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами (14). После 1286 года Моше де-Лион, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зохара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зохара среди каббалистов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зохар, но и как Мидраш раби Шимона бар Йохая. Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах XIII или в начале XIV столетия написал Райа Меhемна и Тикуним (15).
      __________
      14. Й. Тишби не согласен с этим выводом и считает, что Моше де-Лион до конца своих дней продолжал интенсивно работать над созданием Зохара (См.: Мишней hа-Зохар. Ibid, стр. 106-107).
      15. Гершом Шолем, Ibid, стр. 238-259.
      Таковы основные итоги, к которым пришла новейшая научная критика Зохара. Если читателю некоторые из ее выводов покажутся неубедительными, то он должен принять во внимание, что важные подробности аргументации остались за пределами нашего краткого очерка. Научные выводы всегда носят гипотетический характер и могут быть пересмотрены, если обнаружатся новые факты. Но нам кажется, что радикальных изменений во взглядах науки на Зохар уже не произойдет, будут уточняться лишь частности.
      Научной критике Зохара нельзя отказать ни в добросовестности, ни в последовательности. Можно лишь усомниться в том, что ее метод имманентен сути рассматриваемого предмета. Взгляд науки - это всегда взгляд извне, и, быть может, какие-то весьма важные внутренние аспекты остались вне сферы ее внимания. Если это так, то они каким-то образом должны напомнить о себе либо придавая некоторую парадоксальность фактам, либо приобретая форму неожиданного обстоятельства.
      Например, такое неожиданное обстоятельство, деформирующее логичность научных выводов, можно обнаружить, вглядываясь в текст Сефер Йециры. С точки зрения научной критики, Сефер Йецира (мистический трактат, повествующий о структуре Мироздания) была написана не раньше V века н. э. Таков результат источниковедческого анализа, сходного с тем, которому подвергался Зохар. Еврейская традиция утверждает, что автором этой книги был патриарх Авраам (согласно традиции, он родился в XIX веке до н. э.).
      В Сефер Йецире есть одно загадочное место, на которое, как нам кажется, никто не обращал должного внимания. Там сообщается, что центральное положение на небосводе занимает созвездие Дракона (Дракон - словно Царь на престоле). Как известно, в центре звездного места находится Малая Медведица (небесный свод вращается вокруг ее альфы). Однако, согласно данным астрономии, земная ось в результате прецессии меняет со временем свое направление. И примерно четыре тысячи лет назад (то есть близко ко времени жизни Авраама) центральное положение в звездной картине неба занимала альфа Дракона.
      Какие бы выводы ни следовали из этого наблюдения, у нас есть основания недоверчиво отнестись к принятым методам научного анализа и обратить свой взор к религиозной традиции, в недрах которой сформировался Зохар.
      <<><>><><><><><><>><>
      4.
      Очевидно, что еврейская традиция умела сохранять знания, не записывая их. В Агаде нетрудно найти свидетельства того, что существовали тексты, которые передавались устно (16).
      Устная передача знаний - это вполне естественная вещь; именно таким образом сохранялись и были собраны Мидрашим, Мишнайот и молитвы. Попробуем разобраться в характере устной традиции иудаизма; быть может, нам удастся тогда понять, какое место среди других еврейских религиозных книг занимает Зохар.
      Традиция сообщает, что Тора (то есть еврейское учение в целом) (17) состоит из двух органически связанных между собой частей: Письменной Торы (Тора шебе-Ктав) и Устной Торы (Тора шебеаль Пэ).
      __________
      16. См., например: Хагига, 14б о Маасе Меркава; Гитин, 60а о Паршиот Сота.
      17. В более узком смысле Торой называют Пятикнижие.
      Объяснить, что представляет собой Письменная Тора, довольно просто. Так называют книги Священного Писания - еврейский канон Библии. Не так легко объяснить, что такое Устная Тора. Она тесно связана с Письменной Торой, так, что каждый знак последней записывается, прочитывается и толкуется исключительно внутри устной традиции. Другой своей стороной она соприкасается с повседневной религиозной практикой, с сакральным бытом иудаизма, и вместе с тем даже обыкновенные поступки и простые речи мудрецов могут приобретать характер Устной Торы. Нам представляется, что именно еврейское слово `Галаха (от слова галах - идти) определяет суть устной традиции, в любом своем направлении. Устная Тора - это прежде всего движение, практическое овладение миром Письменной Торы, живой мост, перекинутый между Словом Бога и воплощением этого Слова в жизни.
      Единство Письменной и Устной традиций хорошо иллюстрируется образом ковчега и скрижалей Завета. Ковчег нужен лишь для того, чтобы хранить в себе скрижали, в этом его смысл и достоинство. И лишь благодаря ковчегу остаются скрижали целыми и неприкосновенными. И когда скрижали находятся в ковчеге, слышится голос Бога: И явлюсь тебе там и буду говорить тебе из-под покрывала, между двух Керувим, которые на ковчеге свидетельства, все то, что заповедано через тебя сынам Исраэля (18).
      __________
      18. Шемот, 25, 22.
      Традиция сообщает, что Устная Тора была дана Моше на Синае одновременно с Письменной. Указания на это находятся в тексте Пятикнижия (19). Трудно сказать, какую форму имело это устное знание в эпоху создания пророческих книг. Возможно, оно существовало в виде толкований и разъяснений, которые преподавались ученикам при обучении Пятикнижию. В Талмуде мы находим отголоски такой практики (20). Очевидно, что помимо непосредственных комментариев передавались правила экзегетики (21).
      После разрушения второго Храма стали появляться книги, в которых записывалось и систематизировалось это устное знание. Объясняют (22), что эти книги создавались для того, чтобы в народе не забылось Предание. С точки зрения традиции, Зохар является одной из книг Устной Торы.
      __________
      19. И взгляни, и сделай в соответствии с образом их, показанным тебе на горе (там же, 40).
      20. См.: Берахот, 2а.
      21. Намек на это можно обнаружить в Седер Элиягу Раба, гл. 2, со слов:
      Сказал Элиягу: Однажды я был в дороге и встретил человека, знавшего Писание, но не знавшего Мишну и так далее.
      22. Гитин, 60а, со слов: Раби Йоханан и Рейш Лакиш вглядывались в Сифра и так далее. См. также комментарий Раши к этому месту.
      Уместно задать вопрос: что представляет собой такое парадоксальное явление, как книги Устной традиции? Отвечая на этот вопрос, мы изложим свою точку зрения, которая, может быть, не является вполне безукоризненной, но которая, как нам кажется, проливает свет на существо проблемы.
      Беглого взгляда на источники достаточно, чтобы понять, что при составлении даже самых ранних кодексов Устной Торы (таких, например, как Мишна и Мидрашим) не записывался древний, передававшийся из уст в уста связно изложенный текст, а из разрозненных высказываний создавался текст совершенно новый. И традиция позволяет установить ту эпоху, когда стали выкристаллизовываться эти высказывания:
      Моше воспринял Тору на Синае и передал Йегошуа. А Йегошуа старцам. А старцы - пророкам. А пророки передали ее мужам Великого Собрания. Те сказали три изречения: будь внимательным в суде, создавай себе множество учеников и делай ограду для Торы... (23).
      __________
      23. Авот, 1, 1.
      Известно, что в эпоху Великого Собрания была закончена кодификация Библии. То есть Устная Тора стала преобразовываться в тексты тогда же, когда Письменная Тора, живой голос Бога, превратилась окончательно в книгу.
      Мы не будем рассматривать все выводы, которые вытекают из приведенного выше наблюдения. Достаточно заметить следующее: если наше наблюдение верно, то до определенного времени Устная Тора не знала фиксированных форм выражения и каждое новое поколение воспринимало от предшественников не форму, а смысл и суть этой традиции (24). Этот вывод кажется нам важным, так как позволяет понять, почему книги Устной традиции говорят всегда от лица и на языке той эпохи, в которой они записаны: большинство высказываний Мишны это слова законоучителей ближайшего к Мишне времени; Гемара пользуется арамейским языком и терминами, характерными для времени ее составления; и даже древняя Сефер Йецира записана в форме Мишны на языке, который сформировался в эпоху Талмуда, и традиция сообщает, что первая редакция этой книги принадлежит раби Акиве.
      __________
      24. Быть может, именно так следует понимать указание Талмуда на недопустимость письменной передачи Устного учения: Толковал раби Йеhуда, один из разъяснителей речей раби Шимона бен Лакиша: Написано (Шемот, 34, 27): Запиши себе слова эти, - и написано (там же): Ибо на основе слов этих (букв. "устами слов этих")... Вот что это значит, слова, которые даны письменно, не должен ты передавать устно, а слова, данные устно, не должен ты передавать письменно (Гитин, 60а).
      Как известно, в еврейском учении различают экзотерическую его сторону (Нигла, открытое) и эзотерическую (Нистар, сокровенное). Нам кажется, что корректно относить это разграничение именно к Устной Торе, поскольку в ней обретает реальную форму как явное, так и тайное (25).
      Можно предположить, что судьба текстов, возникших в ту первоначальную эпоху, складывалась по-разному, в зависимости от того, какой стороны учения они касались. Очевидно, что в отличие от текстов Нигла, из которых за сравнительно короткое время были составлены письменные кодексы, тексты Нистар долгое время не знали записи и передавались из уст в уста. И вероятнее всего, что эта передача сохраняла черты ранней Устной традиции и эзотерические тексты не имели строго фиксированной формы, а произвольно интерпретировались от поколения к поколению. К такому выводу можно прийти не только вследствие размышлений над историей Сефер Иециры, но и анализируя свидетельства Талмуда о мудрецах, посвященных в учение Маасе Меркава. В Талмуде сообщается (26), что учеников знакомили лишь с общими чертами этого учения (сообщали слова, с которых начинаются главы текста Маасе Меркава), и посвящение состояло в том, что ученик самостоятельно воспроизводил и проговаривал перед учителем весь текст этого учения (такая инициация обозначается в Талмуде словом hирца - излагать, докладывать).
      __________
      25. Это в какой-то степени близко ко взглядам Зохара на Устную Тору: Человек может увидеть лицо Письменной Торы только из Устной (Зохар Хадаш, 40в).
      26. См. Хагига, 14б.
      Эти соображения, на наш взгляд, позволяют дать новую оценку большому числу мистических трактатов, написанных в эпоху средневековья, речь в которых ведется от лица законоучителей Талмуда. Если книга Устной Торы - это всегда принципиально новый текст и такая новизна соответствует духу устной традиции иудаизма, то в порядке вещей оказываются не только поздняя терминология эзотерических текстов, говорящих от лица мудрецов древности, но и спокойное отношение евреев к проблеме авторства этих текстов, многим из которых невозмутимо присваивали имя первого упомянутого в них мудреца. (Быть может, понятие написал воспринималось по отношению к таким книгам как аналог понятий был автором учения или составил первую редакцию текста. Во всяком случае, поздние авторы уже никогда не говорят о себе написал, а только - собрал - хибер).
      Зохар принадлежит к числу таких эзотерических текстов. И поэтому нельзя не удивиться тому, что вокруг этой книги с первых дней ее появления на свет возникли споры. Это кажется необычным, даже чуждым для иудаизма, ведь не вызывала споры появившаяся за век до Зохара родственная ему Сефер hа-Баhир, чье авторство приписывается мудрецу Мишны раби Нехунье бен `Гакана, жившему за два поколения до раби Шимона бен Йохая. Не спорили и об авторстве других псевдоэпиграфов, часть которых, как и Зохар, приписывалась раби Шимону. К таким вопросам иудаизм, казалось бы, должен испытывать полную невосприимчивость, равно как для религиозного слуха современного верующего еврея должны быть совершенно невнятны все рассуждения научной критики о Зохаре.
      И дело тут вовсе не в простодушии традиционного сознания. Еврейская религиозная мысль, воспитанная логикой Талмуда, умеет быть и строгой, и придирчивой, и скептической. И многие ее методы интерпретации текста поразительно схожи с методами современного научного анализа. Но ее цели совершенно отличны от целей научного анализа. Для нее в первую очередь важна не эмпирическая, а религиозная достоверность текста: то, насколько содержание его соответствует принципам Торы и насколько он продуктивен для традиции.
      Еврейская мысль еще потому не принимает в расчет большинство аргументов научной критики, что вообще испытывает недоверие к косвенным свидетельствам. Такое недоверие выражено, например, в еврейском религиозном законодательстве: во время судебного разбирательства в расчет берутся не улики, а лишь достоверные свидетельские показания очевидцев. И можно образно выразиться, что при оценке истинности книги свидетелями выступают Письменная и Устная Торы, а иногда - непосредственный мистический опыт. Со слов двух свидетелей или со слов трех свидетелей будет установлено дело (27). Такая приверженность прямым доказательствам глубоко соответствует духу еврейской традиции, видящей свои истоки в Синайском откровении. Лицом к лицу говорил с вами Господь на горе из среды огня (28).
      __________
      27. Деварим, 19, 15.
      28. Там же, 5, 4.
      Однако, как мы могли убедиться, религиозные евреи на протяжении веков оставались неравнодушными к спорам о Зохаре.
      Причина этого, очевидно, не может корениться лишь в случайных обстоятельствах исторического и психологического характера. Создается впечатление, что Зохар с момента своего появления на свет болезненно задел какие-то фундаментальные стороны еврейской традиции, и споры, по существу, велись не вокруг авторства Зохара, а вокруг того необычайного положения, которое эта книга сразу заняла в иудаизме.
      Ключом к пониманию феномена Зохара, на наш взгляд, служит легенда, рассказывающая о чудесном открытии этого текста (29). Зохар, написанный, согласно легенде, еще до составления кодекса Мишны, найденный спустя века в пещере, как бы в самих глубинах сокровенного, деформировал сложившиеся соотношения между открытой и закрытой частями Торы, поднимал тайное учение недосягаемо высоко над явным. Дело усугублялось еще и тем, что Зохар появился внезапно, как новое откровение, и такое внезапное появление в котором многовековая устная традиция не играла никакой опосредствованой роли, вырывало эту книгу из числа книг Устной Торы и ставило в один ряд с книгами Торы Письменной.
      __________
      29. См. начало настоящей статьи.
      Действительно, в XIII веке иудаизм пережил событие из ряда вон выходящее, потрясшее привычные устои традиции, оно было провозвестником грядущих разрушительных явлений в еврейской религии, связанных с этой удивительной и страшной книгой. И голос мыслителей, отрицающих древнее происхождение Зохара и приписывающих авторство этой книги Моше де-Лиону, был не проявлением здравого смысла, а протестом против деструктивных сдвигов, производимых Зохаром в традиции.
      Та легенда, в одеждах который Зохар вошел в иудаизм (и неважно, исходила она от Моше де-Лиона или сложилась стихийно), была, как нам кажется, лишь формой выражения глубинной концепции самого Зохара, его взглядов на Нигла и Нистар в Торе и на собственное место в Нистар.
      Во многих фрагментах Зохара говорится о том, что тайное учение (Разей де Орайта) является самой сутью Торы, ее истинным содержанием (30). Объясняя соотношение между различными уровнями толкования, Зохар пользуется образом ореха: тайнам Торы отводится здесь роль ядра, а иные, открытые уровни называются оболочками и скорлупой (31). В другом месте, уподобляя Тору человеку, он говорит о тайне как о душе Торы, а иные уровни толкования Торы уподобляет одежде и телу человека (32).
      __________
      30. См., например: Зохар, 1, 130б, 182б; 2, 247б; 3, 111б-112а, 297а; Тику
      ней, 3б.
      31. См. Зохар Хадаш, 39в, Зохар, 1, 26б.
      32. Там же, 3, 152а.
      Хотя такие воззрения Зохара - новшество для каббалистов XIII века (33), но не эти воззрения формировали основные притязания Зохара на особое место в еврейской традиции. Гораздо важнее то, что Зохар говорит сам о себе, о содержащихся в нем тайнах. А глубина этих тайн поистине непостижима для человека:
      Приди, взгляни. Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, раби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поскольку поколение его запечатлено в вышних и нижних. И поэтому он говорит эти слова в открытую. И не будет такого поколения, как это, среди которого он находится, - до тех пор, пока не придет царь Машиах (34).
      __________
      33. См. Мишнат hа-Зохар. Ibid., т. 2, стр. 369.
      34. Зохар, 3, 159а.
      И Зохар, в котором записаны эти тайны, является книгой таких откровений, которые ведомы были лишь Моше на горе Синай:
      Сказал раби Шимон: Все они - Сообщество Светочей, те, которые вошли в этот святой круг. Я призываю свидетельствовать обо мне высшие из высших Обликов и вышнюю Святую Землю! О том, что я увидел сегодня нечто, невиданное человеком с того дня, когда поднялся Моше вторично на гору Синай. Ибо видел я, что лик мой сияет, как сияние яркого Солнца, которому предназначено исцелить вселенную, как сказано (Малахи, 3,20): И воссияет для них, боящихся Имени Моего, солнце праведности и исцелит крылами своими. И более того: я знал, что лик мой сияет, а Моше не знал, как об этом написано (Шемот, 34, 29): Не ведал он, что лучится кожа лица его... (35).
      __________
      35. Там же, 139б. Становится ясным, почему в Зохаре, а особенно в Тикуней hа-Зохар, часто совмещаются понятия Каббала и Письменная Тора (см., например, Зохар, 1, 27а-б).
      Настало время задать вопросы: что это за особое место в иудаизме, на которое претендует Зохар, и в чем смысл этих его притязаний? Мы предлагаем читателю пустится вместе с нами в некую интеллектуальную авантюру, которая в случае удачи позволит нам уразуметь ответы на эти вопросы самым простым способом. Известно, что проще всего достигнуть понимания, держа перед глазами какой-либо наглядный образ - у евреев это называется Машаль (пример, притча). Попробуем взглянуть на историю еврейского учения, воспользовавшись для этого Машалем, - и представим себе человека, который заключает договор и записывает слова этого договора (36).
      В то время, когда договор еще составляется и записывается, а партнер по договору рядом и доступен для общения, слова этого договора наполнены живым смыслом, поскольку каждый пункт и каждое положение может быть взвешено и обсуждено (37).
      Но вот документ уже завершен и подписан, и человек берет его в руки и подносит к глазам, вчитываясь в слова договора. И в этот момент человек как бы остается наедине с самим собой, замыкается в глубоком раздумье, он молчалив и одинок (38) хотя партнер его все еще находится рядом. Такие моменты раздумья, очевидно, охватывали его и раньше, во время составления договора, но до сих пор его углубление в себя не было столь непрерывным и полным. Начинается как бы новый отсчет времени, новое психологическое время, когда период составления договора воспринимается как довременное, доисторическое состояние и все смыслы и подробности договора сосредотачиваются в тексте документа.
      __________
      36. И сказал Господь Моше: запиши себе слова эти, ибо на основе этих слов заключил Я союз с тобой и с Исраэлем (Шемот, 34, 27).
      37. Когда пришел Святой, благословен Он, чтобы дать Моше Тору, говорил Он ее по порядку: Писание, Мишна, Агада и Талмуд, как сказано (Шемот, 20, 1): И сказал Господь все слова эти, - даже то, что спросит преданный ученик у своего учителя в будущем, сказал Святой, благословен Он, Моше в тот час (Шемот Раба, 47).
      38. Будет сидеть одиноко и молчать, ибо возложил на него (Эйха, 3, 25).
      Можно представить себе процесс постижения смыслов договора в качестве постепенного восхождения мысли от вещей очевидных к скрытым.
      Вначале человеком осознается простой смысл документа прочитывается текст и воспринимаются детали договора. Затем он выделяет в тексте те подробности, которые требуют каких-то действий и налагают какие-то обязательства. И сразу же вслед за этим возникает необходимость детально истолковать свои обязательства, соотнести их со своими возможностями и интересами.
      Во время этих размышлений человек все еще занят вещами, открытыми для его понимания, и все трудности и загадки, с которыми он встречается, не выходят за рамки его личного опыта и непосредственного знания. И он все более замыкается в самом себе, удаляясь от своего партнера по договору, хотя имя этого партнера постоянно встречается в документе.