Итак, собиранием и сопоставлением материала дело не решается. Не решается оно потому, что материал здесь берется в отрыве, тогда как его нужно изучать в связях. Рассмотрение явлений вне связей Энгельс назвал «метафизическим способом мышления». Ему противоположен способ рассмотрения диалектический: «…Точное представление о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изменениями регрессивными» (Маркс, Энгельс, ХХ, 22). Энгельс говорит о науке вообще. Фольклорист стоит перед задачей применить эти принципы к фольклору.
Сказка — явление идеологического порядка, порядка «отражения в головах людей». Мы должны, следовательно, узнать, что именно данная сказка отражает. Она отражает не самое себя. Мы знаем, чем вообще вызваны явления надстроечного характера, чем они обусловлены — здесь нет необходимости развивать учение о базисе и надстройках. Если сказка отражает формы производства, имевшиеся на очень ранних ступенях развития, можно говорить о палеонтологическом анализе сказочного мотива. Всякий мотив должен быть зарегистрирован и рассмотрен не по его территориальному распространению и формальным отличиям («вариантам»), а по стадиям общественно-экономического развития и по соответствующим им изменениям мотива. Многие сказки сохранили настолько точные следы родового быта, следы охоты и ранних форм земледелия как основной формы производства и соответствующих форм организации общества и его социальных институтов, ранних форм семейных отношений и брака, форм мышления и т. д., — что тщательное сопоставление материала сказки и исторического прошлого не оставляет никаких сомнений в том, каковы исторические корни большинства сказочных мотивов.
Методика подобного изучения может быть разработана очень подробно, но развернуть всю сложную картину методики изучения сказки в целом ради одного мотива нецелесообразно, так как мотив несмеющейся царевны отражает далеко не все возможные для волшебной сказки связи.
Как в этом отношении обстоит с Несмеяной? Каковы исторические корни этого мотива? Обычно уже само содержание этого мотива при сличении вариантов наводит на некоторые первичные догадки, на предварительную гипотезу, указывает направление, в котором можно начать исторические разыскания. С Несмеяной это не выходит. Данный мотив непосредственно не содержит никаких следов реального исторического прошлого. Десятки и сотни вариантов этой сказки так же загадочны, как и каждый отдельный текст. Но дело меняется, если круг исследования несколько расширить. Содержание данного мотива так или иначе составляет явление смеха. Смех имел определенное религиозное, ритуальное значение, и если окажется, что и Несмеяна свя-зана с этим явлением, то исторические корни этого мотива до известной степени могут быть выяснены, могут быть указаны обусловливающие его причины. Мы, следовательно, должны несколько отвлечься от сказки, должны прежде всего выяснить характер смеха вообще, но смеха не в плоскости абстрактных философских построений, как это в своей книге о смехе делает Бергсон, а в плане исторического рассмотрения. Мы должны рассмотреть явление в его движении, в его развитии, в его конкретных связях с жизнью тех народов, у которых мы его наблюдаем. Это — первое звено в изучении этого сюжета, расширенный смотр материала, но не исследование по существу. Однако такое расширение дало нам очень многое; оно дало нам прочную базу для изучения Несмеяны. Изучение смеха вообще, а не только Несмеяны, уже позволит нам установить, что связь между образом несмеющейся царевны и образом пляшущих свинок и т. д. есть не случайная связь, а что эта связь — явление, обусловленное исторически.
Что смех в религиозной жизни прошлого имел какое-то совершенно особое значение, это уже давно замечено. Смеху посвящены специальные работы Узенера, Рейнака, Ферле. Специально явлению пасхального смеха посвящена работа Флюка
и более старая (им не замеченная) работа Мюллера. Сардоническим смехом занимался Мерклин. Кроме специальных работ есть отдельные высказывания в более общих работах Маннгардта (в «Германских мифах» и в «Мифологических исследованиях»), Нордена, Дитриха, О.М. Фрейденберг и др. Эти работы дали очень многое и для данной работы. Они дали, главным образом, античный материал. Но проблема в них не решена. Все это — очень небольшие этюды, где собран кое-какой материал, а затем следуют попытки объяснений, которые правильнее было бы назвать гаданиями.
Узенер сопоставляет явление смеха при смерти или при похоронах с причитаниями и считает, что смех освобождает от горя. Поэтому находящегося в трауре надо рассмешить; поэтому наряду с плакальщицами можно наблюдать буффонов. Приблизительно так же высказывается Ферле: «Ежедневный опыт показывает, что люди, которым дано с легким сердцем, смеясь шагать по жизни, в общем здоровее и жизнеспособнее, чем угнетенные. И так люди пришли к тому, чтобы требовать смеха как чего-то необходимого в жизни и частично закрепить его как религиозный обычай» (Ферле, с. 4–5).
Для О.М. Фрейденберг «смех… семантизируется… как новое сияние солнцам, как солнечное рождение».
Рейнак считает, что смех выражает интенсивность, полноту жизни и что все этим и объясняется. «Вот почему Гомер говорит о смехе зеленеющей земли» (Рейнак, с. 1, II). Не лучше обстоит дело с объяснениями пасхального смеха. Явление это состоит в том, что на пасху в средние века священник различными шутками (часто непристойными) во время богослужения пытался рассмешить свою паству. Флюк объясняет это тем, что после длительного поста необходимо веселье.
Мы видим, как обстоит дело с объяснениями этого явления. Собрав материалы, авторы делают выводы не из материала, а, апеллируя к «ежедневному опыту», дают грубо-рационалистические или абстрактно-философские объяснения. В существо этих работ я дальше входить не буду. Они не могли дать положительных результатов, потому что здесь не соблюдены те принципы, о которых говорилось выше: принцип связи (материалы рассматриваются изолированно: в частности, совершенно не учтен фольклор) и принцип движения (материал разных эпох рассматривается вместе, вне всякой исторической перспективы, вне всякой дифференциации, вне связи с базисом). Совершенно оставлен в стороне материал народов, стоящих на доклассовой ступени развития, — в частности, например, американские, океанийские, африканские или наши сибирские материалы, которые вносят в вопрос большую ясность. Поэтому предварительная разработка велась мной иначе.
Смех есть особого рода условный рефлекс, но рефлекс, свойственный только человеку и поэтому имеющий свою историю. Чтобы решить вопрос о ритуальном смехе, нужно совершенно отказаться от нашего понятия комического. Мы смеемся не так, как. смеялись когда-то. Поэтому, вероятно, невозможно дать общего философского определения комического и смеха: такое определение может быть только историческим.
Из мирового запаса фольклорного, обрядового, культового, мифического материала бралось на учет все, что относится к смеху. Здесь учитывались обряды, верования, мифы, сказки, игры. При каждом факте точно регистрируется, какому народу данное явление свойственно. «Народ» для нас важен не как этническая или «расовая» единица, а как представитель, образец известной ступени социально-экономического развития. Этим подготовляется почва для действительно научного объяснения явления, освобождающего нас от необходимости гадать. Таков первый фазис работы. Второй фазис — распределение материала, которое могло идти по двум направлениям: материал мог распределяться или по сериям разновидностей самого явления (например, смех при смерти, смех при посеве и т. д.), или по народам соответственно стадии их развития. Это — самый острый, самый волнующий момент в ходе исследования. Получилось, действительно, замечательное явление: двух точек зрения, двух возможностей классификации не оказалось; получилось, что каждая категория или вид смеха свойственны народам на определенной стадии их хозяйственного и общественного развития. Получилась не висящая в воздухе классификация, а исторический ряд. Тем самым была доказана связь форм смеха со стадией развития народов и, следовательно, оказалось возможным объяснить некоторые очень странные для современного человека явления из форм производства мате-риальной жизни на более ранних ступенях развития.
Сказка также заняла свое место в той серии фактов, в том историческом ряду, о котором говорилось выше. Она оказалась последним звеном в этом ряду, и она же оказалась явлением, свойственным для последней фазы социально-экономического развития до социализма — для явления капиталистического строя. Социальные функции сказки уже иные, чем функции мифа или обряда.
Но все же в постановке нашей задачи есть один порок, по необходимости свойственный небольшим работам: порок искусственного отграничения, выделения явления, взятого для исследования. Выше уже говорилось, что всякое явление должно изучаться в связях, а не в изолированности. Самая постановка задачи изучения одного сюжета есть для фольклора неправильно поставленная задача. Мы уже видели, что изучение «Несмеяны» невозможно без изучения сказки «Приметы царевны»; но в данной сказке имеются и другие мотивы, свойственные очень многим сказкам, в частности — мотив трудных задач в связи с сватовством или браком. Задача рассмешить царевну есть одна из многих возможных трудных задач. Вопрос о том, что такое трудные задачи, не может быть изучен в рамках одного сюжета. Для этого трудные задачи должны быть рассмотрены по всем сюжетам, где они имеются, а это — задача большого исследования, а не статьи. То же относится к воцарению героя. Следовательно, сказка о Несмеяне может здесь получить только частичное разрешение, разрешение со стороны содержания задачи, но не факта задаванья ее как такового.
Есть затруднения и иного характера. Хотя в нашем распоряжении материала имеется сейчас значительно больше, чем у всех, работавших над этим вопросом, все же надо сказать, что материал, касающийся смеха, очень редкий материал. Он иногда мелькает совершенно неожиданно там, где его не ищешь и не ожидаешь; его приходится собирать по крупицам. Поэтому не всегда удается получить совершенно ясную и исчерпывающую картину для каждой категории этого явления. Весьма вероятно, что при дальнейших розысках удастся дать более ясную, четкую и обоснованную картину, удастся найти еще целые категории фактов, мною совсем не замеченные. Тем не менее начать эту работу можно, даже если бы она имела пока только принципиальное значение, как попытка выйти из рамок формалистического компаративизма и встать на путь изучения фольклора как одного из видов идеологической надстройки.
3. Запрет смеха
Мы теперь перейдем к изложению материала, распределенного по тем принципам, о которых говорилось выше.
Прежде всего мы наблюдаем явление запрета смеха. Здесь имеются в виду не такие положения в жизни, при которых смеяться нельзя или неудобно, а запрет смеха в системе некоторых сюжетов. Такой запрет имеется в сюжетах, предметом которых является проникновение живого в царство мертвых. Таких сюжетов имеется очень много. Там, где эти сюжеты исконны, может быть вскрыта их шаманистская, а вместе с тем и производственная основа. На этом мы должны бы остановиться, но мы на шаманизме останавливаться не будем, так как это опять-таки не может быть предметом небольшой статьи.
Можно наблюдать, что живой, проникающий в царство мертвых, должен скрыть, что он жив, иначе он вызовет гнев обитателей этого царства как нечестивец, переступивший запретный порог. Смеясь, он выдает себя за живого. Это представление совершенно ясно в североамериканском индейском мифе. Здесь герой проникает в царство мертвых, имеющее зооморфную природу: оно населено животными. «Тогда весенний лосось сказал: Разве вы не видите, что он мертв? Но тот не поверил и сказал: Давайте пощекочем его, тогда мы увидим, жив он или мертв, После этого они стали толкать его в бок, так что он чуть было не засмеялся» (Боас, с. 43). Это представление о гневе особенно ясно у эскимосов. Здесь душа (или шаман), направляющаяся в верхний мир, попадает на вершину высокой горы, где живет удивительная старуха. Она называется «Вырезывательницей внутренностей». У ней корыто и кровавый нож. Она бьет в барабан, пляшет со своей собственной тенью и гово-рит только одно слово: «Разрез моих штанов». Если она поворачивается, то на ее спине видна большая щель, из которой выглядывает худой ерш. Если посмотреть на нее сбоку, то рот ее так кривится и растягивается, что лицо поперек шире, чем в длину. Нагибаясь, она может лизать себе зад, или, сгибаясь в сторону, она щекой звонко ударяет себя в бока. Если смотреть на нее не смеясь, то нет никакой опасности. Но как только покривишь рот, она бросает свой барабан, хватает наглеца и бросает его наземь. Потом она берет нож, распарывает ему живот, вырывает внутренности, бросает их в корыто и с жадностью пожирает их.
Разновидность этой старухи, тоже в Гренландии, имеется в шаманских сказаниях, записанных Расмуссеном.
К рассказу приложен рисунок, сделанный эскимосом. Здесь старуха в случае смеха вырывает у пришельца легкие. В другой записи у Расмуссена она хозяйка дождя.
В русских сказках эквивалентом этой старухи, охраняющей вход в иное царство, является Яга. «Ну смотри, братец, когда придешь в избушку — не смейся» (ЗВ, II). Более разработан этот мотив в комийской сказке. «у входа в избушку сестра говорит брату: 'Войдем, не смей смеяться. Не будь дураком. Как захочешь смеяться, — прикуси нижнюю губу. А если засмеешься, Яга-баба нас обоих поймает, только мы с тобой и жили».
Такие запреты даются не только при входе в иное царство. В том царстве вообще нельзя смеяться. Это особенно ясно видно по мифу племени Зуньи. Здесь герой женат на орлице.
Она запрещает ему улетать в страну за горами. Но он нарушает запрет. Там его встречают очень приветливо и приглашают его и всех орлов на праздник. Он возвращается к жене-орлице и рассказывает ей об этом. Жена опечалена. Она говорит: «Мы отправимся сегодня вечером в город, который ты видел, самый ужасный из всех городов, потому чго это город обреченных (damned). Там ты увидишь удивительные вещи. Но ты не смейся и даже не смей улыбнуться». Они улетают на праздник. «Там красивые девушки пляшут и кричат: Мертва! Мертва! Она! Она! Она! — показывая при этом друг на друга и повторяя это восклицание несмотря на то, что они прекрасны, полны жизни, радости и веселья». Контраст этого восклицанья с теми, кто его произносит, нелепость представления, что эти прекрасные девушки мертвы, поражают героя, и он смеется. Девушки набрасываются на него и увлекают его к себе, а наутро он видит себя в объятии скелетов.
Мы пока рассмотрели только сюжеты, рассказы. Но запрет смеха имеется и в обрядовой жизни, а именно в том обряде, который представляет собой нисхождение в область смерти и возвращение из нее, — я имею в виду обряд посвящения или инициации юношей при наступлении половой зрелости. Ни на формах, ни на смысле этого обряда я здесь останавливаться не буду: я предполагаю это известным. Несмотря на огромную литературу, сведения о нем очень скудны, так как обряд представлял собой глубокую тайну. Тем не менее кое-что известно. В большом исследовании Боаса о социальной организации и тайных союзах племени Квакиутл дважды коротко упоминается, что во время этих обрядов посвященным запрещено смеяться.
Более подробную картину дает П. Шмидт для одного из островов Океании. Последним актом церемонии является попытка рассмешить юношей. Они становятся в ряд. «Теперь появляется молодая женщина, одевшая мужскую одежду. Она держит себя и говорит как мужчина. У нее в руках копье с остриями из рыбьей кости и горящий факел, и она проходит вдоль ряда мальчиков. Если никто из мальчиков не смеется, она проходит весь ряд; но если кто-нибудь засмеется, она радуется и уходит, не закончив ряда. Мальчикам уже раньше говорят о появлении этой женщины, и им строго внушают, чтобы они не смеялись. Если кто-нибудь засмеется, отец говорит ему: теперь мы не получим подарков».
В свете приведенных выше материалов данный случай становится ясным. Запрещено смеяться в царстве смерти. Весь обряд посвящения есть симуляция смерти. Засмеявшийся обнаруживает, что он не вполне очистился от земного, точно так же, как шаман, пришедший в царство смерти, смехом выдает себя за живого. Это видно и потому, что засмеявшийся не получает подарков. Он считался как бы не прошедшим искуса (в явление травестизма мы здесь входить не можем, хотя оно здесь не случайно).
Такова первая категория, первая серия в ряде изучаемых нами фактов. Запрет смеха при вступлении в иной мир есть только один из таких запретов. Помимо запрета смеха, можно как в мифах и сказках, так и в обрядах наблюдать запрет сна, зеванья, речи, еды, смотрения и некоторые другие запреты. Приводить материалов мы не будем, это завело бы нас слишком далеко. Укажем только, что в гриммовской сказке о 12 братьях девушке после пребывания в лесу говорится: «Ты семь лет должна быть нема, не должна ни говорить, ни смеяться» (Гримм. 9). Связь этой сказки с обрядом инициации доказал С.Я. Лурье.
Все эти запреты указывают на представление о противоположности жизни и смерти. Они указывают на то, что представления о смерти (которые существовали не всегда и которым предшествовало отсутствие представлений о смерти, полное отождествление живых и мертвых) уже отдифференцировались, приобрели контуры… Смерть испытывается как жизнь с обратным знаком. Живые видят, говорят, зевают, спят, смеются. Мертвые этого не делают. Но вместе с тем дифференциация еще не настолько закончена, чтобы между живыми и мертвыми проложить пропасть. В некоторых случаях живой (в большинстве случаев шаман, посвященный, в сказке — герой, причем царство смерти переосмысляется в иное, тридесятое царство) может попасть туда при жизни, но тогда он должен симулировать смерть: не спать, не говорить, не видеть, не смеяться. Приведенные случаи ранние, исконные, Их связь с производственной основой выяснится несколько позже. Но эти ранние, исконные случаи объясняют случаи поздние, пережиточные. Так, духам, находящимся вместе с Хольдой в Венериной горе, запрещено смеяться (Mannhardt, 100). По западноевропейским представлениям мертвецы, даже когда они посещают людей в человеческом облике, не смеются (Mannhardt, 99).
4. Смех-жизнедатель
Представления, вскрытые в рассмотренной группе фактов, допускают обращение. Если с вступлением в царство смерти прекращается и запрещается всякий смех, то, наоборот, вступление в жизнь сопровождается смехом. Мало того: если там мы видели запрет смеха, то здесь мы наблюдаем завет смеха, принуждение к смеху. Мышление идет и еще дальше: смеху приписывается способность не только сопровождать жизнь, но и вызывать ее. Раз мы коснулись обряда инициации, мы должны рассмотреть его и с этой стороны. Ужe выше мы говорили, что он плохо известен, так как европейцами он не может наблюдаться. Допущение европейца уже указывает на падение, вырождение его. Косвенным источником для пополнения наших знаний о нем служат мифы. Одна из форм обряда состояла в том, что посвящаемый как бы проглатывался чудовищем и вновь им извергался. Мифов
опроглоченных и извергнутых имеется чрезвычайно много. Эти мифы позво-ляют высказать предположение, что, в то время как пребывание в состоянии смерти сопровождалось запретом смеха, возвращение к жизни, т. е. момент нового рождения, наоборот, сопровождался смехом — может быть, даже обязательным. В индейском мифе два брата проглочены китом. Кит переносит их в другую страну. В брюхе кита так жарко, что они теряют волосы, становятся лысыми. Выходя из кита, каждый видит лысину другого, и оба смеются (Боас, с. 101). Для нас важно, что выход из кита сопровождается смехом, который задним числом рассказчиком мотивирован потерей волос. Так, у arapaho есть миф о мальчике, который удит рыбу. Рыба его проглатывает. Его учитель ловит рыбу и вырезывает его оттуда. Он выходит улыбаясь.
В этом случае смех ослаблен в улыбку. В данном случае связь с обрядом доказывается тем, что юношу вырезывает и возвращает к жизни его учитель.
Однако это не более как намеки. Можно возразить, что связь этих мифов с обрядом не доказана. Но изучение мифа в целом и обряда в целом не оставляет в этом никакого сомнения. В частности, деталь с потерей волос есть верный признак этой связи (об этом подробнее в моей статье о «Мужском домо>).
Можно указать на миф иного сюжета: это один из эпизодов мифа
оМауи. Цитирую Фробениуса: «Прародительница (Hine-nuite-ро) открывает свой зев там, где небо сходится с землей. Мауи решает побороть ее; он берет с собой в то-варищи птиц, но предупреждает, чтобы они, пока он будет влезать в зев этого чудовища, не смеялись: смеяться они должны тогда, когда он будет выходить. В первом случае он погибнет сам, в ином случае умрет чудовище. Они снимают с себя одежду… Когда он входит в пасть, маленькая птица Tiwakawaka разражается громким смехом. Чудовище просыпается и убивает Мауи. Если бы намерение Мауи осуществилось, то людям не приходилось бы умирать» (Фробен. 183). В этом случае особенно интересно соединение запрета смеха во время пребывания в звере и приказание смеха в момент выхода из него. уже выше указывалось, что момент выхода из поглотителя в мифе соответствует моменту символического рождения в обряде.
Это, может быть, поможет нам понять стадиально гораздо более поздний случай, но случай, стоящий на одной линии с затронутыми здесь явлениями, а именно ритуальное символическое убиение двух юношей во время римского празднества луперкалий. Если мальчик, выходя из рыбы, смеется, то это происходит потому, что здесь мы имеем вступление из области смерти в область жизни. «Во время весеннего праздника луп ер калий над двумя римскими юношами свершалось символическое убиение и воскрешение. Ножом, опушенным в жертвенную кровь, прикасались к их лбу, за-тем кровь стиралась шерстью, и юноши, которые таким образом символически были возвращены
кжизни, должны были смеяться» (Ферле, с. 3). «Этим, — прибавляет Ферле, — должна была быть подчеркнута противоположность жизни и смерти». Маннгардт описывает обряд несколько подробнее. Мальчикам на лоб наносилась рана, и, что особенно важно, во время обряда убивали двух козлов. «Смех юношей, — говорит Маннгардт, — может пониматься как противоположность смерти, как символика их нового рождения» (Mannhardt, 99 — 100).
Действительно ли здесь дело только в «символике» или в «подчеркивании» противоположности жизни и смерти, мы увидим позже. Материалы, которые будут приведены ниже, показывают, что смех не только сопровождает вступление в жизнь, но и вызывает его. В обряде луперкалий это сквозит. Возвращаясь к жизни, юноши должны были смеяться, тогда как во время пребывания в состоянии или области смерти смеяться нельзя.
В якутском фольклоре есть рассказ о двух шаманках. Они живут отдельно от людей и волшебным образом добывают себе мужей. Наконец настает время родов. «Оба мужчины выбежали, двух белых жеребят убили, потом на прилавках две жеребячьи шкуры постлали для богини родов. Богиня родов по очереди у той и другой на прилавках каталась. Сильно вспотела богиня родов, умащенная маслом. И все смеясь, все смеясь, три ночи тут провела» (Якутский фольклор, 132). Богиня родов, о которой здесь идет речь, это — Ийехсит.
5. В этом мифе отражен якутский обряд
«На третий день после родов собираются женщины для проводов богини Ийехсит до дома роженицы. Во время обрядовой трапезы одна из присутствующих начинает безудержно хохотать, что вызывает всеобщую радость, так как предвещает беременность и будущее рождение ребенка у смеющейся, В этом случае говорят: ее навестила Ийехсит» (Якутский фольклор, 305). Здесь у современного человека возникает вопрос о том, где причина и где следствие. Потому ли богиня (непосредственно или «навестив» будущую мать) смеется, что рождается ребенок, или, наоборот, зачатие и роды происходят по причине смеха? Такой вопрос, кажущийся очень важным для современного мышления, не имеет никакого значения для мышления более раннего, не знающего категорий причины и следствия и отождествляющего их. По материалам Ястремского видно, что «сначала насильно смеются» (Ястремский, 199). «Наконец, и вправду разбирает их сильный смех». Это означает, что смех здесь первичен, а беременность вторична, т. е. смеются, чтобы вызвать беременность, а не наоборот. В этом — магия смеха. В том же якутском мифе шаманка возвращает душу умершего и поет:
«Если позволено мне пробудить умершего к жизни, Если дано мне вернуть человеку душу живую, — Переступив через три смеющиеся порога…» и т. д, (Якутский фольклор, 119).
Или: «Три смеющиеся порога перешедши, душу живую сына твоего назад возвратила» (Ястремский, 120).
Порог, отделяющий жизнь от смерти, назван здесь смеющимся порогом, порогом смеха. По одну сторону порога нельзя смеяться, по другую — нужно смеяться.
Образ женщины, смеющейся при зачатии, приводит нам на память образ Сарры, смеющейся при благой вести, что ей будет дарован сын. Обычно этот смех понимается как саркастический: Сарра стара и не верит в возможность родить. Однако такой сарказм перед лицом Саваофа был бы неуместен. Вернее, что здесь мы имеем отражение все того же магического смеха, опять-таки не совсем понимаемого вследствие изменившейся исторической обстановки, при которой магия смеха уже непонятна. Это тем более вероятно, что, как полагает Рейнак, имя Исаак означает «смеющийся». «Иудеи хорошо знали, что Yishak обозначает того, кто смеется» (Рейнак, с. 122). Рейнак увязывает это с lshakel («смеется бог»). Если это так, то Исаак смеется не только как рожденный, но и как родитель, как родоначальник.
Однако смех Исаака весьма проблематичен. Более ясные случаи смеха божества, создающего мир, приводят Рейнак, Ферле и Норден. В греко-египетском трактате о создании мира говорится: «Семь раз рассмеялся бог, и родились семеро охватывающих мир богов. В седьмой раз рассмеялся он смехом радости, и родилась психе» (Нор., с. 66; Ферле, с. 2). В гекзаметрическом гимне некоего платоника на Гелиосе говорится: «Твои слезы — полный боли род людей. Смеясь произвел ты на свет священный род людей» (Нор., с, 66). И, наконец, в лейденском папирусе III века н, э. говорится: «Бог засмеялся, и родились семь богов, которые управляют смертью… Когда он засмеялся, появился свет… Он засмеялся во второй раз, все стало водой. С третьим раскатом смеха появился Гермес> и т. д. (Рейнак, с. 112).
Мы видим, таким образом, что божество смеясь создает мир или смех божества создает мир.
Итак, при вступлении в мир смеется богиня родов, смеется мать или беременная, смеется юноша, символически возрождающийся к миру, смеется божество, создающее мир. Можно привести еще несколько случаев, когда смеется рождаемый или создаваемый, вне всякой связи с обрядом.
В Африке, у племен, живущих в Того, бог создает сначала мужчину, потом женщину, они смотрят друг на друга и смеются.
Они смеются, глядя друг на друга, не потому, что они мужчина и женщина, а потому, что они рождены. Рождаемый или создаваемый, вступая в жизнь, смеется. В «Рустеме и Зорабе» говорится: «Мальчик никогда не плакал, только что родившись, он улыбнулся уже» (Нор, с. 65). Плиний утверждает (VII, 78), что Зороастр при своем рождении смеялся. Этот же случай мы имеем в четвертой эклоге Вергилия. В этой эклоге хвала новому политическому порядку дана в форме предвещания рождения нового бога, который спасет мир. Этот мальчик-бог при рождении смеется.
В свете этих материалов становится понятным, почему греки почитали Гелоса, бога смеха (gelos — смех) и почему у римлян Резус (risus — смех) почитался как deus sanctissimus и gratissimus (Ферле с 4)
Но если все здесь изложенные факты действительно основаны на одном представлении, то при помощи их можно объяснить факты, которые на первый взгляд кажутся непонятными. Это — факт смеха при смерти, классическим примером которого служит так называемый сардонический смех. У древнейшего населения Сардинии, которые назывались Sardi или Sardoni, существовал обычай убивания стариков. Убивая стариков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый «сардонический» смех (Ферле, с. 2). Выражение «сардонический смех» в настоящее время применяется как синоним жестокого, злорадного смеха. Но в свете изложенного материала дело представляется иначе. Мы видели, что смех сопровождает переход из смерти в жизнь. Мы видели, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смерть в новое рождение, уничтожает убийство, Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смерть в новое рождение.
Между прочим, этот случай смеха при смерти не единственный, хотя и наиболее знаменитый. Страбон (16, 776) сообщает о египетских кочевниках, которые хоронят своих мертвецов под непрерывный смех (Ферле, с. 2). Может быть, далеким отголоском сардонического смеха является обычай, о котором сообщает Узенер. В Галдуре, в северной Сардинии, после того как покойник унесен и духовенство возвращается в дом, появляется женщина, buffona, которая старается остротами и шутками непременно вызвать у присутствующих смех.
Сопоставляя сардонический смех с подобными же случаями у других народов, Рейнак говорит: «Сарды смеялись, принося в жертву своих стариков; троглодиты — побивая камнями своих мертвецов; финикийцы, когда умерщвляли своих детей; фракийцы — когда кто-нибудь из них был при смерти» (Рейнак, с. 125). О финикийцах очень подробно говорит Мерклин; он создал целую финикийскую теорию сардонического смеха. В это мы входить не будем, так же как и в более поздние случаи смеха при похоронах, имевших место, например, на Украине.
Этим мы заканчиваем серию фактов, связанных со смехом как фактором жизни или смерти. Легко заметить, что все они объединены какой-то общей закономерностью, общей мыслительной основой. Для абсолютно точного суждения материала еще недостаточно. Но все же даже приведенные материалы дают право на утверждение, что смех есть маги-ческое средство создания жизни.
