Совесть не дает покоя.
      Приятелям служить я рад, однако,
      к сожалению, имею к этому
      я склонность и часто
      маюсь от того, что добродетели
      здесь нет
      Я не советую иного ничего,
      чем этим пренебречь и с
      отвращеньем делать то,
      к чему повинность призывает .
      Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной ценности поведения - это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.
      Этика Канта содержит рассуждения о своооде, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к "Основаниям метафизики нравов" Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между "вещами в себе" и явлениями, которое он вводит в "Критике чистого разума". С одной стороны, наше Я как "вещь в себе" принадлежит к "интеллигибельному" миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как "представители чувственного мира", принадлежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в "Критике практического разума".
      Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для "Критики чистого разума" (возможная "каузальность через свободу" является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.
      Кант под "практической" областью понимает (от греч. "праксис" поведение) лишь область морального поведения. Поэтому определенный приоритет познания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.
      С позиции, которой соответствует такой подход,- это позиция онтологии, возводимой на основе морали,- Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в "Критике чистого разума"). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум "допускает" или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтологии. Их функция не является теоретической, постулаты служат "побудителями" нашего морального стремления, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем нс менее это их значение вызывает определенные изменения в теоретическом статусе их предметов.
      Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения. Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов,- это реализация "наивысшего блага" в мире.
      Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта "моральное доказательство существования бога", как это выясняется, например, из "Писем о догматизме и критицизме", тогда как духовные вожди другого направления - Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель - рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане - как склонность к пантеизму.
      Шеллинг, который в "Письмах о догматизме и критицизме" полагал, что постулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле, еще в большей степени (в свои классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В "Феноменологии духа" он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.
      Эстетика Канта. К "Критике чистого разума", посвященной познанию, и к "Критике практического разума" (рассматривается область нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и "Критику способности суждения" ("Kritik der Urteilskraft"), в которой он изложил теорию эстетического суждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами - любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом. Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в "суждениях вкуса", имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это "отношение его (предмета.-Авт.) существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует".
      Для эстетического приятного Кант выбрал термин "незаинтересованное приятное". Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен -тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).
      Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин "приязнь". Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к некоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.
      Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто. что в них объективно имеется и что может быть пред, метом познавательного суждения. Кант говорит об эстетических суждениях как об "оценках". Этим он выражает то. что эстетические суждения определяют нечто о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида который Кант подводит под "способность суждения" (Urteilskraft). Сила суждений связана и с познавательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.
      В отличии "оценок" от "суждений" и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в "Критике способности суждения" По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый - это каузальные законы механистического типа - они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое- образует основную структуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, "принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт". Эти законы (сюда относится дифференциация живой приводы на роды и виды. понятие организма как "внутренней цели", в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа "природа не делает скачков" и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности "телеологической способности суждения". Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.
      Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных сил. их "гармоническим настроением", или "игрой" (Spiel). Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как "оживление" образности вместе с рассуждением, которое "разыгрывает" собственную "свободную активность".
      То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны "не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений...".
      Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, "приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям". Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей "оценки" того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это "оценивание" не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет "оценивается" как "соразмерный", а если не наступает, то он "оценивается" как "несоразмерный".
      Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. "Игра" познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как "целесообразное", а отсюда и предмет называется целесообразным. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, "внутренняя целесообразность" предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный - это, однако, целесообразность "без определения, чем она должна быть" или "целесообразность без цели".
      Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о "приятном" имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении "этот предмет прекрасен" содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе что эстетический предмет нам нравится "без интереса", речь идет о том. что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является "целесообразным без цели", можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об "игре" образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. "Игра" образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез "игры" образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятии, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый - об обязательности эстетического суждения и звучит так: "Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий". Другой утверждает что "прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности".
      К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант приходит, анализируя "возвышенное". В эстетике XVIII в. различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного в прекрасных предметах и нахождение приятного в возвышенных предметах подобны, объяснение этих обоих восприятии аналогично. Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам "заторможение жизненных сил", после которого, разумеется, следует и более сильное их "излияние".
      В дальнейшем решении проблем эстетических- суждений Кант указывает на "вещь в себе". Он подчеркивает, что эстетические суждения основаны на "неопределенной идее сверхчувственного в нас", на осознании "сверхчувственного субстрата", который невыразим, но настолько определенен, что о нем можно говорить как о "глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в которых предметы им даются".
      Из этого видно, что проблематика "вещей в себе" не исчерпывается "Критикой чистого разума", что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в "Критике способности суждения" более позитивным решением.
      Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в последних исследованиях Кант опять сближает эти области). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эстетику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и,в частности, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая составная часть, ибо его коммуникабельная функция является опосредованной (это есть "излучение" внечувст-венного значения реальности в чувственном восприятии).
      ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ
      Философия Фихте представляется чем-то особенным. Вызывает недоумение, как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическая философия иметь такое большое влияние, что тогдашние ведущие философы, как, например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представители следующего поколения, к которому принадлежали Ф.-В.-И. Шеллинг и Г.-В.-Ф. Гегель, отошли от кантианства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, изданных в 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влиянием Фихте. Также и гегелевская критика Канта в так называемой энциклопедической ("Малой") логике имеет определенные черты влияния Фихте. Еще больше повлиял Фихте на Шеллинга, который от него полностью не отошел и после того, как издал свою "Систему трансцендентального идеализма", несовместимую с позицией Фихте. Гегелю оставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" ("Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems"), написанном в 1801 г.
      Уже говорилось о причинах успеха Фихте. Отвержение непознаваемой "вещи в себе", подчеркивание моральной и познавательной автономии человека и динамическое понимание сознания были позитивными элементами, которыми Фихте ознаменовал дальнейший этап философского развития.
      Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Лужицком крае. Он родился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получить образование ему помогает случай - его заметил хозяин и решил помочь. В 1774 г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако; так как его покровитель в том же году умер, учеба Фихте. сопровождалась постоянной нуждой. Нужда принудила его оставить обучение, на некоторое время он становится домашним учителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые производят переворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел в Кенигсберг, где и представил ему свой первый крупный трактат "Опыт критики всяческого откровения" ("Kritik aller Offenbarung"). Кант помог изданию его трактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантом авторства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время (1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской революции. Один из них - "Заметка о правильности суждений общественности о французской революции" ("Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publnaims liber die Franzosische Revolution") - Фихте издал под своим именем вновь, уже будучи профессором в Иене в 1795 г. В 1794-1795 гг. он издает свой главный труд "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre"). Из других его трактатов заслуживает упоминания "Основа естественного права" ("Grundlage des Natur-rechts"), написанный в 1797 г., и лекция "Понятие образованного человека" ("Bestimmung des Gelehr-ten") (1794). В 1798 г. Фихте вынужден был оставить Иенский университет, где он был профессором начиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о "демократе" и даже "якобинце", которой он обязан своими трактатами о французской революции. Из работ, которые Фихте написал после, ухода из университета, большую огласку получили его "Речи к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation") (1807-1808), которые способствовали росту национального самосознания в Германии в период наполеоновских войн.
      Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихте становится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своей академической должности. Это дает ему возможность шире осуществлять лекционную деятельность. Умер он в 1814 г. от тифа. которым заразился от своей жены, добровольно ухаживавшей за ранеными солдатами.
      Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я. Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с его поддержкой французской революции после отлива революционной волны и отрезвления революционного подъема. Он подчеркивает, что идеал необусловленного Я был идеологическим выражением сопротивления данным отношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различал природную и общественную сферы реальности, а всю реальность подчинял слепой необходимости, понимался как поддержка данных отношении. В этом духе Фихте говорит: "Строгий детерминист полностью отрицает самостоятельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом", т. е. чем-то производным.
      Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии, принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего мира обусловлено осознанием своих восприятии как независимых от нашей воли и сопровождаемых "ощущением необходимости". "Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необходимости?" - спрашивает Фихте и отвечает, что нх источником является не "вещь в себе", но "действие интеллекта". "Действенным" здесь называется образование чувственного опыта "чистым" Я, которое, так же как и у Канта, подчиняется категориям. От "чистого" Я Фихте отличает "эмпирическое" Я, которое не осознает это "чистое" Я. Осознается "чистое" Я по его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своими восприятиями зависело от внешнего мира, то оно было бы подчинено миру (было бы его "акцидентом"), потому что ощущения побуждают наши желания.
      Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя его позицию, говорит, что для него Я есть все. В результате Фихте пришел к тому, что он провозгласил ощущения собственным продуктом Я, однако продуктом отчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой.
      Принципом теоретически "действующего" "чистого" Я является, по Фихте, "абсолютная производительность", т. е. ничем внешним не обусловленное, спонтанное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием "силы представления". Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в "эмпирическом сознании" (которое осознает результаты деятельности "чистого" Я и считает ее чем-то чужим) осознание самого себя связано с "внешним" опытом. На вершине всей теории "наукоучения" стоит положение: "Я полагается как определенное через не-Я", т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осозна нию самого себя. В конкретных анализах Фихте указывает на приоритет внешнего опыта, но, разумеется, после теоретического объяснения его как продукта бессознательной деятельности самого Я.
      Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами. С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкой классической философии. В политическом отношении он был прогрессивной личностью. Нельзя также забывать о том, что его субъективный идеализм отличается от идеализма Беркли упором на активность Я (у Беркли Я остается пассивным) и тем, что "чистое" Я имеет скорее общий, надындивидуальный характер, чем тождество с нашим личным Я. Это указывает на то, что Фихте занимает переходную позицию к объективному идеализму.
      В творческой образности, которая является абсолютной, а поэтому может сама себя ограничить (это самоограничение проявляется определенным повторением ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпирического сознания. Повторение чувственного содержания, так же как и его категориальное оформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки "опыта", к которому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характере воспринимаемого мира.
      Фихте провозглашает, что объяснение "реальной жизни", "эмпирической жизни" сознания "во времени" возможно, но лишь на основе практических отношений Я к миру. Поэтому предшествующий вариант "теоретического наукоучения" должен быть дополнен изложением "практического наукоучення", в котором отстаивается тезис о том, что к осознанию предметного характера реальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовых отношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практических отношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимает недостаточность созерцательного сознания и прокладывает путь к его объяснению на основе "практического" отношения к миру. Преодоление созерцательной, поэтической, ориентации и подчеркивание значения "практического" отношения к реальности образуют предпосылки для философского переворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак, является верным то, что Фихте сознавал, что "бытие для нас" предметов значит больше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержится практическая настоятельность предметов относительно биологического организма и их "сопротивление" (Wrderstand) влечению до сих пор не осознанного Я, которое бы их освоило.
      Плоскость, в которой возникает реальное самосознание и сознание внешнего мира, можно бы назвать "биологическим опытом". Это субъективное выражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ее присвоению. В "инстинктивном" Я (т. е. в живом существе) есть "ощущение силы", которое Фихте называет "принципом жизни сознания" и "переходом от смерти к жизни" сознания. Среда, однако, оказывает "сопротивление" или "противостремление" так, что инстинктивно Я чувствует силу, но также переживает и ощущение "бессилия" и "давления". Лишь здесь возникают из не-Я, т. е. из чувственной данности среды, "предметы", т. е. лишь здесь начинает "инстинктивное" Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкое Gegenstand - предмет по значению тождественно со словом Widerstand сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в "Феноменологии духа" "раб" трудом приобретает опыт о "самостоятельности своего предмета", т. е. осознает его независимость от себя самого и то, что предмет не подчиняется его произволу.
      Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширению собственной власти (которая присуща Я) и между ее ограничением, вызванным сопротивлением внешних предметов, является "стремление" преодолеть ограничение, которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самой собой. Разумеется, эта тенденция сдерживается "сопротивлением" внешних предметов, которое вызывает в Я ощущение ограничения и страха.
      В стремлении и в деятельности (в которую стремление переходит) бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие "внутри" и "вне" собственного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется и становится поэтому "предметом" (или "предметами"). Мотив "биологического опыта" подчеркнут в "Нравоучении" ("Sittenlehre", 1797), где Фихте уже не исходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, но говорит об "инстинкте", "потребности" и "удовлетворении". "Инстинкт вытекает исключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно быть для меня здесь, а мое побуждение и стремление его прикрывает и от того. что есть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, что здесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится для меня пищей". "Быть для меня" значит то же самое, что иметь биологическое значение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной реальности на основе биологического значения для моего организма.
      Самосознание, которое возникает из биологического опыта, достигается "рефлектированием" побуждения благодаря тому, что побуждение осознается как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишается своих исключительных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. "Природа же не действует, действует лишь свободное существо",- говорит Фихте. Преодоление инстинктивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения, представляет собой "скачок" из природной необходимости в человеческий мир.
      Если удовлетворение влечения животного происходит с:необходимостью, то челввек действует по осознанному намерению. "Человек не просто гоним естественным побуждением, короче - не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал определенное побуждение. В моей власти, однако, удовлетворяю ли я его или же нет".
      Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под правомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия стоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одобрения чувственного желания. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы, ради поживы может действовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая достигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственного объекта - предмета вожделения. Поведение происходит с ведома его воли, но следствием поведения является подтверждение несамостоятельности человека и зависимости от природы, его привязанности к объектам природы.
      Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества - это преобразование природы и общества. Человек должен сделать природу и общество идентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа, которое способно преодолеть условия своих побуждении, инстинктов. По своему внутреннему характеру человек является "сам себе целью, должен определять сам себя и не позволять определять себя ничем внешним".
      Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей человека, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет свой "след". Только таким способом он может избежать гибели удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переходящего границы человеческого индивида и продолжающегося в следующих поколениях: "Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благородное,- эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся в мировой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена - все они работали для меня... Могу продолжать оттуда, где они должны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: "Будешь, однако, должен остановиться, как и они". Это наиболее возвышенная идея из всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть.