Современная электронная библиотека ModernLib.Net

Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

ModernLib.Net / Философия / Торчинов Евгений Алексеевич / Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур - Чтение (стр. 5)
Автор: Торчинов Евгений Алексеевич
Жанр: Философия

 

 


      Переходя к рассмотрению понимания как экзистенциала, следует отметить, что специфика хайдеггеровского прояснения понимания как экзистенциала состоит в том, что понимание обнаруживает в себе характер проекта, как возможности быть, умения быть Dasein. «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть» . Экзистенциальную структуру понимания Хайдеггер проясняет как набросок, проект (Entwurf). Dasein существует в понимании как открытость, набрасывая себя на возможности своего умения быть. Так как это набрасывание происходит не в пустом пространстве, да и возможности уже открыты определенным образом, оно есть фактичность. Хайдеггер анализирует понимание как истолкование и высказывание. Понимание является как-раз тем способом, котоым Dasein относится к себе самому, своим собственным возможностям, что делает возможным его экзистенцию. «Присутствие есть сущее, которое понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции» . Выше мы уже указывали на то, что отношение Dasein к самому себе (формальное понятие экзистенции) внешне подобно кьеркегоровскому определению духа, которое восходит к немецкой классике. Более выразительно на связь идеи экзистенции и понимания Хайдеггер указывает в §63, где он как бы подводит итоги экзистенциальной аналитики: «Формальная заявка идеи экзистенции была ведома лежащей в самом присутствии понятностью бытия. …Введенная идея экзистенции есть экзистентно несвязывающая прорисовка формальной структуры понятности присутствия вообще» . Хайдеггер отмечает, что исходя из этой идеи происходил анализ Dasein, прояснение термина «забота», что дало возможность различения реальности и экзистенции, привело к тезису: «субстанция человека есть экзистенция» .
      Речь представляет собой третий момент бытия-в-мире. Хайдеггер определяет ее как артикуляцию понятности. «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь» .
      Итак, показаны конститутивные моменты бытия-в-мире. Но экзистенциальная аналитика продолжается с целью показать их единство, взаимопричастность. Это Хайдеггер делает во втором разделе трактата, определяя основную структуру Dasein как заботу (die Sorge), и повторяет экзистенциальную аналитику Dasein в свете временности, т.е. все выделенные моменты бытия-в-мире анализируются с точки зрения временности.
      Остановимся на основном хайдеггеровском термине «забота», который обобщает три выделенных характера Dasein: во-первых, экзистенциальность (тот момент, что для Dasein важна его экзистенция, т.е. оно находится всегда при своем умении быть, при своих возможностях бытия, которые надо воплотить); во-вторых, фактичность (Dasein определено тем, во что оно «заброшено», тем, что зависит не от него, а встает перед ним в виде неизбежного факта); в-третьих, падение (этот момент подчеркивает, что в основном бытие Dasein проходит в модусе неподлинности, т.е. Dasein понимает себя из того, что оно не есть, оно падает, теряет себя в сущем). Хайдеггер дает такое структурное определение заботы как «впереди-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при» , где момент «быть впереди себя» указывает на экзистенциальность, «уже-бытие-в (мире)» – на фактичность, «бытие при» – на падение. Забота не означает здесь тревожность, хлопотливость, озабоченность, а употребляется, как указывает Хайдеггер, «чисто онтологически-экзистенциально» , т.е. является понятием, синтезирующим три выделенных характера Dasein, которые удерживаются в единстве и согласованности благодаря такой структуре как временность. Временность Dasein описывается Хайдеггером с особым вниманием к будущему, настающему. Забегая вперед Dasein помнит и о своем прошлом, бывшем. «Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего» . Это в корне отлично от традиционного понимания времени как поступательного движения от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему. Только потому что Dasein может забегать вперед, т.е. только потому что оно является будущным, оно может возвращаться к прошлому, и таким образом не терять его, а сохранить, удержать, помнить. В. Бимель отмечает, что с этой же позиции написана серия романов М. Пруста «В поисках утраченного времени», в которой «единство времени составляет основное действующее лицо книги» . Временность и вводит нас в ситуацию, забегая из нее вперед, и возвращаясь к бывшему до нее. «Временность раскрывается как смысл заботы» . Исходя из этого Хайдеггер опять анализирует экзистенциалы: понимание, расположение, падение, речь , но это не возвращение того же самого, а новое понимание экзистенциальной структуры Dasein. Исходя из временности понимание определяется как само-проектирование (возможность), поэтому основной модус времени здесь – будущее, которое определяется как забегание вперед. Dasein, которое «временится» из будущего, забегая вперед, существует в собственном модусе бытия. В противоположность ему несобственное Dasein существует в виде «поджидания»(ожидания), которое убегает в «экстаз» настоящего. Так Dasein теряет подлинность своего бытия, когда умение быть (возможность) понимается из озаботившего, а не из будущего, когда Dasein забывает себя, теряет то, чем оно определяется и отворачивается от себя, занимаясь тем, что его озаботило, т.е. оно закрывается от себя. Этот способо бытия, противоположный тому, что Хайдеггер называет открытостью. В подлинном понимании, забегая вперед, Dasein одновременно удерживает ставшее.
      Во временной интерпретации расположенности настроение проявляется как то, в чем очевидно прошлое Dasein, т.е. его фактичность, бытие заброшенным. Противопоставляя два настроения – ужас и страх – Хайдеггер показывает собственный и несобственный способ бытия в прошлом. Страх связан с самозабвением, а «в ужасе показывается неосновательность всего озаботившего, невозможность найти себя исходя из того, о чем заботятся» . В ужасе Dasein возвращается к себе самому – познает себя в своей конечности. Возвращение к себе самому Хайдеггер именует повторением.
      Временность падения, по Хайдеггеру, выражается в любопытстве, которое основано в том, что от любопытствующего Dasein скрыты собственные возможности (будущее) и оно концентрируется на настоящем.
      Таким образом, при анализе временности экзистенциалов всегда присутствуют все три временных экстаза (будущее, прошлое, настоящее), хотя приоритет в каждом из экзистенциалов различен: в понимании акцент делается на будущем, в расположении – на бывшем, в падшести и речи в первую очередь рассматривается настоящее.

§5. Бытийно-историческое мышление «позднего» Хайдеггера

      Следующие рассматриваемые нами в связи с нашей темой работы Хайдеггера связаны с некоторым изменением проблематики философии Хайдеггера, произошедшее на рубеже 30х годов, которое принято называть «поворотом» в его творчестве. Сам Хайдеггер утверждал, что нет различия между его философией до «поворота» и после. На это указывает например О. Никифоров в статье «Хайдеггер на “повороте”: “Основные понятия метафизики” (1929/30)» . В этой же статье Никифоров О. перечисляет хайдеггеровские работы, в которых, собственно, и произошел «поворот», которые имеет решающее значение для изменения хайдеггеровской мысли; итак, это – «О сущности основания» (1929), речь «Что такое метафизика?» (1929), курс лекций «Основные понятия метафизики» (1929/30), «О сущности истины» (1930). Изменение проблематики произошло, но основная мысль, основная идея, основная «метафора» осталась неизменной. Хайдеггер всегда, на всех периодах своего творчества пытается мыслить бытие, он не оставляет своего замысла, которым наполнен трактат «Бытие и время». В лекциях по»Метафизике немецкого идеализма» (1941) мы читаем: «…не сказано, что „Бытие и время“ стало для меня чем-то прошлым. Сегодня я еще не „пошел дальше“, это потому, что я все более ясно знаю, что я не могу идти „дальше“ – но возможно я подойду ближе к тому, что пытался сделать» . Итак, и до и после «поворота» философия Хайдеггера остается мышлением о бытии. Но чем же тогда различны эти периоды творчества Хайдеггера? После поворота Хайдеггер пытается очистить мышление бытия от «антропологической редакции», которой было отягощено «Бытие и время» . Следовательно, после «поворота» Хайдеггер пытается мыслить бытие не из временности, акцентируясь на будущем, а постигая бытие как событие, т.е. пытаясь продумать бытие без сущего. Теперь в философии Хайдеггера все более отчетливее начинает звучать тема языка, который проблематизируется как «дом бытия». Остановимся подробнее на работах «Что такое метафизика?» и «Письмо о гуманизме».
      Лекция «Что такое метафизика?» была прочитана Хайдеггером в 1929 году при вступлении в должность профессора философии Фрейбургского университета, она относится к одним из популярных творений Хайдеггера. Многими исследователями эта лекция считается одной из важных составных частей философии Хайдеггера .
      Согласно Хайдеггеру, метафизический вопрос отличается от любого другого тем, что, во-первых, он захватывает, т.е. ставит под вопрос самого спрашивающего, и во-вторых, он выходит за пределы сущего в целом, что как раз является основным движением метафизики, понимаемой как ta meta ta physika, т.е. возвышение над сущим как таковым. Итак, вопрос что такое метафизика, вынесенный в заглавие лекции, превращается у Хайдеггера в вопрос: что такое ничто. Это вопрос, о котором «наука не хочет ничего знать» . Следует отметить, что говоря о Ничто, Хайдеггер вводит новый термин – das Nichts – субстантивированное Ничто, которое Хайдеггер пишет с большой буквы, в отличие от наречия nichts, которое употребляется в смысле ни-что, ни одно что, ни одна вещь. Этим наблюдением мы обязаны Хр. Иберу .
      Важным для нашего исследования является следующий вывод Хайдеггера, о том, что Ничто не может быть предметом мысли, но все-таки, человеку доступно Ничто, ему известно о Ничто, ведь часто люди, хотя и бездумно, говорят о нем. Хайдеггер говорит о Ничто как о чем-то знакомом человеку. Хайдеггер рассуждает здесь образом, совершенно отличным от философской традиции осмысления Ничто. Парменид, родоначальник осмысления бытия в европейской философии, заложил онтологическую линию, вследствие которой считалось, что несушего, небытия нет, в отличие от бытия, которое только и может быть мыслимо. И именно в этом пункте Хайдеггер соответствует парменидовской линии своим утверждением того, что небытие не может быть предметом мысли, что оно никаким образом не дано мышлению. Но в целом Хайдеггер противоречит парменидовскому отношению к негативности, согласно которому, небытия нет, оно невоспринимаемо не играет никакой роли в жизни человека. В некотором смысле Платон пересматривает парменидовское отношение к негативности, когда в диалоге «Софист» признает, что проблема софистики, как мышления о чем-то неправильном, обманчивом, т.е. о не-бытии, неразрешима. Софистика является мышлением о не-бытии, которое все-же каким-то образом существует . Итак, европейская метафизическая традиция, начиная с Парменида вплоть до Гегеля, рассматривает проблему Ничто (негативности) внутри рациональной сферы. Негативное анализируется исходя из сущего, понимается как недостаток сущего и означает неистинное, фальшивое, обманчивое, непостоянное. Как раз поэтому Хайдеггер считает, что традиция еще не продумала Ничто, еще не дошла до Ничто. Хайдеггер считает, что Парменид прав по отношению к Платону, т.е. в том отношении, что Ничто не может быть предметом мысли. Ничто не должно сводиться к сущему, не должно рассматриваться как его недостаток, оно является чем-то принципиально иным, чем сущее.
      Чтобы получить определение Ничто, Хайдеггер вводит понятие«совокупность сущего» или «все сущее в целом». Но мы никогда не можем ухватить все сущее в его безусловной совокупности, мы всегда имеем дело с тем или с этим, мы привязаны к какому-то определенному сущему, а о ряде других, возможно, и не подозреваем. Человеческое отношение к сущему принципиально расколото, но все же Хайдеггер настаивает, что мы не мыслью, но несколько иным способом можем относиться ко всему сущему в целом, «что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего» . В каких же случаях это происходит? Это происходит в те моменты, когда мы захвачены каким-то фундаментальным настроением, например. когда нам становится тоскливо. Глубокая тоска приоткрывает сущее в целом.
      Логика Хайдеггера такова: существуют настроения, которые раскрывают нам «все» или сущее в целом (это – глубокая тоска, радость от присутствия любимого человека и др.), следовательно, есть настроения, которые приоткрывают нам Ничто. Хайдеггер уже выяснил, что Ничто может быть дано только в чем-то противоположном мышлению, т.е. вне рациональной сферы .
      Этим настроением оказывается радикальное настроение «страха» .
      О. Поггелер отмечает, что немецкое слово страх (die Angst) этимологически связано со словом angustiae, что означает теснота. В страхе человек испытывает чувство тесноты. у него нет выхода, весь мир исчезает и он, страшащийся, оказывается посреди Ничто, которое теснит его своем жасающим приближением. В страхе весь окружающий мир и все в мире кажется внезапно лишенным своего значения, опустошенным, мы тонем в безразличии к утерявшим свой смысл вещам, и мир словно рушится из-за своей никчемности. Столь привычное нам «Я», сформированное повседневными заботами и хлопотами, исчезает со сцены. В страхе обнаруживается крушение всего окружающего, все вещи ускользают, земля уходит из-под ног. Страх и угроза страха подступают отовсюду и нельзя установить локализацию страха. Нам становится жутко. Мы становимся открытыми жути(die Unheimlichkeit), лишенности крова, всякой помощи, защиты, чувству бездомности, небезопасности. Этот опыт беспочвенности, зависания превращает человека в чистое здесь-бытие, в чистое присутствие. Поскольку все реальности мира исчезли, мир как таковой стал более близким, как бы очистился с исчезновением предметов и реальностей, которые обычно маскируют его. В настроении ужаса невозможно говорить – а только молчать, и невозможна интерсубъективность. Таким образом, страх открывает нам, что мы погружены в бытие, брошены в нем без защиты и помощи, чтобы существовать даже без явного желания делать это. Страх рождается из нашего положения и раскрывает нам его. Он является истинным чувством изначальной ситуации «бытия-в-мире».
      Но настроение страха – это не способ постижения Ничто. В страхе Ничто выступает одновременно со всей совокупностью сущего, со всем сущим в целом, которое ускользает. В настроении страха вещи ускользают, отдаляются от нас, становятся нам безразличными, но в тоже время они и поворачиваются к нам, и мы уже имеем дело с сущим как таковым. Двусмысленность страха (ужаса) связана с тем, что она показывает одновременно и сущее, и Ничто, т.е. Ничто находится внутри сущего. Ничто отсылает от себя, оно отсылает к тонущему, ускользающему сущему. Ничто не уничтожает и не отрицает сущее, оно само ничтожествует, говорит Хайдеггер, но не производит этого с сущим. Сущее « в светлой ночи ужасающего Ничто» выступает как совершенно отличное от Ничто, как сущее как таковое. Таким образом очевидно, что страх содержит в себе прорыв в новое, более фундаментальное понимание бытия. Вопрос Хайдеггера в лекции «Что такое метафизика?»: Почему есть нечто а не Ничто? остается без ответа . Хайдеггер уже не отвечает на него как Лейбниц, что бытие лучше небытия. Основа бытия оказывается безосновной, точнее, уже больше нельзя указать никакой основы – Ничто оказывается в самой сердцевине сущего. Бытие остается открытым, и мы не знаем, что готовит нам сущее.
      Итак, бытие, в отличие от сущего, становится доступным через Ничто. Различие бытия и сущего имеет в концепции Хайдеггера огромное значение, что заметно также в его концепции Ничто. Бытие, как и Ничто, в отличие от сущего, не является предметом науки, его нельзя сделать объектом логических изысканий, т.о. любое мышление, по Хайдеггеру, является предметным мышлением, т.е. мышлением сущего.
      Хайдеггер пишет: «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда происходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто» . Отсюда следует знаменитое хайдеггеровское определение экзистенции, человеческого существования как выдвинутости в Ничто. Человеческое существование выдвинуто в Ничто, оно выступает за пределы своего сущего, трансцендирует. Связь экзистенции и трансценденции – общее место во многих концепциях экзистенциальной философии . Но у Хайдеггера трансценденция не наделяется чертами чего-то позитивного (например, Бога), трансценденция понимается Хайдеггером как выход за пределы бытия, за пределы всего сущего в целом, и в качестве такового является существенной характеристикой Dasein.
      Но выдвинутость человека в Ничто означает именно онтологическое свойство человека. Здесь не имеется в виду «нигилизм» в морально-этическом и религиозном плане, о котором Хайдеггер будет говорить позднее. Хайдеггеровское определение экзистенции как выстаивания в бытии и, одновременно, в Ничто является не нигилистичным, а гуманистичным, что раскрывается им в работе «Письмо о гуманизме».
      Эта работа возникла при разработке ответа на вопрос французского философа Жана Бофре о смысле термина «гуманизм». Интерес к этому термину был вызван появившейся в Париже брошюрой Сартра Ж.П. «Экзистенциализм – это гуманизм», в которой Сартр в споре с марксистами преподносит экзистенциализм как подлинный гуманизм. Текст «Письма» был составлен Хайдеггером в 1946 году и опубликован вместе с «Платоновским учением об истине» в 1947 году. По этой же теме по инициативе Ж. Бофре Хайдеггер участвовал в коллоквиумах во Франции в 1955 году.
      На вопрос Жана Бофре: «Как придать слову гуманизм новый смысл?» Хайдеггер отвечает вопросом, спрашивая, необходимо ли делать это и, таким образом, открывает дискуссию о том, каким образом надо мыслить существо человека. Но наша цель состоит не в изложении ключевых моментов этой дискуссии, хотя этого иногда не удастся избежать, а в прояснении термина «экзистенция», который здесь употребляется Хайдеггером в противоположность экзистенциалистскому, а именно сартровскому понятию, которое, по мнению Хайдеггера, погрязло в метафизике.
      Вопрос Хайдеггера «Необходимо ли это?», которым он отвечает на вопрос Бофре о гуманизме, не следует понимать так, что Хайдеггеру безразличен вопрос о сущности человека . Хайдеггер ставит под вопрос попытку определить человека исходя из гуманизма, который представляет собой «раздумье и заботу о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, „негуманным“, т.е. отпавшим от своей сущности» . Хайдеггер отсчитывает рождение гуманизма от Рима, где под гуманизмом понимается культивирование человечности, в той или иной мере обращенное к греческому миру, к античности и противопоставляемое варварству готики.
      Гуманизм метафизичен, и это означает: он не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу, не понимает и не знает этот вопрос. Хайдеггер уверен, чтобы разорвать «этот замкнутый метафизический круг» следует посреди господства метафизики задать вопрос «Что такое метафизика?» и даже вводить на первых порах вопрос о бытии как метафизический (так был, например, введен вопрос о Ничто в лекции «Что такое метафизика?»). Метафизический гуманизм считает, что рацио, заложенное в механизм целеполагания, является подлинной сущностью человека, в основе этого мнения лежит метафизическая трактовка человека как animal rationale. Но, по мысли Хайдеггера, не в разумности, личности, душе, теле покоится существо человека – «человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия» . Такую возможность услышать бытие для человека, доступность человека бытию, стояние в просвете бытия Хайдеггер обозначает термином «эк-зистенция», постигая существо человека так: «То, что есть человек,… покоится в его эк-зистенции. Так понятая эк-зистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отдичие от essentia как возможности» .
      Основная черта, составляющая так понимаемую эк-зистенцию, – экстатическое выступление в истину бытия. На ней основывается различие остальных живых существ и человека – человек из своего бытия как такового выступает в истину бытия и стоянием в ней хранит существо бытия.
      Сартровское положение, что существование предшествует сущности, высказанное им в работе «Экзистенциализм – это гуманизм», по мнению Хайдеггера, является метафизическим, несмотря на то, что Сартр оборачивает традиционный средневековый тезис. И в этом смысле, считает Хайдеггер, тезис Сартра не имеет ничего общего с тем, что было сказано в трактате «Бытие и время» , например, таким образом: «Субстанция человека есть экзистенция» . Латинский термин «субстанция» Хайдеггер сводит к греческому слову усия и понимает его как «пребывание пребывающего и одновременно само пребывающее». Этот тезис из «Бытия и времени», подвергнутый феноменологической деструкции, звучит так: «способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия» Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 201.]. Этим определением, которое Хайдеггер называет сущностным, не отвергаются гуманистические определения человека как animal rationale, личности, душевно-духовно-телесного существа, которые, по мысли Хайдеггера, еще не достигают собственно достоинства человека , и в этом смысле мысль Хайдеггера (а именно «Бытие и время») противостоит гуманизму. «Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще не достаточно высоко» . Причисление Сартром хайдеггеровской философии к атеистическому направлению экзистенциализма Хайдеггер оценивает как опрометчивое, ошибочное заявление, отмечая, что мысль, ориентирующаяся на истину бытия, не может быть ни теистической, ни атеистической.
      Таким образом, Хайдеггер приходит к выводу, что «при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции» . Вхождение в просвет бытия и сохранение истины бытия – вот к чему призван человек в своей пассивности по отношении к Бытию. Хайдеггер многократно подчеркивает, что человек не властелин, а пастух бытия. И это отношение человека по отношению к бытию предпослано самим бытием. Но иногда случается так, что человек забывает истину бытия под напором сущего – эта ситуация описана Хайдеггером в «Бытии и времени» как «падение». И только поэты и мыслители дают иногда слово истине бытия в своем речении. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер указывает как на таких на Гераклита и Гельдерлина. Мысль об истине бытия по этим причинам не является систематичной, а историчной, как исторична и эк-зистенция человека. Получается, что Хайдеггер развивает гуманизм «странного рода», который мыслит человека из его близости к бытию, который постигает существо человека как полностью зависимое от истины бытия с ее историей. Это дает повод Хайдеггеру заметить, что мысль, развернутая им, не является ни экзистенциализмом, ни гуманизмом, хотя Хайдеггер здесь оперирует термином «эк-зистенция», определяя его как «Эк-статическое обитание вблизи бытия. Она (т.е. экзистенция – О.С.) есть пастушество, стража, забота о бытии» . Но мыслить бытие – значит мыслить человечность человека, ведь он – на службе бытия, «пастух бытия», «сосед бытия»; и в этом смысле мысль Хайдеггера оказывается в высшей степени гуманистичной, более чем все указанные виды гуманизма.
      Итак, Хайдеггер пытается мыслить бытие не опираясь ни на метафизику, ни на мифологию. И эту попытку Хайдеггер свершает поэтапно. Если в «Бытии и времени» еще устойчиво присутствует субъективизм в самой постановке вопроса, то в работах после «поворота» Хайдеггер реализует последовательную позицию преодоления трансцендентального горизонта в вопросе о бытии. В работах, относящихся к этому периоду, Хайдеггер выявляет стояние в открытом как предпосылку любого говорения и суждения о сущем (в докладе «О сущности истины»). Далее этот же вопрос был развит в статье «Исток художественного творения», где он уже артикулируется как вопрос о «зиящей средине». Здесь, в «Письме о гуманизме», об этом вопросе идет речь в связи с определением существа человека. Человек показывается Хайдеггером в этой работе как существо, которому дано стоять в просвете бытия, выстаивать в нем, и более того, даже хранить свечение. Исходя из этого эк-зистенция объясняется как место, в котором устраивается истина бытия, как стояние в просвете. На основании этого можно заключить, что философия Хайдеггера не является экзистенциализмом, как бы этого не хотел Сартр. На это указывает и сам Хайдеггер, и многие исследователи, мнение одного из которых здесь уместно привести. Речь идет о книге Петера Кардорфа , которая привлекает оригинальностью изложения и стиля. Кардорф считает, что Хайдеггер не является ни экзистенциалистом, ни мистиком, вопреки многим расхожим мнениям о нем, хотя иногда называет философию Хайдеггера «жестом святого», а самого Хайдеггера именует «патетиком мистики» .
      Период бытийно-исторического мышления в философии Хайдегера не исчерпывается затронутыми нами работами. Мышление «позднего» Хайдеггера об истине бытия продолжается дальше, после написания этих работ – в «Истоке художественного творения», в «Вопросе о технике», в статье «О сущности истины» и других работах, где Хайдеггер пытается мыслить истину бытия уже как «событие».

Глава 3
Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли
( М.Я. Корнеев)

Эпилог

      Рассмотрение этого вопроса вызвано прежде всего тем, что в трудах Хайдеггера, относящихся к периоду до так называемого поворота (Kehre), практически невозможно найти каких-либо прямых обращений к восточной мысли, ее выдающимся представителям прошлого. И в то же время в ряде из них, и главным образом в «Бытии и времени» улавливаются отдаленные отзвуки размышлений мудрецов Востока. Поэтому встает вопрос о том, как, через кого или через что он уже в ранний период своего творчества, возможно, начал испытывать, наряду со все возрастающими своим интересом к грекам, прежде всего досократикам, пока во многом скрытую, неясную потребность приобщиться к нечто сокрытому, потаенному, содержащемуся в незападном, неевропейском мышлении. И, нам кажется, что частично ответ на этот вопрос следует искать в определенной исторической тенденции в немецкой мысли – ее стремления выйти за горизонт только немецкого мышления, в частности в направлении к восточному мышлению, в целях либо частично обосновать, дополнить свои отдельные выводы учения, либо противопоставить западное мышление, в том числе и философию, восточному мышлению, восточной философии в особенности. Вероятно, тот дух Востока, который витал в умах многих выдающихся философов, ученых Германии, не мог не наложить определенного отпечатка и на мировоззрение Хайдеггера, на его философское творчество, на самый стиль его философствования в поздний период, который мы бы условно назвали в конце концов «маргинальным», то есть нечто средним между европейским и восточным, но все же больше европейским. Нам представляется, что Хайдеггер, блестяще подготовленный в историко-философском и теологическом плане мыслитель, написавший еще в 1913 г. диссертацию «Учение о суждении в психологизме», а в 1915 г. работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях», не мог совершенно не замечать востоковедной интенции в немецкой мысли. К сожалению, в хайдеггериане на этот момент не обращается сколько-нибудь достойного данного предмета рефлексии внимания. В труде Вальтера Бимеля «Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций)», (Урал, 1998, перевод с немецкого издания 1973 г.), вообще нет упоминаний о востоковедных исканиях Хайдеггера. Акцент сделан на его интерес к грекам и диалоге с рядом классиков европейской философии. Осознавая, что вопрос о влиянии или отсутствии влияния востоковедной интенции на Хайдеггера требует специального исследования, мы попытаемся представить лишь абрис этой интенции в немецкой мысли в историко-философской перспективе.

§1. У истоков востоковедных исканий: от Альберта Великого до Николая Кузанского

      Первые помыслы, намерения в этом плане мы находим уже у Альберта Великого (XIII в.), который впервые в истории немецкой мысли (теологической, философской и естественнойнаучной) свою космологическую концепцию строил на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской космологии. Как писал известный немецкий историк философии средних веков А. Штёкль (автор трехтомного издания «Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. I-III Mainz 1864–1866): „Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабо-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст и пользоваться для этой цели всеми другими, находившимися в его распоряжении, средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне“ (курсив наш – М.К.). В. Вундт считает Альберта Великого, наряду с Фомой Аквинским, «одним из влиятельнейших схоластических писателей», которые стремятся «дополнить теологию философией, объединяющей все виды знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени, ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям» , (курсив наш – М.К.). Фулье «История схоластики: Конспект истории схоластики» называет Альберта Великого «магом за свои научные знания», «кудесником за его ученость в области явлений природы», подчеркивая при этом, что он, как и Фома Аквинский, его ученик, получили «поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени» переводами на латинский трудов Аристотеля и учениями арабов и некоторых выдающихся еврейских философов, живших в Испании (прежде всего Маймонид, XIII в.) .

  • Страницы:
    1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25