Пристальное внимание к телу позволяет создавать осознанные структуры опосредования телесных проявлений. Здесь вводятся понятия, позволяющие возвести представление о телесности во всеобщность: с одной стороны, расширить чувство своего тела, распространив принципы работы с телом на целостные жизненные ситуации как на завершенные воплощения определенных спектров представлений, а с другой – применять непосредственно в практике асан или в совершаемых поступках медитативные техники вичары – самовопрошания об истинной сущности всеобщего самосознания, которое обычно начинается с утверждения «Я не есмь мое тело». Оба встречных подхода достигают кульминации в концепции принятия санньясы как «отречения от мира», или снятия внешне обусловленной телесности, с целью обретения личной свободы для внутреннего построения тела, в зависимости от необходимости находиться в поле той или иной традиции. Все три составляющих – ситуация, вичара и санньяса – имеют современные истолкования.

Ситуация в практике йоги

Утверждение «вся жизнь – садхана» не просто «лирично» в смысле настроя на преображение, но и вполне «технично» в плане осуществления на практике погружения нереального в реальное. При серьезном отношении к проживанию собственного бытия, отмеченном непреклонным намерением «видеть реальность», каждый телесный жест значим. Дело всегда не в содержании, а в форме. Любой поступок создает читта-вритти или изглаживает прежние, а в большинстве случаев существования обычного человека – то и другое вместе с переменным преобладанием того или другого. В итоге, человеческое воплощение в кармическом аспекте «вечно», особенно если к проживанию добавляется игра в виде творчества или лжи. Будь то в позитивном или негативном варианте, игровые вариации создают, так сказать, дополнительный слой читта-вритти, неизбежных даже при самой «простой и честной» жизни для ее осуществления.

Противоположным образом, йога есть «прямой путь в реальность», то есть здесь недостаточно обыкновенной простоты и чистоты, которые служат лишь подготовительным этапом. Для достижения необходимой прозрачности, проницаемой для света подлинной реальности, требуется на деле возводить каждый отдельный поступок во всеобщее. Таким образом, читта-вритти перестают возникать хаотически, а начинают формироваться без искажения истинной субстанции, куда относится и ситуация практики асан. Это постоянно стремились подчеркнуть комментаторы «Йога-сутр» при истолковании слова ниродха, если опираться на писания практикующих йогов, а не академические труды. Все попытки исправить отношение к личным читта-вритти с «изглаживание» на «контроль» отражают скрытую сущность ключевой сутры: «йога есть самадхи». При всматривании в канву повседневности этот принцип становится очевидным.

Поведение йога в каждой ситуации должно быть нацелено на то, чтобы вводить его в состояние самадхи, для чего требуется сознательно возводить череду событий от ямы до самадхи. Хатха-йога в виде практики асаны и пранаямы включается в этот путь. Для каждого человека конкретное содержание, предоставляемое жизнью в виде «случайностей» со спектром выбора или «роковых стечений обстоятельств», когда выбора нет, а есть только способ принятия и смирения, уникально. Тем не менее, при видимости череды «поражений и побед», которая со стороны может казаться очень похожей, в жизни среднего человека остаются сожаления о содеянном в прошлом и сомнения в будущем, тогда как у йога все «верно до точки». Здесь коренится основание отрешенности от мира при нахождении в самой гуще событий, в соответствии с предписанием в «Бхагавадгите», данному для карма-йога: «Лишь на действие будь направлен, от плодов же его отвращайся».

Рассмотрим для примера наиболее распространенную ситуацию, которую один из классиков русской литературы определял так: «человек женился и счастлив». Всем известны многочисленные вариации дальнейшего развития подобной ситуации, и нет смысла на них застревать. Перейдем сразу к йогическому подходу, где испокон веков для подвижника существовало только два реальных пути: брак или санньяса, а все прочее – «от лукавого», или мельтешение читта-вритти. Что бы ни преподавали современные инструктора, в житиях святых нет места «смене партнеров» под предлогом непривязанности, который не выдерживает никакой критики. Но супружеская верность – это вовсе не моральное предписание, каковым оно выступает для обывателя, неспособного постичь сущность происходящего. Неукоснительная верность в любви составляет в данной ситуации основу, которая позволяет возведение во всеобщее, или развитие от ямы до самадхи.

Схематически подобное развитие можно представить следующим образом. Яма позволяет очистить видение людей настолько, чтобы совершить правильный выбор, подготовить встречу с безупречным спутником жизни (не «хорошим», а «реальным»). Нияма позволяет очиститься до такой степени, чтобы получить согласие со стороны объекта любви, точнее, вызвать в нем ответное чувство. Асана состоит в принятии четких решений по обустройству совместной жизни, вроде положения в обществе и местожительства, включая также те или иные формы сексуального взаимодействия. Пранаяма заключается в налаживании обмена энергией внутри новой целостной системы, что внешне выглядит как выражение взаимных чувств. Пратьяхара нужна для исключения всех посторонних влияний, не говоря уже об отсечении «блудных помыслов». Этим ограничиваются внешние формы практики, которая переводится с уровня «я» на уровень «мы».

Длительность совместного существования является достаточно веским фактором для перехода к слитной внутренней практике. Большинство супружеских пар расстаются задолго до того, как переходят к подлинному взаимодействию. Только когда уже не возникает вопросов на внешнем плане, тогда вступает в силу то изначальное сущностное притяжение, которое ранее послужило подлинной причиной заключения брака. Дхарана выступает в форме экаграты – точечного сосредоточения «в» спутнике жизни в целом. Дхьяна служит для конкретного расширения объема сосредоточения, наполнения многообразием совместной жизни. И, наконец, самадхи наступает при такой полной слитности, когда два человека действуют как единое целое, вообще не нуждаясь в обсуждении происходящего. Так, Шри Ауробиндо говорил: «Я и Мать – Одно», а ведь в завершающий «затворнический» период они даже виделись всего не более получаса в день.

Поскольку хатха-йогические практики возникали в процессе интериоризации ритуального действа, в данной связи крайне показательным феноменом оказывается овнутрение сати. Это древний обряд самосожжения жены на погребальном костре усопшего мужа, который в современной Индии не только отменен, но даже запрещен законом. Однако его внутренняя суть полностью сохранена в житиях современных подвижников. При той степени единства, которой они достигали на протяжении совместной жизни, сати было закономерной неизбежностью. Дико вообразить, чтобы Сарада Дэви после ухода Рамакришны или же Мать после ухода Шри Ауробиндо вознамерились устроить свою «личную жизнь» с кем-то другим. Просто сати как процесс самосожжения в огне продолжения начатой ими трансформации тела растянулось на десятки лет. Все равно они остались вместе не просто духовно, а реально на «видимом» или «клеточном» уровне.

Конечно, только святые «пишут» свои жития сразу «набело», исходно обладая тем незамутненным видением реальности, которое позволяет безошибочно предопределить в самом начале ситуации: «так будет верно». Йогическая практика ученика без «тела» на поверку выходит переписыванием множества пробных «черновиков» ситуаций, прежде чем удается добраться до чистого «белого листа» телесности. Неизбежно при полной самоотдаче и искренности через какое-то время человек сталкивается с тем, что все вокруг рушится, ибо мир заведомо не соответствует силам истинной реальности. Если исходить из того, что «все верно до точки», то внешний мир скоро начинает поглощаться реальностью без читта-вритти. Самый момент, когда нереальное поглощается реальным, вызывает ответное чувство реальности нереального, или совершенства бытия, а экзистенциальная боль дает возможность «видеть реальность» в безобъектной невероятной ясности.

Здесь имеет смысл остановиться на понятии «рабочей боли» в ситуации, известном практикам хатха-йоги из сферы освоения асан. Как-то на одной из лекций известный буддист задал вопрос, на который сам же после общего молчания и ответил: «Если ли у святого гнев?… Есть!». Просто скорость преобразования ранящей, разрушительной энергии в любовь достигает почти молнеиносной в силу его всеобъемлющего понимания. Также нам известно, сколько слез проливали святые – не по слабости душевной, а по глубине проникновения в сущность бытия. Когда Шри Ауробиндо уже стоял во главе огромного ашрама, однажды он оступился на лестнице и сломал ногу. Полагая, что он ничего не делает напрасно, ученики стали спрашивать: «Учитель, зачем вы сломали себе ногу?». И тот отвечал: «Я думал, что способен всякую боль превратить в ананду. Но теперь знаю, что вовсе не всякую!». Боль сопровождает тело в самом широком смысле обоих слов.

Отношение к боли в ситуации должно быть рабочим. Как в асане только после долгой практики удается отличать, какая боль ведет к углублению в асану, а какая калечит тело, так и в прохождении ситуаций требуется немалый личный опыт для того, чтобы точно определять «качество» боли. Раскрытие реальности вызывает подчас невыносимую боль, но тесно сопряженную с чувствами всеобъемлющей любви и самозабвения в свете потрясащей истины расширения границ самосознания личности – того спектра состояний и явлений, которые включаются в понятие «Я». Такую боль необходимо проходить насквозь, не пытаясь делать вид, что якобы ничего не происходит. Ложная боль связана со страхом и злостью, поэтому безусловно бессмысленна и бесполезна для духа. Отрешенность – вовсе не тупая бесчувственность, а та последняя точка, где «радость, страданье – Одно (самадхи)».

Сам процесс обнаружения реальности – будь то фрагментарно или последовательно – зависит от степени развития разума (буддхи) конкретного воплощенного человека. Буддхи определяется именно как способность безошибочно отличать реальное от нереального, и она остается в еле-теплящемся состоянии у большинства людей. Здесь мы возвращаемся к началу: честность с Собой составляет основное условие развития буддхи, и наоборот, смысл ямы и ниямы становится ясен только в свете самадхи. Вот почему многие комментаторы «Йога-сутр» настаивают на том, что выделенные самим Патанджали восемь звеньев практики вовсе не должны проходиться как последовательные этапы, а их надлежит рассматривать как компоненты целостной практики от начала до самореализации. Работая с телом, нужно учитывать вневременный характер бесплотной Самости как в приведенном примере, так и в любой другой ситуации в практике йоги.

Вичара в асанах или адвайте

Буддхи осуществляет различение между реальным и нереальным, которое называется вичарой, но само это понятие по-разному истолковывается. Индийская философия представляет собой нечто целостное именно благодаря бесконечной полемике между ее школами. Будучи философом, необходимо иметь определенную точку зрения, последовательно проводя ее не только теоретически, но и практически. Чтобы успешно справляться с первой задачей, приходится основательно промыслить аргументы оппонентов, что же касается второй задачи, напротив, ни в коем случае не следует практиковать все подряд. Если мы обладаем свободой занимать трансцендентную позицию по отношению к индийской философии в целом, то нам позволено избежать принадлежности к школе, а экспериментировать с методами практики. Видимо, такой подход лишает нас возможности достичь самадхи, нирваны или иного типа освобождения, детерменированного предписанным путем. Но мы свободны на самом пути, превращая процесс из логической последовательности в универсум с многими измерениями. Мы не связываем себя целью освобождения, априори выбрав наилучший путь, а разбираемся с комплексом вариантов освобождения.

Данная деятельность различения на теоретическом уровне вызвана логическим несовпадением одного и того же понятия вичары с самим собой в разных системах, описывающих состояния самадхи, например, в раджа-йоге Махариши Патанджали и адвайта-веданте Ади Шанкарачарьи. В практическом применении, известном по современным источникам, классическое несовпадение выражено диаметрально противоположными подходами к телу: интеграция с Самостью и отчуждение от Самости. Такое соотношение можно счесть надуманным, если бы не два объективных обстоятельства. Во-первых, в личностном опыте представителей каждой из сторон присутствует сознательное отмежевание от другой в дискурсивном выражении. Во-вторых, освобождение с телом или без тела – вопрос не случайный, а лежащий в самом основании выбора пути освобождения, на котором выстраивается особый способ практики и специфическая методология его описания.

Кроме хорошо известных восьми этапов практики, по которым система Патанджали получила название аштанга-йоги, приводится классификация самадхи (степеней сосредоточения) тоже из восьми состояний, причем все они радикально разделены на две стадии: сабиджа (с «опорой») и нирбиджа (без «опоры»), – где первая предполагает возвращение к обычному существованию, а вторая его исключает. Самадхи подготовительной стадии включает в себя четыре состояния: витарка, вичара, ананда, асмита, причем первые два подразделяются на са- (савитарка, савичара) и нир- (нирвитарка, нирвичара), то есть сопровождаются осмыслением или нет. Всего получается шесть состояний «опорного» самадхи. Очевидно, что среди них вичара относится к слабой концентрации сознания, поэтому два состояния самадхи «без опоры», ведущие к окончательному освобождению, не актуальны при первом подходе к «телу». При сосредоточении на внешнем объекте, подверженном изменениям, концентрация в принципе не может быть чистой, и практикующий вынужден далее переходить к сосредоточению на внутреннем объекте, а затем и устранять его полностью, смещая внимание от периферии к источнику осознания.

Пока достаточно определить, что вичара следует за витаркой, иными словами, анализ предшествует синтезу. В истолковании современного учителя хатха-йоги Б. К. С. Айенгара получается, что витарка есть разумный самоанализ, аналитическое мышление, а вичара – это целостное созерцание (прозрение), совершенный интеллект, в котором всякая логика приходит к завершению, или же синтетическое мышление (можно добавить: a priori). Вичара принадлежит к области разума, хотя и занята удержанием тонких элементов (чистых форм), а не грубых элементов (чувственных представлений). Но главный вопрос – как это истолковать в контексте практики хатха-йоги, направленной на развитие осознаного владения телом, а значит, особого рода самосознания, коль скоро человек отождествляет себя с телом? Согласно Айенгару, посредством практики и самоотречения все составные части человеческого существа – кожа, клетки, дыхание, движение мысли, разум – становятся едиными с Самостью.

Подчеркивая, что Патанджали поощряет практикующего к работе сразу на всех уровнях бытия, Айенгар считает более чем уместным рассматривать состояния самадхи прямо в процессе практики асан. В самадхи «с семенем» сознание распространяется внутри и вокруг тела, становясь незамутненным, подобно чистой глади озера. Тогда достигается чистота созерцания объектов, но сохраняется различие между наблюдателем и наблюдаемым. Когда начинающий лишь приступает к практике асан, он действует методом проб и ошибок, то есть выполняет самим телом аналитическую деятельность – и это витарка. Постепенно он становится в состоянии применять накопленный опыт, чтобы выстраивать тело в целом, соединяя его тем самым в процессе различения верных и неверных действий – и это вичара. При совершенствования практики, сознание начинает свободно управлять всем телом от поверхности кожи до сущности бытия, но это уже выхожит за пределы состояния вичары, взятого в конкретном смысле. Мы вернемся к концепции «алмазного тела» в истолковании Айенгара в связи с истоками хатха-йоги.

Рассмотрим теперь оппзиционный вариант осуществления вичары в отношении к собственному телу. Метод достижения самадхи в учении Шри Раманы Махарши называется самовопрошанием или самоисследованием – в зависимости от перевода оригинального санскритского термина вичара. Таким образом, вичара выступает не как один из этапов углубления самадхи, а как единственный способ его достижения. Опыт самореализации Махарши, хотя и предшествовал его знакомству с классической философией, позже описывался им самим в рамках системы адвайта-веданта. В данном контексте немаловажны его переводы трактатов Шанкарачарьи, – создателя философии недвойственности сущего, – окончательное постижение которой отождествляется с состоянием самадхи. Перевод «Вивека-чудамани» был выполнен Махарши в период многолетнего пребывания в пещере Вирупакши, во время которого он ежедневно надолго погружался в самадхи. Это очень вольный перевод, который сам по себе является истолкованием, коль скоро даже многие параграфы переставлены местами, и он лучше всего показывает трансформацию исходного учения.

В предпосланном введении Махарши пересказывает содержание трактата, представляя его как свое собственное учение, вплоть до того, что место вивеки занимает вичара. Шанкарачарья начинает с того, что обнаруживает в каждом человеке исходное стремление к освобождению, блаженство которого переживается как подлинная реальность собственной Самости. Данное состояние достижимо только посредством джняна-йоги, а истинное знание (джняна) становится результатом лишь настойчивого вопрошания (вичары). Применение метода состоит из трех этапов: шравана, манана, нидидхьясана. Чтобы изучить метод вичары, ученик без «тела» должен развить в себе необходимые качества и найти достойного учителя, слушание которого есть шравана. Далее, он переходит к самостоятельной практике более тонкой формы вопрошания, или углубленного сосредоточения в самосозерцании, состоящего в исследовании и отрицании трех «тел», которое есть манана. И, наконец, нидидхьясана есть упрочение пребывания в собственной Самости путем дальнейшего контроля тенденций к постоянному ложному отождествлению с «телом». В итоге, для Махарши, как современного представителя адвайта-веданты Шанкарачарьи самадхи оказывается полным растождествлением с телом, в отличие от классической раджа-йоги Патанджали в передаче современного мастера хатха-йоги Айенгара.

Продолжая тему отрешенности от тела, следует рассмотреть, как Махарши относится к практике асан, и какой смысл он вообще вкладывает в понятие асаны. Сделать это несложно, ибо такие вопросы ему неоднократно задавали человеческие существа, предназначенные к пребыванию в теле и привязанные к желанию его усовершенствовать. В своих пояснениях Махарши переводит определение асаны из «Йога-сутр» Патанджали как «положение тела, пригодное для пребывания в блаженстве бытия». Для самого Махарши единственной асаной, отвечающей данному требованию, оказывается сосредоточение всех помыслов в сердце, причем даже «сердце» понимается не как явный центр физического тела, а как центрация сама по себе – центр Самости.