27. Словом bara, указывающим на творческие действия Божии в собственном смысле, Моисей обозначает только создание первовещества видимого мира (1 ст.), создание первых животных тварей (21 ст.) и создание человека (27 ст.). Все прочие действия Божии представляются созидательными, устроительными, и обозначаются глаголом asah — сделал, образовал. Смысл этих глаголов удержан в латинской Библии — creavit и fecit, и в русской — «сотворил» и «создал». В греческом тексте тот и другой глагол переведены одним словом — ???????, a потому и в славянском всюду стоит «сотвори». Так как у греков не было идеи творения, то, можно думать, в их языке не оказалось и слова для выражения этой идеи и разницы понятий, обозначаемых еврейскими bara и asah.
      28. Если бы Бог, как исповедует умнейший из друзей Иова (Елиуй), обратил сердце Свое к Cебе, и взял к Себе дух ея и дыхание ея(вселенной) , вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах(Иов 34, 14–15; сн. Прем 11, 25–27) По словам блаж. Августина, «могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержащего служат причиной существования всей твари: если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведенная им постройка продолжает существовать без Него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления» (О кн. Быт. букв. IV, 12).
      29. Подобно тому, «как какой-либо виртуоз, настроя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, — рассуждает св. Афанасий, — так и Бог, содержа мудростью своею вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушное с земным, небесное с воздушным, и всем управляя Своею волей и мановением, чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок» (Сл. на язычн. 38; сн. 36–37). Пояснение учения ? промысле многими другими примерами см. у блаж. Феодоритав его творении: «Десять слов о промысле Божием» (V ч. его твор. в рус. пер.).
      30. В греческой религии мироправящей силой признавалось не всесовершенное Существо, но слепая и бессознательная сила — неумолимая судьба, рок (??????, fatum), которой подчинена вся мировая жизнь, все люди и даже сами боги. В других языческих религиях боги были почитаемы не всемировыми промыслителями, но лишь покровителями отдельных народов. Из древних языческих философов одни совершенно отвергали бытие промысла, как, напр., эпикурейцы, которым казалось, что для Бога тягостно заниматься попечением ? мире; другие ограничивали действия промысла только великими предметами и родами существ («magna dii curant, parva negligunt», не раз повторял Цицерон; см. De nat. deor. II, 36 etc.); иные допускали вечную материю, которая Богу не вполне подчинена, или два верховных начала — благое и злое, и под.
      31. Разъяснение недоумения: как согласить промышление Божие об отдельных лицах с тем явлением, что часто относительно наименее виновные и даже праведные тяжко страдают, а видимо преступные благоденствуют? См. выше, 98 стр.
      32.  Афинагор, напр., писал: «мы признаем множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небесами, и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их» (Прош. ? христ. 10). По словам Григория Б., «сии умы прияли каждый одну какую-либо часть вселенной, или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо было сие все Устроившему и Распределившему» (Сл. 28). Следуя древне-отеческому учению, св. Димитрийоб ангелах первого чина низшей степени замечает: «вручено им есть вселенныя управление» (Чет.-Мин. 8 нояб.).
      33. Ветхозаветное верование в бытие ангелов народоблюстителей особенно ясно выразилось в переводе LXX, именно в греч. чтении слов Моисея: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангелов Божиих(Втор 32, 8), где словами по числу ангелов Божиихзаменены слова еврейского текста: по числу сынов Израилевых. Это место приводили и древние учители церкви в подтверждение той мысли, что некоторым из ангелов вверены целые народы.
      34.  Св. Григорий Богословговорит: «самый первый светоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественной славой, возмечтал ? царственной чести великого Бога, — погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда, и, захотев быть богом, весь стал тьмою» (Песн. таин. сл. 6).
      35. Наименованию князя бесовского «веельзевул»усвояют разные значения: «начальник злых духов», «владыка, хозяин дома», «владыка навоза, нечистоты». Видят сродство и соотношение этого наименования с Вааl-Zebub, как назывался филистимский «скверный бог в Аккароне» (4 Цар 1 гл.).
      36. В откровении ап. Иоанна это событие изображается так: произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называвмый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним(12, 7–9) Что это событие относится к прошедшему, ясно из сопоставления этого описания со словами Спасителя (Лк 10, 18) и указанием ап. Иуды (6 ст.).
      37. Соответственно этому в описании искушений И. Христа от диавола говорится, что диавол, показав И. Христу вся царствия вселенныя в ч асе вр еменне, сказал: тебе дам власть сию всю и славу их: яко мне предан аесть, и, емуже аще хощу, дам ю(Лк 4, 5–6).
      38. Преосв. м. Филарет допускал более буквальное понимание свойств этого древа. В древе жизни«сокрывалась такая сила, — говорит он, — что правильное употребление плодов его составляло предохранительное врачество против старости и смерти и было не менее нужным, но несравненно более верным пособием для бессмертия тела, нежели как обыкновенная пища просто для жизни». Плод этого древа, «приводя силы человека в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить во веки созревать к безболезненному преобразованию из душевногов духовноетело» (Библ. ист. 10)
      39. Сын Сирахов в таких выразительных чертах изображает попечение Божие ? первозданном человеке: Бог исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают ? величии дел. Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни; вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои. Величие славы видели глаза их, и славу голоса Его слышало ухо их(17, 6–11).
      40. «Веруем, — учат восточные патриархи, — что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, и следственно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Посл. 14 чл.).
      41.  Блаж. Августин, имея в виду особенно эту сторону догмата ? первородном грехе, замечал: «нет ничего известнее учения церкви о первородном грехе, — но в то же самое время и нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания» (De morib eccles XXII cap).
      42. Пелагиане отвергали наследственность греха Адамова, равно и происшедшую от греха порчу нравственной природы человека, вообще различие между первобытным и падшим состоянием человека. Подобно этому и р.-католическое учение. Блаж. Августин пелагианскому учению противопоставил учение ? положительном повреждениичеловеческой природы грехом Адама. Он учил, что грех произвел расстройство и порчу всех сил человеческой природы и нарушил равновесие между душой и телом в человеке. В плоти явились движение членов, непослушные желаниям души; вместо закона повиновения душе воцарился закон чувственной похоти(concapiscentia, libido), которая противоборствует закону ума нашего, влечет человека ко греху и возжигает в нем грех, есть «дочерь и матерь греха». От греховной природы Адама пошло и греховное потомство: все люди рождаются от похоти и с похотью. Даже родители, омытые от первородного греха водою крещения, своим детям вместе с бытием передают похоть, подобно тому, как добрая маслина рождает маслину дикую. В невозрожденных эта похоть действует с неодолимой силой, Делая их вполне своими рабами, т. е. рабами греха, и отнимая у них всякое желание к деланию добра и возможность добродетели. Близко к этому и учение протестантов.
      43. См. Canones et dert. conс. tridentini. Sessio V. Decr. de peccato originali. Яснее и определеннее то же учение выражено в Catech roman. Pars I, cap. II, 18; c. III. qu. 2; p. III, c. X, qu. 6 et 9.
      44. В «Апологии Аугсб. испов.» в чл. «De peccato originali» (2 чл.) говорится: «первобытная праведность должна была иметь не только равновесиеприродных свойств тела, но и следующие дары(dona): правое познание Бога, страх Божий, веру в Бога, или, лучше сказать, способность и силу совершать это. Об этом свидетельствует Писание, когда говорит, что человек создан по образу и подобию Божию. Образ и подобие Божии в человеке обозначают не что иное, как божественные мудрость и праведность, созданные в человеке, т. е. человеку изначала, когда он был создан, даны были эти дары: ясное познание Бога, страх Божий, истинная надежда и под.». Еще: «иметь возможность собственными силами любить Бога выше всего, соблюдать Его заповеди, значит иметь первобытную праведность». Здесь же совершенство первых людей признается таким, выше которого человек уже не мог подняться; его праведность называется «совершенною праведностью», не допускающей дальнейшего усовершенствования, «божественной праведностью».
      45. По падении Адама, говорится в Аугсб. испов. (чл. 2), все по естеству происходящие люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога (т. е. с недостатком первобытной праведности), и с похотью». В «Апологии» доказывается, что после падения нам вместо праведности и образа Божия прирождена злая похоть, что «после падения мы, как рожденные от грешного рода, не боимся Бога, нe любим Его, не верим Ему, не оказываем Ему ничего иного, кроме самонадеянного пользования собственными силами, презрения к Богу и рабского страха пред Ним» (чл. 2).
      46. Есть различие между обетованием и пророчеством, хотя то и другое одинаково составляют слово Божие. Обетованиеесть слово, непосредственно Самим Богом изреченное, а пророчествоесть слово, сперва воспринятое пророком и потом уже воспроизведенное этим последним в той или другой форме. Отсюда-то число обетований значительно меньше числа пророчеств. Обетования изрекались Богом во время Его явлений людям, а пророчества открываемы были многообразно и не соединялись с богоявлениями.
      47. Величие лица Мессии, Его царства и славы изображены преимущественно в псалмах 2, 44, 71 и 109, состояние уничижения и страданий Его — в псалмах 21, 39 и 68.
      48. Так научали представлять время соединения божества и человечества в И. Христе и древние учители церкви. «Божие Слово, — говорит св. И. Дамаскин, — соединилось не с такой плотью, которая прежде сама по себе уже существовала, но, вселившись в утробу Св. Девы, без ограничения собственной ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевленную душой словесной и разумной…, так что она стала вместе и плотью, — и плотью Бога Слова» (Точн. изл. в. III, 2).
      49. И в нашем языке нередки такие выражения; говорят, напр.: «до смерти остался бездетным», или — «до смерти во вражде», «до смерти не раскаялся», и, конечно, ими не предполагается, что после смерти примирился, или после смерти имел детей и т. п.
      50. Римское богословие к указанным в булле папы Пия IX свидетельствам Писания ? непорочном зачатии добавляет еще: изречение кн. Песнь Песней: вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе(4, 7), слова ап. Павла об И. Христе, что Он отлучен от грешников(Евр 7, 26) и апокалипсическое изображение жены, облеченной в солнце (12 гл). Но только лишь посредством искусственных, чисто произвольных умозаключений можно доходить до мысли, будто в них содержится указание на непорочное зачатие Богоматери. Разбор их см. в Пр. Догм. Бог. III т. § 84.
      51.  Викентий Банделли, латинский писатель XV в., в своем сочинении по вопросу ? непорочном зачатии указывает более четырех тысячтекстов, заимствованных у отцев, пап, учителей и богословов, пользующихся авторитетом в Западной Церкви, — и все говорят против непорочного зачатия. Ho у него приведены еще не все древние свидетельства против догмата. См. у Гетте: Еретичество папства. Харьков. 1895 г. 109 стр.
      Догмат ? непорочном зачатии и ? личной безгрешности пресвятой Девы Марии является основой для создания р.-католической церковью еще одного нового догмата, относящегося к прославлению Матери Господа. Это — учение ? телесном вознесении Богоматери на небо(assumptio beatae Mariae Virginis). Оно развивалось совместно и в связи с догматом ? непорочном зачатии и в настоящее время благочестивое р. католическое общество уже достаточно подготовлено к тому, если бы это учение было возведено на степень догмата.
      Как за особенность р.-католического прославления Божией Матери, следует еще указать на установление Римской Церковью почитания «непорочно» зачатого сердца пресвятой Девы. Этот культ теперь в обычае в Римской Церкви. Почитание Ее сердца одинаково с почитанием сердца Иисусова и неразрывно связано с этим последним.
      52. «Жертва Христова, — говорится в Катихизисе (4 чл.), — будучи безмерной цены и достоинства, есть безмерная заслуга, приобретшая Ему(т. e. И. Христу) право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью».
      53. ? преизбыточествующем значении заслуг Спасителя говорили и древние отцы церкви, исповедует это и православная церковь, но лишь в том смысле, что по силе заслуг Христовых людям даруется более благ, чем сколько они потеряли в Адаме, но не в р.-католическом смысле, где это учение послужило опорой для догмата ? сокровищнице сверхдолжных дели об индульгенциях. Сн. Прав. Догм. Бог. III т. § 96.
      54.  Григорий БогословСл. 45, на св. Пасху. Сн. Дамаскин.Точн. изл. пр. в III, 18. У св. Афанасияв «Сл. ? воплощении» можно находить подробное обсуждение вопроса, почему Богу не угодно было совершить спасение каким-либо другим способом. Сн. Прав. Догм. Бог. III т. § 97.
      55. Выразительно раскрывается такое отношение правды и любви Божией в деле искупления у отечественного святителя, митр. Филарета, в слове его на Великий Пяток (1816 г.).