Библейский период принято разделять на несколько этапов[39]:

1. Эпоха патриархов (XVI–XV вв. до н. э.), когда западносемитское племя «хабиру» или «хапиру», к которому, судя по всему, принадлежали библейские патриархи, мигрировало по территории Благодатного полумесяца, а затем осело на территории Ханаана. В этот период выделяются первые родовые группы израильтян, ставшие основой будущего еврейского народа. Этот процесс, хотя и в значительно мифологизированном виде, описан в истории странствий Авраама, Исаака, Иакова и его двенадцати сыновей. В этих племенах, или коленах, как называет их Библия, был патриархальный уклад, при котором глава рода олицетворял собой весь род. В его руках была абсолютная власть, вплоть до вынесения смертных приговоров (Быт. 38:24). Высшим выражением власти патриарха были эпитеты, с которыми обращались к божеству: «Бог Авраама», «Бог Исаака», «Бог Иакова», свидетельствующие об «исключительно близкой связи между семейным божеством и главой рода»[40]. Эта связь, в свою очередь, во многом определяла структуру общества, его жизненный уклад и форму существовавшего в нем культа. Кочевой образ жизни, родоплеменные отношения, патриархат, а с другой стороны, общение с другими народами, населявшими территории миграций хапиру, значительно повлияли на правовые нормы у древних евреев. На этом этапе еврейское судопроизводство походило на системы, существовавшие во многих других обществах, где господствовали родо-племенные отношения. Право было в основном прецедентным, хотя, по-видимому, именно в этот период законодательство стало обретать форму систематического, прежде всего в сферах, касавшихся брачных отношений и вопросов наследования[41]. Одной из главных характеристик этого периода стало стремление к обособлению от народов, населявших Ханаан, в основе которого лежало представление об особом Завете, заключенном патриархами с Богом (Быт. 15, 17, 26, 28, 32). Возникнув на заре формирования этноса, эта идея стала доминантой сознания, определившей все его дальнейшее развитие, подчинившей все сферы жизни как народа в целом, так и каждого иудея в отдельности[42]. Однако на данном этапе, хотя и четко обозначенное, представление о Завете и избранности еще не было столь доминирующим, как в последующие эпохи, и проявлялось в основном в виде запрета женитьбы на дочерях соседних народов (Быт. 24:1–6; 28:1–9); что же касается других сфер законодательства и религиозного культа, то они имели много общих черт с законами и культами соседних народов[43].

2. Период Исхода (XIII в. до н. э.) ознаменовался такими событиями, как выход евреев из Египта, их странствия по пустыне и синайское откровение. Повествование об Исходе и сорокалетнем скитании по пустыне, запечатленное в Пятикнижии, представляет собой собрание преданий и мифов, с более поздними добавлениями и редактурой. Несмотря на то что именно этот этап еврейской истории подвергся наибольшей идеализации, а также на то, что часть исследователей вообще отрицают историчность отдельных или даже всех описанных событий этого периода[44], можно предположить, что именно в тот период началось формирование еврейского этноса и возникло ядро первого законодательного свода – Декалога. Как отметил Ф. М. Кросс[45], большинство архаических фрагментов четверокнижия (первые четыре книги Библии), иногда мифологических, иногда исторических, в основном отображают один процесс – формирование еврейского народа. В ходе этого процесса в сознании евреев произошло принципиальное изменение: если раньше, когда они осознавали себя всего лишь разрозненными кланами, члены которых связаны кровно-родственными отношениями и во главе которых стоит патриарх, олицетворяющий собой высшую законодательную и исполнительную власть, поскольку именно он носитель Завета с Богом, то теперь возникает представление о том, что каждый человек, обрезанный и ставший частью народа Божия (‘am Yahveh), становится носителем Завета и лично ответственен перед Богом за исполнение данного им закона (Исх. 19:3–8). Весь народ, а не только его предводитель, готовится к получению откровения, затем стоит на горе Синай, видит и слышит Бога и принимает на себя ответственность за исполнение сказанного (Исх. 19:10–25; 20:19–21), то есть именно здесь появляется идея закона как Божественного откровения, непреложного для всеобщего исполнения. И хотя в полной мере представление о личной ответственности сформировалось в еврейской традиции гораздо позже, здесь мы четко видим ее зарождение.

Детальный анализ законодательства, существовавшего на этом этапе, не представляется возможным по причине трудности выделения аутентичного материала. Но с уверенностью можно говорить о том, что поскольку, как в период Исхода, так и затем, в период Судей, израильский народ все еще представлял собой союз племен, в котором определяющее значение имели кровно-родственные связи, наиболее активно шло развитие законов, регулирующих именно внутриродовые отношения (в частности, кровная месть и брачное законодательство).

Согласно библейскому тексту, во время странствий по пустыне у евреев сложилась первая судебная система (Исх. 18:1– 27): иерархическая структура, во главе которой стоял верховный судья, Моисей. По мнению большинства библеистов, тот факт, что судебная система была создана по совету тестя Моисея, священника Мадиамского, указывает на древность этого рассказа и на возможное действительное заимствование подобной системы у мадианитян[46]. Предшествовавшая модель, когда единственным судьей был сам Моисей, соответствовала древнеегипетской практике, где по крайней мере несколько дней в году к фараону с жалобой мог обратиться любой человек. Вместе с тем она определялась пророческим статусом Моисея – суд, как и закон, считался Божественным: «…народ приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю уставы Божии и законы Его» (Исх. 18:15–16). Но подобная система по мере формирования союза племен стала слишком примитивной. Теперь судебная система усложнилась, став иерархичной (18:21): малые суды работали постоянно, а к верховному судье люди обращались лишь в крайних случаях. Интересно, что обновление системы, хотя и было инициировано «снизу», было принято и одобрено Богом (18:23–26). В этом контексте следующий далее Декалог и остальные своды законов оказываются как бы обращенными не только ко всему народу, но и ко вновь назначенным судьям в особенности. В результате в иудаизм попадает зерно, проросшее много веков спустя в виде идеи о том, что «Тора не в небесах», о том, что знание закона и умение применять его в жизни заменяет Откровение, столь важное на ранних этапах становления народа и религии.

3. Период судей (XII–XI вв. до н. э.) – время завоевания и расселения евреев в земле Ханаана, описанный в библейских книгах Иисуса Навина и Судей[47]. Первое повествование – идеологически выдержанный и сильно обработанный редактором текст, служащий скорее свидетельством развития государственной мысли периода Царств. Второй текст – гораздо более древнее, больше соответствовавшее действительности изложение событий, в определенной мере подтвержденное археологическими данными, в котором, в частности, содержатся некоторые ценные сведения об эволюции законодательства и судебной системы.

В период Судей, который можно охарактеризовать как эпоху раздробленного сосуществования еврейских племен, когда каждое колено управлялось харизматичным лидером, носившим титул судьи, который и олицетворял законодательную и исполнительную власть. Но вместе с тем, судя по всему, все колена продолжали признавать существование некоего общего для всех богоданного закона, о чем свидетельствует история об убийстве наложницы Левита и последовавшей вой не, в которой в знак возмездия против колена Вениамина, к которому принадлежали убийцы, ополчились все остальные племена (Суд. 19–20).

Судьи были, прежде всего, военачальниками, и их основной задачей была защита рода от набегов соседних народов. Несмотря на титул «судьи», ни в одном из рассказов о судьях нет описаний вершимого ими суда. Лишь книга Руфь говорит: «В те дни, когда управляли (букв. судили) судьи…» (Руфь 1:1). Судьи, описанные в одноименной книге, были скорее «спасителями», «искупителями» Израиля (Суд. 3:9, 31 и др.). Именно в этот период в юридической мысли иудеев возникает понятие гоэль – искупитель. Глагол гааль переводится как «выкупать» или, более образно, «поступать как сродник», что подразумевает следующее: месть за кровь члена рода (Числ. 35:19–27), выкуп собственности, проданной бедным членом рода (Лев. 25:25–33), выкуп родственника, проданного в рабство за долги (Лев. 25:48–49), женитьбу на вдове брата или другого близкого родственника для того, чтобы продолжить его род (Руфь 3:9, 12–13)[48]. Все это указывает на то, что, перейдя к оседлому образу жизни и создав коалицию племен, израильтяне по-прежнему мыслили категориями рода. В контексте подобных представлений не удивительно, что на судью возлагались функции главы рода, и теперь он, а не патриарх оказывался связанным с Богом особыми узами. Бог, Отец, Божественный предок, был искупителем, гоэлем, всего Израиля, а судья был искупителем рода. Учитывая эту связь, понятно, почему судья, военный лидер, фактически не имевший к юридической системе никакого отношения, становился «воплощенным законом».

Главной судебной инстанцией, видимо, были старейшины или именитые горожане. Сам же суд происходил в воротах (Суд. 9:6; 20:5; Руфь 4:1-12), представлявших собой центр городской жизни, где люди встречались, обменивались новостями, торговали (4 Цар. 7:1). Похоже, что должности судьи как таковой не было. Суд представлял собой «суд присяжных»: для вынесения решения приглашались проходившие мимо горожане, имевшие право голоса в общинных делах: «Вооз вышел к воротам и сидел там. И вот, идет мимо родственник, о котором говорил Вооз. И сказал ему [Вооз]: иди сюда и сядь здесь. Тот зашел и сел. [Вооз] взял десять человек из старейшин города и сказал: сядьте здесь. И они сели». (Руфь 4:1–2)[49]. Возможно, что в таком суде не было и распределения функций: свидетель мог участвовать в голосовании, то есть быть одновременно и судьей. Переход судебной власти от главы рода к совету старейшин подтверждается, в частности, тем, что отцу больше не принадлежит право выносить смертный приговор: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, не повинующийся голосам отца своего и матери своей, и они наказывали его, но он не слушает их, то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания, и скажут старейшинам города своего: „сей сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница“; тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти; и так истреби зло из среды себя, и все Израильтяне услышат и убоятся» (Втор. 21:18–21).

Одним из наиболее значительных событий этого периода стало появление нового типа законов. В своем, ставшем знаковым исследовании «Происхождение израильского закона»[50] А. Альт выделил две формы законов, представленных в Библии: аподиктические и казуистические. Предложенное им деление неоднократно подвергалось критике, но все же большинство исследователей в той или иной мере разделяют его точку зрения[51]. Согласно Альту, для кочевого периода были характерны аподиктические законы, от греческого «неопровержимый». Эти законы не привязаны к месту и времени, а, напротив, поднимаются над частными случаями, превращаясь в абсолютные истины. Их формулировки императивны, идет ли речь об утвердительных или отрицательных принципах. Аподиктические законы, по мнению Альта, делятся на четыре группы. 1. Законы, относящиеся к преступлениям, караемым смертью. Обычно они имеют стандартную формулировку и заканчиваются словами mot jumat – «смертью умрешь»: «Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (Исх. 21:12). 2. Законы, относящиеся к преступлениям, караемым проклятием, также имеющие стандартною формулировку, начинающиеся словом арур – «проклят»: «Проклят злословящий отца своего или матерь свою…» (Втор. 27:15–26). 3. Законы, применяющиеся к тем, кто вступает в табуированные формы сексуальных отношений (Лев. 18:6-25). 4. Декалог (Исх. 20; Втор. 5).

По мере перехода к оседлому образу жизни, то есть как раз в период Судей, начинает активно развиваться казуистическое законодательство. Название этой группы происходит от латинского casus – «судебный прецедент», и, соответственно, к ней причисляются законы, относимые к конкретным случаям. Их формулировки состоят из сложноподчиненных, условных высказываний, в которых вначале излагается предполагаемый случай, а за ним следует основное суждение, определяющее меры воздействия (если… то): «Если кто ударит раба своего, или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан» (Исх. 21:20). Значительная часть казуистических законов регулирует взаимоотношения внутри общины, появляются законы, касающиеся собственности, наследия, даже рабовладения. В основе многих законов лежит принцип талиона (lex talionis), регулировавший жизнь общины, по-видимому, уже в предыдущие периоды[52]. Интересно, что в некоторых случаях законы талиона предусматривали денежную компенсацию («Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват; но если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти; если на него наложен будет выкуп, пусть даст выкуп за душу свою, какой наложен будет на него» (Исх. 21:28–30)), а иногда прямо говорилось, что таковая неприемлема: «И не берите выкупа за душу убийцы, который повинен в смерти, но его должно предать смерти» (Числ. 35:31). Сложно сказать, когда именно были сформулированы те или иные законы. Очевидно, что к периоду Судей часть из них была хорошо известна и применялась, часть, возможно, существовала в несколько ином виде, но именно теперь они стали превращаться в систематическое законодательство.

Судя по всему, в период завоевания земли начинают формулироваться общие законы, касающиеся ведения священной войны (Втор. 20), законы, регулирующие включение в общину, возможно связанные с обрядом обновления Завета (Исх. 12:48–49; Лев. 12; Иис. Нав. 8:30–35; 24:25–28), а также законы о хереме и карете – о земном или Божественном отделении от общины (Исх. 30; Лев. 7; Числ. 15). История развития этих законов очень сложна, некоторые ее этапы проследить невозможно, но корни традиции уходят именно в период завоевания и расселения иудеев в Ханаане.

Наряду с законами, регулирующими жизнь людей, у иудеев существовало архаичное представление о том, что человека может судить сам Бог, поскольку «на всяком месте Очи Господни, они видят злых и добрых» (Притч. 15:3). Уже в предании о жизни Авраама рассказывается история о Содоме и Гоморре (Быт. 18–19), уничтоженных за неправедность. В истории Исхода Бог также действует как судья: например в Числах 16–17 есть рассказ о том, как Бог выбрал род Аарона в священники, убив Корея, оспаривавшего его власть. Позже подобного рода истории повторяются в Библии неоднократно, в частности в книге Иисуса Навина, гл. 7, рассказывается история Ахана, взявшего заклятое имущество из Иерихона, за что на весь его род обратился Божий гнев. Причем в этой истории, точно так же как и в истории с Кореем, Бог не просто покарал Ахана, но устроил своего рода следствие, показав виновного всему Израилю. Более того, «Божий суд» оказывается вполне узаконенной процедурой, например в случае с обвинением женщины в супружеской измене (Числ. 5:11–31). Как уже отмечалось, образ Бога, карающего человека, совершившего преступление втайне, скорее архетипичен, поскольку соответствует общечеловеческим представлениям о высшей справедливости. Однако по мере развития у евреев государственности и культа, выделения сначала нескольких, а затем единого религиозного центра, по мере выкристаллизовывания монотеистических представлений, представления о Божественной справедливости и воздаянии обретают все более и более яркую окраску. Если в период миграции и оседания речь идет скорее об интуитивном представлении о существовании некоего общего для всех людей идеала истины, милосердия, справедливости, то позже эти представления обретают доктринальный характер. С этой точки зрения период судей оказывается отправной точкой для этого процесса, поскольку жизнь судей, прежде всего Гидеона (6–8), Иеффая (11) и Самсона (113-16), оказывается примером реализации этих абсолютных принципов, назиданием всему Израилю.

4. Эпоха Царств (XI–VI вв. до н. э.), сначала единого царства, управлявшегося Саулом (конец XI в. до н. э.), Давидом (конец XI – начало X в. до н. э.) и Соломоном (X в. до н. э.), а затем двух разделенных государств – Северного, Израильского царства (930–722 гг. до н. э.) и Южного, Иудейского (930–586 гг. до н. э.), – период наиболее активного становления государственности[53]. Меняется общественный строй, появляются новые институты власти, значительно изменяется культ – все это ведет к изменениям в юридической сфере.

Прежде всего, активно разрабатывается юридическая терминология. В обиход входят такие понятия, как «мишпат» – «суд, правосудие», «риб» – «тяжба», «хок» – «постановление», «тора» – «закон» и др., речь о которых пойдет далее. Меняется и судебная система. Место глав рода или судей занимает царь, в руках которого оказывается основная законодательная и исполнительная власть (1 Цар. 8: 11–20), хотя по-прежнему продолжают существовать местные органы судопроизводства (3 Цар. 8:1)[54]. Местные суды по-прежнему собирались в городских воротах, и заседали в них именитые горожане или старейшины (3 Цар. 8-11; Плач 5:14). Есть свидетельства, согласно которым члены местных судов назначались царем (например, 2 Пар. 19:5-11), но вопрос взаимосвязи между судами старейшин и судами, назначавшимися царем, остается неясным. Царь вершил свой суд единолично (1 Цар. 8:5; Пс 71:1–4; Иер. 22:15–16), возможно в специальном «зале суда» (3 Цар. 7:7). Как взаимодействовали эти две судебные системы, остается не совсем понятным. Логично предположить, что царский суд считался высшим и в него обращались с делами, которые не могли разрешить местные суды. Но, может быть, люди могли обращаться к царю непосредственно, минуя местный суд. Так, судя по всему, в известной истории о двух блудницах, пришедших к Соломону, чтобы поделить ребенка, они пришли прямо к царю, известному своей мудростью (3 Цар. 3:16–28). В 4 Цар. 6:26–29 описано, как в осажденной Самарии некая женщина бросилась к проходившему мимо царю Иораму, ища праведного суда. Интересно, что и в этом случае дело касалось жизни ребенка. В третьем случае (4 Цар. 8:3–6) к Иораму обращаются с имущественным вопросом.

Царь был не просто ключевой фигурой социальной системы, появилось представление о том, что Завет, некогда заключенный с коленами Израиля, трансформировался, став Заветом с домом Давида, представляющим Израиль (2 Цар. 7:817)[55]. Его главной задачей было обеспечение порядка в государстве. Он был воином (1 Цар. 8:20), судьей (1 Цар. 8:5; 2 Цар. 12:1-15; 14:1-24; 15:1–6; 3 Цар. 3; 21:1-20; 2 Пар. 19:4-11) и священником (1 Цар. 13:10; 14:33–35; 2 Цар. 6:13, 17; 24:25; 3 Цар. 3:4, 15; 8:62; 9:25; 12:32; 13:1; и др.)[56]. Но вместе с тем фактическая власть в государстве, на разных этапах его существования, принадлежала еще и пророку, и первосвященнику. За несколько веков истории Израильского и Иудейского царств роль каждой из сторон неоднократно менялась. Например, в годы установления монархии пророк помазывал царя, избранного Богом, был своего рода гарантом его власти. Таковы, прежде всего, Самуил и Нафан. Позже, когда власть стала наследственной, пророк стал либо придворным должностным лицом (лжепророк Седекия, сын Хенааны) (3 Цар. 22), либо проповедником, скорее представлявшим оппозицию. Например, Исайя (Ис. 7) и Иеремия (Иер. 37), не будучи придворными пророками, были вхожи к царям и часто обращались к ним с назиданиями, а Амос, Михей и Осия, «народные» пророки, вообще были противниками монархии.

Пророки, в отличие от царей, не имели непосредственного отношения к юридической системе. Они не могли судить, не могли устанавливать законы, но они, будучи носителями Божественного откровения, были одновременно и носителями Божественного, абсолютного закона. Сутью любого пророчества было не описание грядущих событий (это был, скорее, метод воздействия), но призыв к людям об исполнении Завета. Никогда, со времен синайского откровения, идея Завета не звучала так остро, как в период царств – эпоху пророков. В этот период четко формулируется понятие святости: святой народ живет на святой земле до тех пор, пока соблюдает святой закон. Нарушая закон, народ перестает быть святым и теряет право проживания на святой земле. Царь, как главный человек в государстве, на которого возложена ответственность за всех остальных граждан, оказывается ответственным именно за соблюдение Завета, прежде всего им самим, а также его подданными. В этом контексте не удивительно, что пророки, как носители высшего закона, оказываются судьями над царями, которые сами были верховными судьями. Один из самых ярких тому примеров – история Давида и Вирсавии (2 Цар. 11–12), когда пророк Нафан, осуждая Давида, рассказывает ему притчу, и Давид, сам того не осознавая, выносит приговор самому себе. Конечно, пророки не могли наказать царя или народ в соответствии с требованиями закона, они были скорее провозвестниками Божественного суда. Они увещевали, оглашали приговор, выступали свидетелями, но воздавал Бог (Ис. 65:6–7; Иер. 16:18; Иезек. 7:1–5 и др.).

Развитие описанной выше концепции святости связано со значительным развитием культа, произошедшим в этот период. С момента появления ковчега Завета, внутри которого хранились скрижали с Декалогом (Исх. 25), иудаизм все более и более превращается в религию одного Бога и одного святилища. Со времен царя Соломона, когда местом хранения ковчега был выбран Иерусалим, иудаизм, в большой мере, становится религией Храма. Храм оказывается зримым воплощением Завета: святыня Храма – ковчег Завета, сердцевина которого – скрижали с законом. Центральная идея иудаизма – Завет Бога с избранным народом, суть которого – исполнение закона. С этой точки зрения можно сказать, что именно в этот период иудаизм начинает осознавать себя как религия закона. Не удивительно, что это осознание ведет к активному осмыслению самых разных аспектов проявления этого закона[57].

Прежде всего, четко формулируются законы ритуальной чистоты, представляющие собой основу сложившегося позже Кодекса святости (Лев. 17–26), а также законы, связанные с жертвоприношениями и благосостоянием храма и священства (например, законы о десятине (Втор. 14), о части жертв, отдаваемой священникам (Втор. 18), или законы о приношении первых плодов (Втор. 15:19–22)). Развивается семейное (например, законы о почитании родителей (Исх. 20:12; Лев. 20:9; Втор. 21:18–21)), о первенцах (Числ. 3:12–13; Втор. 21:17), о наследовании (Втор. 21:15–17), брачные законы (Втор. 20, 22, Числ. 5:11–31)), имущественное (Лев. 25; Втор. 23–24), уголовное (Исх. 20:13–17; 21–22 и др.) право. Появляется целая группа законов, регламентирующих деятельность различных должностных лиц: царей (Втор. 17:14–20), пророков (Втор. 13, 18), судей (Втор. 17:8-13), а также упорядочивающих процедуру суда (Втор. 17:8-13; 19:15–21).

Все эти законы воспринимаются как части единой системы, и потому именно теперь у евреев появляются законодательные своды (4 Цар. 22:8), считающиеся богооткровенными, регулирующими самые разные стороны человеческой жизни, от общественной и ритуальной до частной. Вершиной развития законодательной системы стала реформа, начатая царем Езекией (727–698 гг. до н. э.) (3 Цар. 18) и законченная царем Иоси ей (639–609 гг. до н. э.) (4 Цар. 23:4—24). Основной целью реформы было очищение иудаизма от влияния иноземных религий и централизация культа в Иерусалиме. Но благодаря установившейся в этот период тесной связи между религией и законодательством, реформа затронула и юридическую сферу, благодаря чему появилась книга Второзаконие, где еврейский закон сводился в единое целое. Некоторые законы, представленные во Второзаконии, очень древние, но теперь они обретают новую форму, продиктованную новыми историческими и социально-политическими обстоятельствами. Таковы, например, закон о седьмом годе (ср. Исх. 21:1-11; Исх. 23:10–11 и Втор. 15) или закон о первых родах и перворожденных (Исх. 13:2, 11–16; 22: 28–29; 34:19–20 и Втор. 15:19–23)[58]. Реформа Иосии подтолкнула формирование Торы. Изначально этот термин применялся только ко Второзаконию, и именно эта книга приписывалась Моисею (Втор. 31:9), и похоже, что именно Второзаконие стало первой книгой, получившей статус Священного Писания (4 Цар. 23:1–3). В других частях Пятикнижия, прежде всего в Кодексе святости, понятием «тора» вводились отдельные небольшие собрания предписаний: Закон о жертве повинностей (Лев. 7), или Закон о родившей (Лев. 12:7), или Закон о назорее (Числ. 6:13) и др. Видимо, именно в правление Иосии все эти части начинают объединяться в одно законодательство, которое в период Плена составило ту Тору, которая сохранилась до нашего времени. Соединение культовых законов со светскими привело к тому, что знание закона стало прерогативой не только священников, но и мудрецов, что оказалось очень важным после разрушения Храма, когда священство ослабло и наибольшим влиянием в обществе стали пользоваться именно мудрецы книжники. Несомненно, что в полной мере секуляризация закона произошла в период Второго Храма, особенно после его разрушения, но начало этому процессу было положено реформой Иосии[59].

Несмотря на активное развитие государственности, законодательства и судебной системы, израильское общество продолжает оставаться очень традиционным, благодаря чему продолжает существовать прецедентное право (например, суд Соломона (3 Цар. 3:16–28)), и право, основанное на традиции (4 Цар. 17:41). Следует отметить, что эти правовые формы не отмирают и дальше, более того, в талмудическую эпоху прецедентное право становится доминирующим, поскольку основано на прецедентах, частных случаях, в которых каждый раз, по представлениям иудеев, проявляется воля Бога и каждый из которых священен. Традиционное же право сохраняется благодаря тому, что в рамках еврейской религии Бог, дающий закон, всегда осознавался как «Бог отцов», открывающийся в истории, а, следовательно, весь опыт предков, даже выходящий за рамки кодифицированного текста, в определенной мере священен.

Еще одним следствием традиционности еврейского общества была устная речь, превалировавшая в суде, как царском, так и местном. В Библии неоднократно подчеркивается важность устных свидетельств (Числ. 35:30; Втор. 17:6; 19:15) и клятв (Исх. 22:10–11; Числ. 5:21), и даже приговор выносился устно (1 Цар. 3:27). Не принято было записывать и разного рода договоры (3 Цар. 20:39–41), хотя в самом конце периода царств, в книге пророка Иеремии, появляются свидетельства о том, что постепенно начинает распространяться письменное общение, в том числе и в юридической сфере (Иер. 32:11).

5. Вавилонский плен и послепленный период (VI–IV вв. до н. э.). Период рассеяния, начавшийся для Северного Израильского царства с захвата Ассирией в 722 г. до н. э., а для Южного, Иудейского, – с захвата Вавилоном в 586 г. до н. э., ознаменовался несколькими важными событиями. Прежде всего – разрушением иерусалимского Храма, подтолкнувшим развитие так называемого внехрамового иудаизма, центром которого стали ученые, книжники, изучавшие закон, а не священники, отправлявшие культ. Зародившаяся в этот период система изучения и толкования закона оказалась настолько практичной и востребованной, что не только позволила законоучителям занять одно из ведущих мест в иудейском обществе, но и сохранить это положение на протяжении всех последующих эпох, вплоть до сего дня. Даже после 538 г. до н. э., когда Вавилон был захвачен Персией и евреям было позволено вернуться в Иудею и отстроить Храм, когда спустя несколько десятков лет священство обрело былую силу, когда у Израиля снова появились цари, иудаизм в значительной мере продолжал оставаться религией Закона, хранителями которого были именно мудрецы – раввины.

Не менее важным было и появление диаспоры в Вавилонии и Египте[60]. Именно из Египта до нас дошли документы, составленные солдатами еврейского гарнизона, служившего на острове Элефантина. Архив представляет собой собрание папирусов, датируемых V в. до н. э., около 60 из которых представляют собой юридические документы. Наличие в архиве других записей, охватывающих все аспекты жизни общества, позволило исследователям поместить описанную в них юридическую систему в контекст, отсутствующий в Библии[61]. В Вавилонии же, в условиях потерянного Храма, формируется Кодекс Святости (Лев. 16–26), в основе своей очень древний, но окончательно сложившийся только в процессе создания канона Священного Писания, в V в. до н. э.[62].

Жизнь вдали от Иерусалима в иной культурной среде привела к некоторой ассимиляции еврейского населения. Судя по документам, как из Вавилонии, так и из Египта, значительная часть уведенных в плен иудеев стала органичной частью окружавшего их языческого мира. Так, в Вавилонии евреи занимали самые разные социальные ниши, вплоть до придворных должностей. Подобное положение дел не означало полного отказа от иудаизма, но очевидно свидетельствовало о размывании его границ. Влияние вавилонской и персидской культур затронуло еврейскую традицию на самых разных уровнях: от лингвистического (распространение квадратного, арамейского, письма и восприятие различных терминов, например персидского «дат» – «закон», «традиция», вавилонских названий месяцев)[63] до религиозного (развитие эсхатологии, ангелологии)[64].

С другой стороны, жизнь в диаспоре стала стимулом для развития ярко выраженного национального самосознания, частным проявлением которого было стремление отделиться от окружавших народов, сохранив верность Завету и религии предков. В итоге диаспора на протяжении многих лет была хранительницей традиций, именно там стали появляться синагоги и дома учения, которые после возвращения части евреев в Иудею стали органичной составляющей иудаизма[65]. Именно эта среда породила книгу Есфири и книгу Даниила, именно из круга ревнителей вышли Ездра и Неемия, возглавившие возвращение иудеев и возрождение общины в Иерусалиме. Более того, благодаря влиянию «ревнителей», даже после того как евреям было разрешено вернуться и наиболее страстные сторонники идеи восстановления отбыли в Иудею, оставшиеся в Вавилонии евреи также признали Иерусалим своим культовым и законодательным центром.

Для евреев, кто предпочел возвратиться в Иудею, ключевыми событиями послепленного периода стали восстановление Храма (532–516 гг. до н. э.), знаменовавшее начало периода Второго Храма (Езд. 4–6), и реформы, проводившиеся Ездрой (ок. 459 г. до н. э.) и Неемией (ок. 445–432 гг. до н. э.) (Езд. 9—10, Неем. 7—10, 13).

Став сначала областью Вавилонии, а затем провинцией Персии, Иудея лишилась автономии, в том числе и судебно-законодательной. С одной стороны, евреи превратились в субъектов персидского права, поскольку были обязаны соблюдать общегосударственный закон, и именно персидский наместник назначал судей (Езд. 7:25–26). С другой – внутренняя жизнь общины регулировалась собственными законами, как традиционными (Неем. 8), так и новыми, продиктованными веяниями эпохи. Основной проблемой, с которой столкнулись возвратившиеся из вавилонского плена иудеи, стало влияние соседних народов и распространение в Иудее чужих культов. Против этого влияния в первую очередь и была направлена реформа Ездры – Неемии (например, постановление об изгнании иноземных жен и запрет на смешанные браки (Езд. 10), никогда не звучавший так категорично, как теперь).

Фактически в персидский период уже существовало три законодательных свода: Книга Завета (Исход), Второзаконие и Кодекс Святости (Левит), но следует понимать, что законы, записанные в них, вовсе не обязательно имели реальную юридическую силу и применялись на практике. Все эти тексты прежде всего отражали определенные богословские представления и представляли собой идеальный закон для идеального общества. В реальности же судьи исходили из незафиксированного традиционного права и просто здравого смысла. Подобное положение подтверждается, прежде всего, наличием расхождений в разных законодательных сводах, а также между законами, записанными в кодексах, и описаниями реальных исторических событий[66]. Примером подобного рода идеализации может служить предписание Левита (17:2–9), согласно которому иудеям было запрещено есть животных, заколотых вне Храма[67], или закон о смертной казни за прелюбодеяние[68].

Однако, несмотря на весь идеализм законодательной системы, отраженной в Пятикнижии, в послепленный период в сознании иудеев закрепляется представление, которое станет ключевым для всех последующих этапов развития законодательной системы: в ее основу кладется записанный закон, кодифицированный в Писании, признанном священным. Этот закон не может быть изменен, но может интерпретироваться и становиться основой для вывода новых законов мудрецами и законоучителями[69]. А эти выведенные законы оказываются своего рода адаптацией, ответом на меняющуюся реальность. Этот принцип, появление которого знаменовало завершение этапа библейского законодательства, сначала привел евреев к законодательному плюрализму, но позже стал основой талмудического права.

Одна из главных проблем, с которой сталкиваются библеисты-филологи, – отсутствие в Библии четких дефиниций, исчерпывающих сущность того или иного явления. В отличие от европейцев, воспитанных на греческой философии и риторике, иудеи на протяжении очень долгого времени мыслили не категориально, но скорее понятийно. Так, одно и то же слово могло обозначать и действие, и результат действия, и его участников, и определенные его этапы, равно как и абстрактные понятия, связанные с этим действием. Одним из наиболее ярких примеров можно назвать понятие «олам», означающее в зависимости от контекста пространственную бесконечность, временную бесконечность, мир, в котором мы живем, Вселенную. В значительной степени это связано с архаичностью мышления[70] и с древностью еврейского языка, в основе которого лежит система трехбуквенных корней. Значение каждого корня может быть очень разным в зависимости от огласовок, добавляемых к этому корню. Даже после столкновения с греческим миром, когда язык иудаизма обогатился значительным числом терминов, разработанных греческими философами[71], понятия, рожденные внутри Библейской традиции, избежали переосмысления и корректировки.

Центральное понятие иудаизма – мицва, традиционно переводимое как «заповедь, повеление». Термин этот восходит к корню цав – «приказывать». Обычно обозначает «приказание высшего по иерархии по отношению к низшему», в абсолютном смысле – «приказ Бога»[72]. Этимологически это понятие восходит к термину давар – «слово», «дело». Изначально именно словом давар обозначались божественные повеления.

Например, Декалог, традиционно переводимый на русский как «Десять заповедей», на иврите называется асерет хадиборт, то есть «Десять речений», где «речение» оказывается креативным, Божественным словом-действием, при помощи которого создается мир и все в нем, внутри которого заложено и поведение, и благословение за его соблюдение, и проклятие за несоблюдение. Позже, в эпоху Плена, неоднозначный термин давар вытесняется еще более сложным понятием мицва. Из множества терминов, сопоставимых с понятием «закон» в русском языке, мицва – наиболее общий. В Библии он употребляется для любого вида предписаний, от договора (Иер. 32:11) до наставления (Притч. 2:1, 3:1) и заповедей (Исх. 24:12). В раввинистический период было сформулировано учение о 613 заповедях, записанных в Пятикнижии: «613 мицвот даны Моисею, 365 запретов по числу дней солнечного года и 248 предписаний по числу органов человеческого тела» (Маккот 23б). Это учение отражало возникшее уже в Библии представление о всеохватности и абсолютности заповедей, воплощавших Божественную мудрость и высшую справедливость, открытую Богом человеку. Именно благодаря соблюдению заповедей жизнь человека обретает смысл и полноту, через следование им человек уже в этой жизни получает воздаяние: «О, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни, дабы хорошо было им и сынам их вовек!» (Втор. 5:29).

Другое слово, так обычно переводимое как «постановление, закон, декрет», – хок. В отличие от понятия мицва, связанного скорее с устной речью, хок этимологически восходит к корню хкк – «гравировать на камне»[73]. Первое значение этого слова никак не связано с законом, но означает любую гравировку или высекание: высекание каменной гробницы (Исх. 22:16), рисование на камне (Иез. 4:1), написание в книге (Исх. 30:8) и др. Но благодаря широко распространенной древней традиции гравировать законы на каменных или бронзовых таблицах (от Законов Хаммурапи до закона двенадцати таблиц), термин хок обрел значение «закон». Слово хок выступает синонимом слова мишпат («закон, предписание»). Альт[74] считал, что хоким – аподиктические законы, а мишпатим – казуистические, поскольку в большинстве случаев понятие хок вводит религиозные предписания: установления о праздновании Песаха (Исх. 12:14) и Суккота (Лев. 23:41), устав для священников, сынов Аарона (Исх. 29:9), постановление о непрерывно горящем в скинии светильнике (Лев. 24:3), об одеяниях священников (Исх. 28:43) и др. Тем не менее понятие «закон» не исчерпывает значений слова хок. В некоторых случаях это слово правильнее переводить как «традиция, обычай», например: «И вошло в обычай у Израиля, что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году» (Суд. 11:39). Возможно, подобное сочетание значений у одного слова как раз и указывает на сосуществование «официального» и традиционного права, о котором шла речь выше.

Второй, более сложный термин, также переводимый как «постановление, закон, предписание», – мишпат. Сложность этого понятия в том, что оно происходит от корня шфт и, наряду с указанными значениями, означает также «правление», «суд», «наказание», «правосудие», «место суда», «приговор», «время суда», «обычай», «эталон меры» и т. п., то есть это слово указывает фактически на любой аспект гражданского или религиозного администрирования[75]. Особенность этого глагола и его производных в том, что в отличие от всех синонимов, так или иначе связанных с русским словом «закон», он единственный указывает на закон как функцию власти в любом ее виде: царь, священник, судья, Бог. Более того, сегодня принято разделять власть на три ветви: законодательную, исполнительную и судебную. Слово мишпат объединяет все три, обозначая правление как таковое.

Самый общий термин, объединяющий хок и мишпат, – тора, опять же переводимый как «закон», но на этот раз закон в самом общем смысле, закон как идея, но вместе с тем и «учение», «наставление», поскольку слово тора – производное от корня ира, который наряду со множеством других имеет значение «попадать в цель» и «указывать путь» (другая производная этого корня – «морэ» – «учитель»)[76]. Г. Остборн[77] провел обширное исследование значений этого слова и выделил пять групп, связанных со словом тора: Бог, царь, священники, мудрецы, пророки. Все они могут стать источником закона или учения, обозначаемого как «тора». Изначально тора – именно культовый закон, в отличие от мишпат – гражданского. Так во Второзаконии (33:9-10) разделяются тора и мишпат: «Они [левиты], слова Твои хранят и Завет Твой соблюдают, учат законам (мишпатейха) Твоим Иакова и заповедям (торатейха) Твоим Израиля». Именно так, как свод особых инструкций, слово «тора» употребляется и в пророческой литературе (IX–V вв. до н. э.), но уже в послепленную эпоху, в книгах Ездры и Неемии, а также в литературе премудрости понятие «тора» начинает относиться к закону вообще и к наставлениям (в том числе и родительским, обращенным к детям (Притч. 1:8)) в частности. В определенном смысле понятие тора очень близко понятию мицва, поскольку мицва – заповедь, а Тора – собрание заповедей, Закон, одно из центральных понятий иудаизма, наполнение Завета.

Самый поздний из библейских терминов, тоже обозначающий «закон», – дат. Это персидское заимствование, которое в период Плена проникло в иврит и стало синонимом слов хок, мишпат и тора. Оно имеет значения «указ царя» (Есф. 3:8), «традиция, религиозный обычай» (Дан. 6:5)[78]. Со временем первое значение слова утратилось, и понятие дат стало применяться исключительно в смысле «религиозная традиция».

Тора, мицва, давар, хок, дат, мишпат – понятия очень тесно связанные. При желании этот ряд можно было бы продолжить, выделив еще несколько понятий, имеющих отношение к закону (наиболее полный из списков представлен в 118-м псалме). Человек иной культурной среды с трудом и далеко не в полной мере может уловить разницу между ними, но для иудея она была очевидна и необходима. Традиционно количество синонимов для обозначения того или иного явления определяет статус объекта в культуре. Так, эскимосы знают двадцать синонимов слова «снег», тогда как эвенки – пятьдесят, а русские едва ли насчитают восемь[79]. Обилие синонимов для слова «закон» указывает на важность этого понятия в иудаизме. Действительно, иудаизм с древнейших времен и по сей день был и остается именно религией закона. Его суть – скрупулезное следование закону, записанному в книге, которая так и называется Книга Закона. Закон – центр богослужения (скрижали с записанными на них заповедями лежали в святой святых Храма, а сегодня свитки Торы – главная составляющая любой синагоги), смысл жизни.

Слово суд также имеет несколько синонимов. Это многозначное слово мишпат, речь о котором шла выше, общесемитское архаичное слово дин и слово рив.

Если мишпат несет в себе идею справедливого суда, воздаяния, то слово дин означает скорее «верховный суд», решение которого не подлежит обсуждению. Именно слово дин употребляется в тех случаях, когда речь идет о царском суде или о суде Бога над человеком[80]. Рив – это скорее «тяжба, спор»[81]. Именно этим словом назван спор Иова с Богом. Иногда рив – это сама процедура суда, но иногда прецедент, который разрешается в ходе суда, который называется мишпат. Например: «И вставал Авессалом рано утром, и становился при дороге у ворот, и когда кто-нибудь, имея тяжбу (рив), шел к царю на суд (мишпат), то Авессалом подзывал его к себе и спрашивал: из какого города ты? И когда тот отвечал: из такого-то колена Израилева раб твой, тогда говорил ему Авессалом: вот, дело твое доброе и справедливое, но у царя некому выслушать тебя. И говорил Авессалом: о, если бы меня поставили судьею в этой земле! ко мне приходил бы всякий, кто имеет спор (рив) и тяжбу (мишпат), и я судил (хицдактив) бы его по правде» (2 Цар. 15:2–4). Здесь мы видим как разведение значений этих слов, так и их смешение.

Теперь обратимся к терминам, обозначающим в Библии «преступление» и «грех». Современные европейцы разграничивают два таких фундаментальных понятия, как грех и преступление[82]. Грехом мы называем «поступок, противный закону Божию; вину перед Господом» (В. Даль), тогда как преступление – «общественно опасное действие, нарушающее закон и подлежащее уголовной ответственности» (С. И. Ожегов). В библейской же традиции эти два понятия практически полностью синонимичны[83]. Связано это с тем, что закон, по которому живет общество, считается богоданным, и само общество оказывается теократическим. В этих условиях любое нарушение закона, даже такое, как, например, намеренное поедание верблюда, будет считаться преступлением и грехом. Принципиальное отличие библейских представлений о греховности и преступлении от современных европейских заключается в том, что первые основаны на архаичных представлениях о ритуальной нечистоте, скверне[84], тогда как основа вторых – забота о правах человека, члена социума. Сегодня даже в рамках христианской традиции, наследнице библейской, представление о скверне как силе, обладающей определенными физическими свойствами, практически утрачено. Вместе с тем именно идея нечистоты позволяет в некоторой мере разграничить нарушение закона, не являющееся грехом, от преступления, которое одновременно и грех. Дж. Клауанс[85] выделил две категории нечистоты: ритуальная, та над которой человек не властен (например, женщины после родов или после прикосновения к умершему), и моральная, под влияние которой человек подпадает добровольно, нарушая закон (например, сексуальные грехи, идолопоклонство, кровопролитие). Первое не считается грехом и снимается через очистительные ритуалы, второе – тяжелый грех, избавиться от которого можно только через наказание, покаяние и очищение, совершаемое первосвященником, но и первая и вторая разновидности нечистоты в равной мере разрушительны, поскольку нарушают святость Израиля и при ближайшем рассмотрении оказываются нарушением правильного порядка. Лучшим определением «греха» в данном случае будут слова из книги пророка Иеремии (16:10–12): «Когда ты перескажешь народу сему все эти слова, и они скажут тебе: за что изрек на нас Господь все это великое бедствие, и какая наша неправда (авонену), и какой наш грех (хаттатену), которым согрешили мы пред Господом Богом нашим? – Тогда скажи им: за то, что отцы ваши оставили Меня, говорит Господь, и пошли вослед иных богов, и служили им, и поклонялись им, а Меня оставили, и закона Моего не хранили. А вы поступаете еще хуже отцов ваших и живете каждый по упорству злого сердца своего, чтобы не слушать Меня». То есть для иудея проблема преступления и греха оказывается гораздо более сложной, а не просто подразумевает поведение человека, продиктованное его желанием или нежеланием подчиняться определенным нормам, установленным социумом. Подобным образом различаются случайный и намеренный грех: «Если же один кто согрешит по неведению, то пусть принесет козу однолетнюю в жертвы за грех, и очистит священник душу, сделавшую по ошибке грех пред Господом, и очищена будет, и прощено будет ей… Если же кто из туземцев или из пришельцев сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего» (Числ. 15:27–30).

Подобно терминам, которые можно перевести на русский язык как «закон», в Библии можно обнаружить около пятидесяти слов, обозначающих «преступление»[86]. Наиболее употребительные среди них – хата, пеша и авон, приведенные в книге Исход 34:7: «[Господь] сохраняющий милость в тысяче родов, прощающий вину (авон) и преступление (пеша) и грех (хатта), но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода»[87].

Слово хаттa восходит к общесемитскому корню хта, имеющему значение «промахиваться», «сбиваться с пути»[88], и представляет собой антоним к слову тора (корень ира – «попадать в цель») как «беззаконие» и «закон». На русский язык это слово можно перевести как «промах» или «проступок», но русские слова лишены той суровости, которую несет слово хатта – «преступление», затрагивающее юридическую, моральную, социальную и ритуальную сферы. Прежде всего, это слово означает неспособность подчиненного исполнить волю господина (4 Цар. 18:14; Быт. 31:36), но в более общем смысле это слово означает «грех», как неисполнение Божественного закона, неспособность двигаться по пути, начертанному Богом. Так, в пророческой литературе хатта – сила, меняющая ход истории (Ос. 10:9-10), препятствующая выпадению дождя и жатве (Иер. 5:25). Вместе с тем это архаичная сила, самодостаточная, довлеющая над человеком, желающая поглотить его, которой человек должен сопротивляться: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех (хатта) лежит (букв. – «притаился»); он влечет тебя к себе (букв. – «тебя жаждет он»), но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7).

Еще один дериват от корня хта – слово «хет», обозначающее «тяжкий грех», а в сочетании со словом мавет – «смертный грех» (Числ. 27:3 – восстание против Божественного порядка; Втор. 22:26 – изнасилование обрученной девицы) и др.) В отличие от греха «хатта», от которого можно очиститься благодаря жертвоприношениям, грех «хет» непременно ведет к смерти того, кто его совершает (Лев. 22:9), поскольку хет затрагивает душу человека, средоточие его жизни (Числ. 9:13, Ис. 38:17; Иез. 18:4). Именно здесь коренится развившееся в христианской традиции учение о смертных грехах, первый список которых можно обнаружить еще в книге Притчей 6:16–24.

Следующее слово – пeша, от корня пша – «разбивать»[89]. Этим словом обозначаются преступления, связанные с нарушением договора между людьми (3 Цар. 12:19) или Завета с Богом (Ос. 8:1). С точки зрения юридической пеша – преступление, нарушающее мир в общине, чаще всего против собственности кого-то из ее членов (например, воровство – Исх. 22:9, Притч. 28:24).

Слово авoн происхдит от корня ава – «совершать злодеяние», «быть склоненным». Отсюда существительное авон имеет два значения: «грех, злодеяние, преступление», с одной стороны, и «возмездие» – с другой[90]. В некотором смысле русские слова «грех» и «вина» обладают подобной двойственностью. С одной стороны, «грех» и «вина» – синонимы слова «преступление», с другой – слова «беда» и «наказание» (например, во фразе «как на грех!», «давит груз вины» и т. п.). Ярче всего двойственность слова авон видна в словах Каина: «Наказание (авон – тут же „вина“) мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4:13). Преступление ложится на совершившего его тяжким бременем и становится наказанием.

Авон – самая тяжелая разновидность греха. Обычно под этим словом подразумевается серьезное преступление как перед людьми, так и перед Богом (братоубийство – Быт. 4:13; предательство слуги – 1 Цар. 20:1, святотатство – 1 Цар. 3), состояние глубокой вины, накопившейся в результате совершения множества злодеяний (хатта и пеша) (Пс. 37:4–5), которая отделяет человека от Бога и ведет к его гибели.

Следует отметить, что все перечисленные термины в равной мере употребимы как в сфере светского законодательства, так и в сфере сакрального из-за отсутствия четкой границы между ними. Любое из преступлений может стать предметом судебного разбирательства, за любое из них может покарать Бог. Подобная двойственность сохранится и позже, в талмудическую эпоху, когда законодательство, а также судебная система и система наказаний будут разработаны необычайно детально. Для иудея любой эпохи светское законодательство будет неотделимо от религиозного, закон всегда останется сакральным, любое преступление будет неотделимо от греха, а любое наказание, назначенное судом, будет всего лишь одним из вариантов Божественного воздаяния.

Период Второго Храма (конец VI в. до н. э. – 70 г. н. э.) стал одним из наиболее значительных с точки зрения развития еврейской юридической системы. За семь веков существования еврейского государства оно несколько раз оказывалось под властью иноземцев – персов, греков и римлян, пережило период независимости при Хасмонеях, стало ареной нескольких военных кампаний (от Александра Македонского до Веспасиана и Тита). Все это не могло не сказаться на образе жизни и мышлении иудеев, а как следствие – на законодательстве.

Главной характеристикой эпохи стали идея о прекращении пророчества и представление о том, что весь Закон был отдан людям, наиболее ученые из которых и должны были заниматься его интерпретацией.

Появление бет-мидрашей. Первое бесспорное упоминание бет-мидраша содержится в книге Премудрости Бен-Сиры (51:50), из чего можно сделать вывод, что он существовал как специальная институция, предназначавшаяся для всех желающих услышать толкование Торы из уст законоучителей, уже в период Второго Храма. Бет-мидраш, будучи центром изучения Торы как для ученых, так и для простого народа, способствовал широкому распространению культуры среди евреев. Во времена Мишны бет-мидраш был независим от синагоги и считался более святым местом. Значение бет-мидраша как места изучения Торы и Устного Закона специально подчеркивается в ряде мест Талмуда (Мег. 27а; Гит. 38б; Бр. 17а, 64а).

Отсутствие четких идеологических установок привело к образованию множества религиозно-политических группировок, каждая из которых считала себя законной наследницей библейской традиции. Наиболее известные из них описаны в сочинениях еврейского историка Иосифа Флавия[91]: фарисеи, саддукеи и ессеи. Однако помимо этих трех групп, которые сами по себе были далеко не однородны, на протяжении всего времени существования Второго Храма то появлялись, то исчезали множество других группировок: самаритяне, сикарии, зелоты, христиане… По мнению авторов Вавилонского Талмуда (Йома 9Б), Первый Храм был разрушен из-за идолопоклонства, разврата и кровопролития, тогда как Второй – из-за беспричинной вражды между евреями.

Это сложное время породило огромнее количество разнообразной литературы: поздние из библейских книг, ессейская библиотека, обнаруженная в Кумране, тексты Элефантины, Септуагинта, апокрифическая литература и псевдоэпиграфы, тексты, позже вошедшие в Мишну, сочинения еврейских историков и философов (Иосиф Флавий и Филон Александрийский), наконец, Новый Завет. В текстах всех этих групп можно обнаружить либо особую трактовку библейских законов, либо даже собственные законы.

Даже в период существования независимого еврейского государства, управлявшегося Хасмонеями (152—37 гг. до н. э.), у евреев не получилось систематизировать законодательство и сформировать развитую систему правовых институтов, поскольку даже тот период был наполнен религиозными спорами и борьбой за власть. Единственная попытка некой систематизации закона была предпринята Филоном Александрийским (ок. 25 г. до н. э. – 50 г. н. э.) в его сочинении «Об особых законах».

Главным достижением этого периода можно считать формирование понятия «устная Тора». Сегодня этот термин обозначает записанное учение, которое сформировалось внутри фарисейской раввинистической традиции и которое до 3 в. н. э. передавалось устно[92]. Устная Тора состоит из обширных комментариев, новых законов, выведенных при помощи специальных герменевтических приемов из уже имеющихся законов, основанных на прецедентах, и многое другое. Можно спорить о том, когда именно входит в употребление термин «устная Тора», но совершенно очевидно, что именно в этот период начинает активно развиваться то, что этот термин наполняет, – устное комментирование библейского закона, направленное на раскрытие его смыслов и адаптацию к меняющимся историческим условиям. И именно теперь начинаются споры о том, следует или нет записывать это учение[93].

С другой стороны, несмотря на отсутствие четкой структурированности еврейского общества, терзаемого борьбой с иноземным владычеством, равно как и внутренней раздробленностью, в нем все-таки начинается формирование органов власти и судопроизводства. Прежде всего, речь идет об институте царской власти, возродившемся после восстания Маккавеев. Пришедшие к власти правители из рода Хасмонеев носили титулы и исполняли обязанности царя и первосвященника. Вероятно, вместе с этими титулами они получили частичное право судопроизводства (1 Мак. 9:73), но их компетенция, по-видимому, распространялась только на войско[94]. Сакральное же, храмовое законодательство по-прежнему находилось в руках священства (1 Мак. 4:44), а гражданское и уголовное право – в руках Синедриона (Иосиф Флавий, Иудей ские древности 14:9).

Синедрион (от греч. «совет», «совещание») представлял собой верховный орган политической, религиозной и юридической власти на протяжении всего римского периода. Он довольно часто упоминается в самых разных источниках, однако точные его функции в период существования Второго Храма определить довольно сложно, особенно в правление Хасмонеев и Ирода Великого. С уверенностью можно сказать, что он трансформировался из совета старейшин, возникшего сразу же по возвращении евреев из плена (Езд. 5:5) и какое-то время назывался герусией, о чем писал иудейский историк Иосиф Флавий. Раввинистические источники говорят о нескольких синедрионах – Великом, состоявшем из 71 человека, и малом или малых, состоявших из 23 человек. Вероятно, функции Великого синедриона и малого различались. Во всяком случае, более поздние талмудические тексты приписывают им совершенно разные юридические полномочия, но вместе с тем с полной уверенностью можно сказать, что разрушение Храма в 70 г. привело к очень значительной трансформации того органа, равно как и его функций. Положение же дел, существовавшее до 70 г., остается довольно туманным. Некоторый свет на это может пролить евангельская история о суде над Иисусом (Ин. 18), хотя данный сюжет скорее является свидетельством нетипичного собрания синедриона, нежели рассказывает о реальной практике судопроизводства[95].

Великий синедрион собирался во внутреннем дворе иерусалимского Храма, в палате Тесаных камней. Глава синедриона носил титул «наси» («князь»). Должность эту обычно занимал первосвященник. Период между 160 г. до н. э. по начало н. э. вошел в историю синедриона как период «пар», когда синедрион возглавляли сразу два человека: наси – собственно глава синедриона, и ав-бейт-дин – глава раввинского суда. Самой известной из пар были Гиллель и Шаммай. Опять же разграничить их полномочия не представляется возможным.

Тем не менее, несмотря на скудость и зачастую размытость сведений о законодательстве и судопроизводстве в эпоху Второго Храма, можно сделать вывод о том, что именно здесь закладываются основы того, что превратится в полностью развитую юридическую систему в последующие эпохи.

Более двух тысячелетий назад в маленьком городке Вифлееме, что в семи километрах от Иерусалима, родился от Девы Марии и Духа Святого Богочеловек – Иисус Христос, который через 33 года после рождения был распят на кресте, приняв мученическую смерть, и на третий день воскрес. В образе Иисуса Христа явился, жил, любил и страдал сам Господь Бог. Он оставил христианское учение, быстро овладевшее душами и сердцами миллиардов людей, послужившее началом новых отношений, культуры, мировоззрения, новой эры – любви и милосердия. Человеческий мир, в том числе христианский, так и не осуществил основные идеи нового вероучения. Но и нереализованные, они действуют; словно магнитные силовые линии, определяют вектор развития человечества, у которого два пути: с Богом – в жизнь или без Бога – в смерть, третьего не дано.

Как относиться в третьем тысячелетии к христианству много раз обманутым россиянам, пережившим в нескольких поколениях государственный атеистический гнет, прислушивающимся к обнадеживающим обещаниям западных и восточных проповедников, не знающим толком своей истории и не ведающим своего будущего; россиянам, примерно треть из которых проживает за чертой бедности, имеет неизлечимые болезни, страдает от своей распущенности?

Усопший Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II в свое время, еще при советской власти, сказал: «Наш народ, несмотря на коммунизм, – это народ верующий». То, что страна отметила историческую дату – 2000-летие Рождества Христова – как национальное событие, подтверждает истинность сказанных слов и содержит ответ на поставленный вопрос.

Перед каждым из нас рано или поздно встает вопрос об истинности христианского вероучения, об исторической реальности личности Иисуса Христа, от рождества которого мы ведем современное летоисчисление. Пораженные мирской гордыней, мы боимся в очередной раз обмануться и унизиться. В каждом из нас живет Фома, который, будучи учеником Иисуса Христа, не хотел верить на слово своим товарищам о воскрешении Учителя. Видя эти сомнения, Иисус Христос предложил ему: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои». Только тогда Фома поверил в Бога живого; кстати, он, неверующий, первым из учеников признал: «Господь мой и Бог мой». У нас, сомневающихся, тоже есть основания прозреть, как Фома, поверить в Иисуса Христа и его учение, опираясь на факты.

Во-первых, это Священное Писание: Ветхий и Новый Заветы, содержание и стиль которых не оставляют сомнений в подлинности изложенных в них исторических событий; во-вторых, реальность авторов четырех Евангелий, составляющих Новый Завет: Матфея, Марка, Луки и Иоанна; в-третьих, подтверждаемое ими их ученичество у Иисуса Христа; в-четвертых, наличие соответствующих корреспондирующих светских исторических документов. Среди них бесспорный внебиблейский источник – «Анналы» римского философа Тацита, который родился в 56 г. после Рождества Xристова и потому мог общаться с представителями поколения, видевшего Иисуса. Описывая гонения на христиан при императоре Нероне (54–68 гг.), он упоминает имя Иисуса Христа: «Виновник этого имени (христианство) Христос был подвергнут смертной казни при управлении Тиверия прокуратором Понтием Пилатом»[114]. Здесь история полностью сходится со Священным Писанием, а значит, подтверждает его.

Но главный фактор, привязывающий нас к христианству, внутренний, духовный, – это потребность человека в вере, в религии. Русский философ А. Ф. Лосев в трудах по мифологии блестяще раскрыл место религии в жизни россиянина. Религия – это самоутверждение личности, самоутверждение принципиальное, в «последней основе», «в исконных бытийственных корнях», «в вечности»; она есть «спасение человека», «определенного рода жизнь»[115].

Как относиться к христианству? Христианство есть жизнь, и относиться к нему можно только как к жизни: жить им, в нем и изучать его как жизнь. Жить во Христе – дело сугубо индивидуальное, и не нам звать кого-либо в христианское духовное пространство. Единственное, что хотелось бы сказать по этому вопросу, – это напомнить слова из Священного Писания: Иисус Христос ждет всех. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно – во Христе Иисусе» – так обращался святой апостол Павел к Галатам (Гал. 3, 28), а значит, и к нам. Мы хотели бы привлечь внимание к проблеме изучения христианства, что позволит нам лучше понять его, усвоить его идеи и по возможности претворять их в жизнь.

Христианство, безусловно, предмет науки, как и всякое иное явление объективной действительности. Как вероучение и мировоззрение, оно нуждается в глубоком исследовании. Его нельзя рассматривать как инструкцию, в которой собраны правила на все случаи жизни. Это динамичное, обновляющееся, реагирующее на изменения жизни учение. Известный русский богослов А. Карташов писал: «Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов. Лишь глупцам кажется, что все ясно… Лишь невежды думают, что учение церкви раскрыто до конца…»[116]. Как вероучение и религиозный догмат оно изучается наукой богословия. Однако и другие светские отрасли знания все активнее включаются в исследование христианского вероучения. Поднимаются вопросы христианской философии, этики, психологии и даже психиатрии.

Огромный пласт вероучения ожидал и продолжает ждать юридическую науку. Христианство следует рассматривать не только как религиозную, но и как нормативную систему. Оно само есть система норм и правил, является регулятором поведения, фактически действуя через тот же механизм, что и право. Христианство вобрало в себя один из древнейших юридических кодексов – Ветхий Завет, нормы которого, преодолев века, вошли в законы практически всех государств. Христианство может быть рассмотрено как метаправо, поскольку является прародителем многих современных правовых систем. Мы почти не видим тех связей, которые соединяют современное право с христианством. Не видим, потому что не осознаем, а не осознаем во многом потому, что толком не знаем ни истории своего права, ни своей религии.

Между тем право и христианство имеют множество точек соприкосновения. Одни из них касаются внешней связи, другие – внутренней. Основная внешняя взаимосвязь проявляется в нормативности; и право, и христианство определяют нормы поведения, обязательные для соблюдения. Христианские нормы обязательны для тех, кто добровольно принял вероучение, правовые – для всех, кто оказался в сфере действия юриспруденции. Нормативность предполагает возможность нарушения, которое в христианстве именуется грехом, а в светском обществе – правонарушением. Нарушения всегда влекут определенные последствия в виде обязанности искупить вину: в христианстве – это раскаяние и покаяние, в праве – ответственность. И то и другое есть форма примирения сообщества с нарушителем. Правда, христианство и право расходятся в ситуации, когда нарушитель отказывается от искупления своей вины. По христианству, сокрытый грех грозит судом и Божьей карой если не в этой жизни, то в ином – посмертном – мире. Светская юриспруденция такого последствия не предусматривает, более того, она допускает полное прощение вины в институте давности совершения большинства видов правонарушений. Это противоречие устраняется там, где религиозная ответственность совпадает с юридической, т. е. где правонарушение совершается христианином и представляет собой грех.

Сходной является и процедура искупления вины. И там и здесь действует суд: суд Божий – в христианстве, и суд светский – в праве, с идентичным судебным порядком «взвешивания» на весах правосудия всех обстоятельств, отягчающих и смягчающих наказание. Конечно, суд Божий не аналог суда мирского, хотя бы потому, что он суд истины, он, по словам М. Ю. Лермонтова, «не доступен звону злата» и всеведущ, поскольку «и мысли и дела он знает наперед». Но структурное сходство обязывает суд права тянуться за судом правды. Неправедный светский суд сам может быть оценен как грех, ибо сказано в Евангелии: «…каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7,1); «твоими устами буду судить тебя» (Лк. 19, 22).

Рассматривая внутреннюю взаимосвязь христианства и права, нельзя обойти вниманием факт единства охраняемых ими интересов. Анализ Ветхого и особенно Нового Завета свидетельствует о том, что христианство пришло на землю в виде творения человека (Богочеловека – Иисуса Христа) и для человека, в связи с ним и во имя его спасения. Эта идея заключена во второй заповеди любви: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф. 22, 37). Ее значение особенно впечатляет, если учесть, что первая заповедь наибольшая: «Возлюби Господа Бога твоего».

Российское право только в 1993 г. в действующей Конституции (ст. 2) признало человека, его права и свободы главной социальной ценностью. Жизнь свидетельствует, что и это установление во многом декларативно, однако сам факт поворота права от интересов государства к интересам личности указывает на возникшую точку сближения светского российского права с христианским вероучением. Отныне все должно измеряться интересами человека, как это происходит в христианстве. Все, что делается вопреки человеку, должно признаваться нелегитимным – или, по-христиански, греховным.

Единство предмета права и христианства проявляется в конкретных задачах различных отраслей российского права. Особенно наглядно оно выражено в уголовном праве, среди объектов охраны которого на первом месте стоят жизнь, права, свободы, здоровье и безопасность человека, собственность, т. е. все, что входит и в предмет христианства.

Право совпадает с христианством в главном – в отношении к человеку. Так, основным требованием вероучения, как отмечалось, является любовь к ближнему. Понятие любви не романтическое, лирическое и не сексуальное, а этическое. Любовь ничто, если она не содержит в себе элемент долженствования, ответственности за другого человека. Суть заповеди «возлюби ближнего своего» в том, чтобы отвечать за него, помогать ему, нести бремя, спасать. На юридическом языке это означает ответственность человека за оставление кого-либо в опасном состоянии, т. е. за бездействие не только в случае, когда виновный сам поставил потерпевшего в опасное состояние, но и в случае, когда такое угрозосоздающее состояние возникло по иным причинам.

В этой связи стоит обратить внимание на ряд отступлений современного уголовного законодательства России от советского, которое в рассматриваемом аспекте было ближе к христианству. Статья 127 УК РСФСР предусматривала ответственность за оставление в опасности: в соответствии с ней всякое лицо обязано было оказывать помощь другому лицу, оказавшемуся в опасном для жизни состоянии, вне зависимости от того, чем это состояние вызвано. Нынешний УК РФ, к сожалению, в большей мере ориентирован на прагматизм. Оставление лица в опасности (ст. 125 УК РФ) влечет ответственность лишь в случае, если виновный «был обязан иметь о нем заботу либо сам поставил его в опасное для жизни или здоровья состояние».

Российское законодательство охраняет и другие освященные христианством ценности: семью, детство, собственность, половую свободу, оплачиваемый труд, равенство людей и т. д.

Существует и еще один немаловажный аспект связи христианства с правом: христианство, как религия, выступает в качестве предмета правовой охраны. Статья 148 УК РФ предусматривает ответственность за воспрепятствование осуществлению права на свободу совести и вероисповедания, а ст. 239 УК РФ – за организацию объединения (а оно может быть и религиозным), посягающего на личность и права граждан. Кроме того, христианские, как и иные религиозные организации, находятся под защитой государства и права как юридические лица[117].

Отмеченные связи права с христианством указывают на более глубокие, исторические корни, соединяющие эти явления; более того, характер рассмотренных точек соприкосновения является свидетельством формирования российского права под влиянием христианства. К сожалению, отечественная источниковая база по данному вопросу достаточно бедна, а исследования на эту тему практически не ведутся. Более активно работают в этом направлении зарубежные авторы. Учитывая, что российское право, в частности уголовное, базируется на западноевропейском, эти исследования возможно перенести на российскую почву.

Правда, по нашему мнению, православному юристу следует подходить к имеющимся публикациям с определенной долей осторожности, соотнося предлагаемые выводы с постулатами православия. К примеру, одно из фундаментальных теоретических исследований направлено на поиск путей примирения права и религии. Но вот что настораживает: автор пытается доказать крайне сомнительный тезис о приоритете права над моралью и политикой. Право, по его мнению, нечто большее, «…чем мораль и политика, вместе взятые»[118]. Если учесть, что мораль может быть и христианской, а какой-либо оговорки на этот счет не делается, то следует признать, что, по мнению автора, право доминирует и над христианством как моралью, а значит, и вероучением. С этим можно было бы и не спорить, рассматривая тезис как сугубо авторскую позицию. Однако далее следует далекоидущий и в конечном счете не согласующийся с догматами православия вывод о необходимости создания «всемирного права», которое бы способствовало «установлению мира между народами», сохранению окружающей среды, снижению межрасовых конфликтов, устранению голода и т. д.[119]. Если сопоставить эту идею с тем, что всемирное право будет обслуживать всемирное правительство, что право и религия должны поддерживать «вновь возникающий единый мировой порядок»[120], то легко заключить, что единое право предполагает единую религию, причем подчиненную праву и выполняющую идеологическую функцию (поскольку единый мировой порядок – категория политическая и, следовательно, идеологическая).

Русская православная церковь (далее – РПЦ) осуждает как одно из злых начал экуменизма лжеучение «о неизбежности грядущего объединения человечества в единое сверхгосударство с общим Мировым правительством во главе – мондиализмом»[121]. Это означало бы отказ от православия.

Как видно, вопрос о соотношении христианства и права сложный; при его освещении следует знать и постоянно придерживаться подлинных христианских православных канонов. Конечно, при таком ответственном подходе исследование предполагает основательное богословское образование, которое наши юристы, к сожалению, даже в усеченном виде не получают. Следовало бы ввести преподавание курса «Основы христианского учения о праве» или хотя бы «Основы духовной безопасности», что помогло бы ориентироваться в религиозных вопросах. Тем не менее ждать изменений в учебных планах не приходится, и в меру возможностей мы должны попытаться проникнуть в христианство как своеобразную метатеорию российского права. Здесь уместно вспомнить слова великого проповедника Екклесиаста, который завещал потомкам «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом; это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1, 13).

Христианская религия, являясь нравственно-нормативной системой, оказывает влияние на формирование и реализацию светских правовых норм[122]. Происходит своеобразная имплементация ее в право, в результате чего мы, применяя право, по сути прибегаем к помощи христианства.

Первая и основная форма влияния – идейно-нравственная. Право – это не только правило поведения, закрепленное в законе, но и сама жизнь, претворение правила в повседневную реальность. И здесь многое зависит от нравственных устоев человека: соответствуют ли они праву и готов ли он отстоять свои убеждения. Религия имеет свой, на первый взгляд отличный от права предмет регулирования: это отношение верующего к Богу и Церкви. В этой части религия, если она не государственная, не пересекается с правом.

Например, из 10 заповедей Моисея первые четыре – сугубо внутрирелигиозные: «Я Господь, Бог твой…», «Не делай себе кумира…», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», «Помни день субботний…».

Римский прокуратор Понтий Пилат, к которому еврейские первосвященники доставили Иисуса Христа для осуждения на смертную казнь, «умыл руки», заявив, что не видит вины приведенного к нему человека. «Что мне (светской власти), – сказал он, – до того?» (т. е. до того, что Иисус Христос именовал себя царем иудейским). Прокуратор понял, что речь идет не об императорской должности, но о духовном царстве. «Не виновен я в крови праведника сего; смотрите вы», – добавил он (Мф. 27, 24).

В государстве, где религия является официальной, отдельные религиозные нормы приобретают статус правовых. Так, до 1917 г. РПЦ была государственной церковью, во главе ее стоял царь. В пределах государства только православная церковь согласно закону о веротерпимости имела право «убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере». Если это делали иные лица, то виновные должны были подвергаться «взысканиям, в уголовных законах определенным»[123].

Полностью оторвать вроде бы сугубо религиозные нормы от светских нельзя; при всей кажущейся отвлеченности от мирских проблем они в действительности играют существенную роль в формировании правопослушного поведения человека, вырабатывая устойчивую систему ценностей, небезразличную для права. Эти ценности способны выступать в качестве мотивов социально-позитивного поведения. Вспомним события в Чечне, когда бандиты, захватив солдата федеральных войск в плен, потребовали от него отказаться от православной веры и обратиться в мусульманство, гарантировав при этом жизнь. Русский парень отказался от измены, приняв мученическую смерть.

Вторая форма реализации религиозных норм в праве – регулирование отношений верующих между собой и к светской власти. Здесь возможны ситуации, когда религиозные нормы попадают в правовое поле; это происходит в случае совпадения предмета религиозных и правовых отношений. Интересы религии совпадают с правовыми. Христианство всегда проявляло лояльность по отношению к интересам государства и права. Здесь действует жесткий императив Иисуса Христа: «Кесарево кесарю, Божие Богу».

Такие заповеди Моисея, как «Не убивай», «Не кради», «Не произноси ложного свидетельства», вошли в фундамент всех правовых систем. Религиозно-правовая гармония основывается не на приспособлении религии к государству и праву, а, наоборот, на строительстве государства и права по религиозным нормам. Действует так называемое Божественное право[124], т. е. исходящее от Бога.

Конечно, государство иногда отходит от религиозной первоосновы настолько далеко, что возникает противоречие между правом и религиозными догмами. Перед религиозным руководством в этом случае возникает вопрос, как ему относиться к государству и его законам. В таком положении оказывалась неоднократно и РПЦ, в частности в период царствования Петра I, значительно ограничившего поле деятельности православных монастырей и церквей[125], и коммунистического строительства, когда власть оказалась в прямом противостоянии религии (и не только христианской), взяв курс на ее уничтожение.

В последнем случае РПЦ оказалась перед выбором: либо уйти в подполье, но тем самым лишить себя возможности окормлять верующих, утратить роль общественной силы, либо сохранить такую возможность, отступив от некоторых догматов, пойдя на сотрудничество с богоборческой властью. Церковь пошла по второму пути. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II еще в 1989 г. (в то время митрополит Ленинградский) соглашался с обвинениями в грехе сотрудничества с коммунистами: «Да, мы грешили. Но грешили ради предотвращения миллионов смертей… Иерархи Русской церкви брали грех на свою душу, грех молчания, грех неправды. Но мы всегда каялись перед Господом за эти прегрешения»[126].

Противоречия между религиозными и правовыми нормами могут приобрести антагонистические свойства, делающие несовместимым сосуществование данной религии и права. В этом противостоянии одерживает верх та сторона, которая имеет материальную силу, т. е., как правило, государство. В качестве таких антиподов праву можно назвать множество расплодившихся по России тоталитарных христианских и нехристианских сект: «Церковь объединения» южнокорейского христианского лжеучителя Муна; известное «Белое братство», возглавлявшееся комсомольской активисткой Мариной Цигун; «Последний Завет» краснодарского художника Виссариона, внезапно осознавшего себя Иисусом Христом; «Богородичный центр», возглавляемый Иоанном Береславским, возомнившим себя пророком; «Свидетели Иеговы»; «Церковь сайентологии» Р. Хаббарда; «Общество сознания Кришны»; «Аум Синрикё» и другие, в большинстве своем запрещенные в России как непосредственно угрожающие жизни, здоровью, благополучию людей, интересам безопасности государства.

Однако некоторые религиозные объединения спекулируют не столько на религиозных, сколько на националистических чувствах населения, опираясь на грубую силу, пытаются подчинить себе государственные структуры.

Третья форма реализации религиозных норм в праве – нравственно-аналоговая, при которой христианские нормы не воплощаются в правовые, но влияют на их формирование. Эта форма наиболее сложная, поскольку она не явная, но тем не менее значимая для права, учитываемая в процессе правотворчества и правоприменения.

Право – явление, по крайней мере, двузначное: политическое и нравственное. В своем первом значении оно выступает в качестве инструмента осуществления государственной политики, средства управления обществом, способа достижения политических целей. Государство может функционировать только в правовой среде, с помощью законов, устанавливая в них нормы поведения, в максимальной степени благоприятствующие его укреплению и развитию. Это в первую очередь правовые системы, регламентирующие государственное устройство, права и обязанности отдельных государственных структур, должностных лиц, порядок осуществления конкретных видов государственной службы, например военной, правоохранительной и т. п., взаимоотношения государства с другими странами, права и обязанности граждан и т. д.

Нельзя полагать, что эти нормы работают исключительно на государство, они, в конечном счете, опосредованно, через интересы государства должны благоприятно сказываться и на гражданах страны. Однако государственное опосредование, защита человека через благодеяние чиновника всегда содержит угрозу отклонения от должного результата.

На это отклонение может влиять, во-первых, интерес самого государства, которое в ряде случаев необоснованно жертвует интересами граждан, как это происходит, например, при нерациональном налогообложении, непродуманном ведении военных действий и т. д., и, во-вторых, зачастую личный интерес чиновника, злоупотребляющего предоставленным ему правом. Поэтому между населением и государством по многим вопросам встает глухая стена непонимания, в конечном счете ослабляющая государство, парализующая право. Отсюда социальная пассивность населения, его криминализация, расслоение и разобщение общества по национальным, материальным, родственным и иным социальным признакам.

Государственно-политическое значение имеют не только нормы, «работающие» исключительно на государство, регламентирующие взаимоотношения государства с обществом и отдельными его членами. Государство устанавливает и гарантирует реализацию также норм, обеспечивающих интересы граждан, общественных и иных негосударственных организаций. Эти интересы закреплены в основном законе страны – Конституции РФ и в ряде отраслей права: гражданском, уголовном, жилищном, семейном и др.

По сути, всякую правоустанавливающую норму государство так или иначе увязывает с реализацией интересов своих граждан, чего требует сам статус государства. Согласно ст. 18 Конституции РФ права и свободы человека и гражданина определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти. Защита интересов личности, таким образом, также возведена в ранг политической задачи. Но в одних нормах они представлены непосредственно, в других – опосредованно, через интересы государства.

Нравственная значимость правовых норм заключается в том, что они отражают и закрепляют общепринятые и необходимые для существования общества правила поведения, выражают представление общества о том, какими должны быть социальные отношения. Это господствующее в обществе понимание должного поведения физических и юридических лиц в различных жизненных ситуациях. В зависимости от того, соответствуют ли фактически существующие правовые установки и конкретные действия указанным представлениям, они оцениваются в качестве справедливых или несправедливых.

Идея справедливости играет существенную роль в действии правового механизма. Государство старается всеми возможными способами представить свои правовые решения как справедливые, отражающие нравственные ожидания общества. Если этого удается достичь, то такие решения приобретают не только государственную, но и общественную силу, что повышает их активность. Например, так называемый феномен Путина (в начале нового века. – Авт.) явился результатом усиления социальной направленности деятельности государственных органов, поворота к человеку и обществу. Даже в целом противные народу акции, вроде войны в Чечне, получили поддержку в обществе (готовность солдат воевать, а родителей – отдать детей на войну, готовность общества ограничить свои потребности), поскольку они представлены в качестве такого высоконравственного проявления государственной воли, как патриотизм, защита чести российского народа. Конечно, здесь всегда существует угроза популизма, псевдогуманности политических акций; обнаружение таковых всегда умножает их безнравственность и еще сильнее размежевывает общество и власть.

Без социальной поддержки государство не способно успешно решать и задачи противодействия преступности. С помощью одного только уголовного закона решать эту задачу невозможно, необходима работа всего общества, включение в это противодействие общественного интереса. Это интерес и рядовых граждан, и работников правоохранительных органов. Только при такой единой социальной позиции возможно добиться успеха. А это значит как минимум, что общество должно относиться к уголовному закону не как к политикоправовой, а как к нравственной ценности, видеть в нем не только государственный, но и нравственный смысл, воспринимать его как средство обеспечения безопасности в первую очередь не государства, но самого общества, конкретных лиц; видеть в каждом преступлении нарушение не только государственно-правового запрета, но и запрета нравственного.

К сожалению, современная российская правовая практика все больше отходит от нравственных критериев оценки преступлений и правонарушений, используя главным образом материальные критерии. Нравственности, по сути, нет места в характеристике преступления. Признак общественной опасности представляется исключительно как прагматическая категория, связанная с причинением либо с угрозой причинения конкретного вреда (физического, материального, организационного, политического). Деяния при этом представляются преступными потому только, что они запрещены законом, т. е. государством, под угрозой уголовного наказания.

При таком подходе, исключающем нравственный критерий, определившаяся тенденция криминализации общества вполне объяснима. Конечно, такие посягательства, как убийство, хищение, изнасилование и т. п., встречают негативную общественную реакцию. Эти деяния однозначно несовместимы с существованием общества. Что касается других преступлений, то они воспринимаются населением как бы со стороны, как явления сугубо политические, имеющие отношение только к государству. Такое отношение населения особенно усиливается из-за неспособности либо нежелания государственных органов власти обеспечить неотвратимость уголовной ответственности. Принцип неотвратимости не включен в число принципов УК РФ, его упоминают далеко не во всех учебниках уголовного права.

Нравственные начала уголовного законодательства могут размываться также безнравственностью отдельных положений других правовых норм, образующих содержание диспозиции ряда так называемых бланкетных норм уголовного права. За нравственностью стоит религия, в России – это православное христианство как доминирующая, но не противодействующая другим традиционным вероучениям (исламу, буддизму, иудаизму) духовная сила. Право в своей основе, как бы в историческом подсознании народа, содержит проверенные временем обычаи, традиции, религиозные установления, которые связывают людей в единое общество, придают ему устойчивость, оправдывают или отвергают политические решения и законодательные акты, осуждают или, напротив, одобряют поступки людей порой независимо от того, соответствуют ли они правовой форме.

В качестве наглядного примера религиозной первоосновы права можно назвать трансформацию такого важного юридического документа, как завещание. Его первоначальное название – «духовная», в которой «древнерусский человек подводил материальный итог своей жизни» и готовил себе «переход к загробному существованию», последними распоряжениями стараясь поправить в ней то, что, по его верованиям, могло помешать ему в будущей жизни. Но затем, как писал известный русский историк А. И. Заозерский, «благодаря толку, полученному от Петра в этой области быта, как и в других, происходит перемена: отражая в себе новые взгляды, „духовная“ начинает утрачивать религиозную оболочку и под конец становится по форме тем, чем является по существу, – гражданским документом»[127].

Принимая федеральные законы, депутаты Государственной думы должны не брать их, что называется, «с потолка», а пытаться соотнести с коренными интересами представляемого ими народа, с его исходным пониманием нравственности. К сожалению, религиозный характер этих представлений осознается все меньше, что мешает целенаправленному и полному их использованию; религиозные чувства народа правовой наукой практически не изучаются, в результате чего право все больше становится волеизъявлением не народа (хотя это декларируется), а государства. Тот факт, что именно Президент страны подписывает одобренный Советом Федерации закон «на выход в свет», еще более усиливает сугубо политический смысл права.

В обществе отсутствует институт государственной оппозиции, который обладал бы возможностью на законном оснований выступать с негативной юридически значимой оценкой принимаемых политических и правовых решений правящей власти.

Органическая взаимосвязь политического и нравственного в праве придает последнему стабильность; по справедливому замечанию Г. -Дж. Бермана, право без веры, т. е. высшей нравственности, «вырождается в законничество»[128]. Следовательно, задача состоит в том, чтобы придать этому балансу научное объяснение и обоснование, открыть путь осознанному построению права на фундаменте традиционных нравственных устоев.

Жизнь свидетельствует о постепенном повышении социальной активности православия и других традиционных религий, что создает определенные предпосылки для успешного решения указанной задачи.

Апологеты коммунизма в свое время пытались умалить влияние христианства на формирование общественной нравственности, считали, что религиозные взгляды на природу и общество создают помехи «усвоению диалектико-материалистического мировоззрения», что они представляют собой «давно изжившие себя нравственные принципы и идеалы»[129].

Христианские представления действительно мешают формированию идеологии безбожия и тоталитаризма. Но в этом их достоинство. Для государства и права опасно не усиление, а ослабление христианства, отступление от подлинных христианских начал, которые представлены в православии. Подтверждением тому является западное, католическое христианство, которое из-за послаблений в вероучении, «обмирщания» утратило, по сути, роль духовного генератора общества. По данным одного из зарубежных представительств Московской патриархии, на Западе всего 2–3 процента активных прихожан, церкви пустуют и закрываются, молодежи нет или она в сектах, треть католиков заявляют, что они ближе к протестантизму[130].

Объяснить влияние христианства на формирование европейского и, следовательно, российского светского права возможно только путем применения метода древнеисторического анализа, исследования метафизики права. По свидетельству Г.-Дж. Бермана, историческая школа права стала развиваться с начала XIX в., когда появились работы Э. Берка и Ф. Савиньи, но широкого распространения она не получила. Тем не менее имеющиеся исследования указывают на то, что светское право формировалось на основе обычаев, традиций и вероучений.

Так, тот же автор отмечает, что в Европе в течение V–X вв. христианская религия «оказывалась единым целым с политикой, экономикой и правом, которые и сами были едины»[131], а до XI–XII вв. «право не было независимым сводом правил и концепций, закрепленных в письменных текстах… оно скорее входило составной частью в общее сознание и совесть различных народов Европы»[132].

Первой правовой системой было каноническое право (первый свод канонов вышел в 1234 г.). Христианская доминанта прослеживается и в научном плане. Первоосновой юридической науки было богословие. Только в XVII веке от него отделились философия, юриспруденция и политические науки, которые, в свою очередь, размежевались между собой в XIX–XX вв.

Право, как известно, выражает общественное сознание. Следовательно, на содержание права влияет все, что так или иначе формирует это сознание. Обстоятельный анализ истории христианской церкви, выполненный русским доктором церковной истории М. Э. Посновым (1873–1931), позволил ему сделать вывод о большом нравственном преобразовании, «которое произвело христианство в человечестве». Христианская нравственная свобода «проложила путь государственной, она сломила деспотизм старого мира, смягчила цепи рабства, чтобы позднее совершенно устранить их»[133]. Церковь, констатировал он, была носительницей высшего благонравия и образования», «возвратила человеческому роду его достоинство», «поставила рядом бедного, незначительного с богатым и значительным», проявилась «в возвышении достоинства женщины и улучшении брачных отношений». Как видно, речь идет о добродетелях справедливости, которые заключены в современном светском праве.

Можно утверждать и о прямой связи христианства с правом, имея в виду, что предтеча и составная часть вероучения – Ветхий Завет – это закон, причем не только нравственный, но и правовой в силу обязательности его для исполнения всем еврейским народом. Основные положения этого закона вошли в большинство правовых систем мира. Выдающийся голландский юрист Гуго Гроций в своем трактате «О праве войны и мира», впервые изданном в 1625 г., развивая теорию естественного права, указывал, что оно, по сути, является правом божественным, т. е. источником его является воля Бога. Закон Божий, считал он, «был трижды дан человеческому роду: тотчас после создания человека, затем в целях искупления человеческого рода после потопа и впоследствии Христом ради полного искупления человеческого рода. Эти три закона, без сомнения, связывают всех людей с момента, когда они в достаточной мере дошли до их сведения»[134].

Таким образом, имеется ряд научно обоснованных доводов о том, что христианство не «давно изжившие себя нравственные принципы и идеалы», а, напротив, основа подлинной нравственности и справедливости, на которой строится современное цивилизованное право.

Признавая религию как некоторое мировоззрение, претендующее на истину, право заимствует у нее в первую очередь то, что имеет непосредственное отношение к его собственному предмету. Предмет права – это общественные отношения; государство с помощью правовых норм регулирует отношения людей, имеющие общественную значимость, в соответствии с теми задачами, которые перед ними стоят. Эти задачи могут быть целевыми, т. е. направленными на достижение какой-либо цели, стоящей перед обществом, либо промежуточными по отношению к цели, частными (например, экономическими, социальными, экологическими, технологическими и т. п.).

Христианство, как и иная российская традиционная религия, не имеет публичного характера, оно не может выступать от имени государства, адресовать свои догматы всему обществу в качестве общеобязательных, и потому его нельзя рассматривать в качестве средства регулирования общественных отношений. Предметом христианства как нормативной системы является поведение конкретного человека, принявшего данное вероучение, отражающее его отношение к другим людям[135].

Задачи вероучения как нормативной системы в отличие от права являются только целевыми, нормы христианской жизни – это тот конечный результат, та модель поведения, к которой должен стремиться каждый христианин. Здесь для каждого определена цель его жизни, цель не загробная, как некоторые ошибочно полагают, а земная, ибо после смерти – только суд за то, что сотворено на Земле. Это наполняет жизнь каждого верующего конкретным смыслом, что крайне важно для формирования устойчивого, активного социально полезного способа жизнедеятельности.

Христианство не связано с решением текущих, промежуточных, т. е. тактических, задач. Но способы их решения вытекают из основной цели христианства. Христианские нормы поведения являются обязательными для христианина в каждой конкретной ситуации как некоторое общее руководство, от которого нельзя отступать.

Таким образом, в отличие от права христианство не может рассматриваться в качестве инструментария, используемого для решения каких-либо текущих задач, оно есть цель, к которой право может стремиться. Христианство отвлекается от решения потребительских, промежуточных задач, стоящих перед правом, хотя и не отвергает их, предлагая решения, исходящие из его целевого назначения.

Современное российское право не ориентируется на конечную социальную цель. Это недостаток, из-за которого общество лишается стимула развития. Социальная цель мобилизует общество, иногда, может быть, слишком сильно, вызывая неоправданные потери, как это было в советской России, когда перед народом ставилась цель построения коммунизма, усеченная затем до задачи строительства развитого социализма.

Но отсутствие такой цели на сегодня может рассматриваться и как благо в том смысле, что существует еще возможность выбора. Представляется, что сейчас в России создается минимум цивилизации, по достижении которого у общества появится потребность формулировки своей духовной цели, и одна из возможных лежит в сфере традиционной для большей части коренного населения России религии – православного христианства.

Право не может дожидаться особого социального заказа, оно постоянно должно соотноситься с нормами православия с точки зрения возможности заимствования содержащихся в них нормативных моделей поведения личности.

В качестве главной нормативной модели следует назвать отношение человека к закону. Успех достижения всякой социальной цели во многом зависит от того, как гражданин относится к закону, с помощью которого социальные цели могут быть достигнуты. Личностное отношение к норме – это свидетельство возможности осуществления правовой нормы, показатель доверия граждан друг к другу, к государству и закону, условие эффективности последнего.

Что предлагает христианство в сфере отношения к закону?

1. Признание и уважение христианином государственной власти и, следовательно, ее законов. Верующий в повседневной жизни руководствуется принципом, сформулированным Иисусом Христом: «Кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21). Здесь заложены идеи принципиальной совместимости светской и духовной власти, их органической взаимосвязи и сосуществования с разделением «сфер влияния», необходимости взаимодействия и взаимоподдержки.

2. Провозглашение смирения и послушания закону как линии поведения. Возьмем, например, одну из заповедей Иисуса Христа: «И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41). Такое принуждение было предусмотрено законом; в соответствии с ним израильский воин имел право использовать кого-либо из сограждан для переноса имеющейся у него поклажи, но на расстояние не более одного поприща. Иисус Христос, таким образом, призывал не просто исполнять закон, но делать больше того, что он требует.

3. Творческое развитие закона. Вообще христианство – пример творческого отношения к вероучению, законам. Последние не признавались в качестве застывших навсегда догм, они должны были развиваться, изменяться и дополняться при сохранении первоосновы. «Не вливают также вина молодого в мехи ветхие: а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается и то и другое» (Мф. 9, 17). Новое вино – это Новый Завет, новое учение, новая жизнь, не вмещаемые в Ветхий Завет старые законы, которые нужно менять либо переосмысливать.

Показательно творческое отношение евреев к Ветхому Завету, который включает законы, данные Моисею Богом. Как свидетельствует ап. Иоанн, «Закон дан через Моисея», но «благодать… и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1, 17). Закон был дан богоизбранному и Богом призванному древнему еврейскому народу. Иисус Христос, заключая Новый Завет, не отменял Законов Моисея: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17)[136]. Сопоставляя эти два свидетельства, следует сделать вывод, что Иисус Христос переосмыслил старый Закон, раскрыл содержавшийся в нем изначально новый смысл, а именно «благодать и истину», который предназначен новому поколению евреев, созревших для его усвоения.

4. Отношение к закону как к жизненной необходимости. Как известно, израильтяне пережили несколько пленений: ассирийское, вавилонское, римское. Последнее состоялось в 70 г. после Р. X., когда началось великое расселение евреев по всему миру, в результате чего они не имели своего государства почти 2 тыс. лет, вплоть до 1948 г. Заслуживает внимания Вавилонское пленение, которое окончилось в 536 г. до Р. X. Когда евреи были уведены царем Вавилона Навуходоносором в плен в Месопотамию, они захватили с собою часть священных текстов Ветхого Завета. В плену эти тексты изучались и дополнялись по памяти. Эта работа продолжалась и после возвращения из плена. Закон Моисея дополнялся до 550 г. до н. э., когда образовался сборник, называемый Талмудом (Торой).

Иисус Христос иронично относился к новым законам, утверждая, что они мешают десяти заповедям Моисея. Авторы этих дополнений, так называемые книжники, впоследствии оказались врагами Иисуса Христа, по их требованию он был казнен – распят на кресте. Но до появления Иисуса Христа Талмуд жестко, до мелочей регламентировал повседневный быт.

Самое же поучительное – это сила и авторитет закона – Талмуда. Благодаря ему и книжникам народ еврейский, укрепленный чувством национального самосознания, в течение нескольких веков сумел существовать без государства и территории, без храма, царя и первосвященника. Этот период после плена даже получил название «номократия», или «господство закона»[137].

Такая завидная законопослушность имеет богозаветное объяснение. Действовал Завет, согласно которому соблюдение давало народу спасение и избавление от ига порабощения. Эта идея формировала национально-политические и патриотические чувства, скорее уже не религиозного, а рационалистического содержания. Законопослушность, как оказалось впоследствии, даже стала главным препятствием для признания Иисуса Христа Богом. Народ ждал Мессию – царя-освободителя, а пришел проповедник любви и служения ближним, пришел к нищим, падшим и обездоленным, чтоб спасти их. Эгоистичный народ, подстрекаемый своими первосвященниками, оскорбился и убил его.

1. Формирование начал современного уголовного права и правосудия, что будет подробно рассмотрено далее.

2. Культивирование новой этики взаимоотношений, направленной на предупреждение конфликтных ситуаций, преступлений. Эти отношения не исключают действие прежних законов, а, напротив, предполагают безусловное их исполнение. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17); «…доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18).

Значит, все, что указано в законе, сохраняется, нормы поведения, закрепленные в нем, остаются. Что же предлагает Иисус Христос, выдвигая странные на первый взгляд заповеди любви, в том числе к врагам своим, а значит, и к преступнику, посягающему на тебя? «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5, 40); «кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41); «просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращай».

Как видно, все адресовано, главным образом, будущим, т. е. современным, поколениям, для которых сложности достигли наивысшей точки: увеличение численности населения (более 6 млрд человек), концентрация его в отдельных пунктах (города-мегаполисы), интеграционные процессы, ограниченность природных ресурсов, требующая регулирования природопользования, наличие оружия массового уничтожения, усиление кооперации, создание единого информационного поля, оперативная связь, в том числе транспортная, и т. д. В этих условиях исполнение указанной заповеди Иисуса Христа – необходимая предпосылка выживания человечества, предотвращения конфликтов и преступлений.

Наиболее актуальными в рассматриваемом контексте правилами поведения представляются следующие.

Ограничение потребностей. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13).

Сужение пути – это отказ от вседозволенности, неограниченного потребительства, уход от изощренной комфортности, самоконтроль чувств и эмоций.

Отказ от оскорбляющего осуждения. «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Не следует путать понятие «осуждение» и «изобличение» виновного. Осуждение, особенно если оно публичное и исходит от нечистоплотного человека, – это обида и унижение, которые могут привести к конфликтам. «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?»; «Каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7, 2–3). То есть за всяким осуждением от неправедного человека последует такое же осуждение его.

Другое дело – достойно изобличать недостойный поступок. Иисус Христос предлагает конкретную программу реагирования на него. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и изобличи его между тобою и им одним». «Если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово». «Если же не послушает, скажи церкви» (т. е. только тогда обращайся к общественности, а то и в суд). А вот «если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь», т. е. с ним необходимо будет прекратить всякие связи, ибо «на путь к язычникам не ходите» (Мф. 10, 5).

Принцип «не судите» содержит еще один оттенок, который выражается в традиции «ненавидеть грех, но любить грешника». Он имеет исключительное значение для обращения с преступником. Публичный, светский суд – это осуждение не деятеля, ибо он образ Божий, а содеянного им. Отсюда проистекает пенитенциарная этика, основанная на создании максимально возможных условий гуманного обращения с осужденными, способствующих его исправлению и адаптации к свободной жизни.

Прощение и примирение. «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5, 25–26). Смысл изложенного в том, чтобы не судиться, предварительно не попытавшись договориться, примириться, найти свою вину. По сути, всякий конфликт с обоюдной виной; если она найдена и признана, то конфликт получает благополучное разрешение. Если «вспомнишь, что брат твой имеет чтонибудь против тебя… пойди и примирись с братом твоим» (Мф. 5, 23).

Воздержание от необоснованных обещаний. Обещания связывают, определяют отношения, создают ожидания, формируют планы, под которые закладываются материальные и финансовые средства. Поэтому неисполнение обещанного вызывает негативную реакцию, конфликты, в том числе криминальные. Отсюда: «…сказано древним: «не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои». «А Я говорю вам: не клянись вовсе… ни головою твоей не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным» (Мф. 5, 33–34). Клясться – это обещать что-либо под какие-либо не зависящие от тебя, как правило, суеверные гарантии («головою», «матерью», «небом», «Богом» и т. д.). Нельзя обещать то, что от тебя не зависит.

Изложенное позволяет сделать вывод о том, что христианство как нормативно-этическая система образует основу и неисчерпаемый резерв развития российского права, в том числе уголовного. Его постулаты, закрепленные в Ветхом Завете и затем дополненные и переосмысленные в Новом Завете Иисуса Христа, извечно актуальны, в том числе для современности. Каждый этап развития общества требует соотнесения формирующихся новых ценностей и задач с догматами христианского вероучения, обнаружения содержащихся в них в скрытом виде злободневных положений.

Непонимание христианства как творческого, саморазвивающегося социального учения, восприятие его как пережитка прошлого в сознании людей привели однажды к тому, что официальные пути христианства и права разошлись, хотя, по сути, их единство не разрывалось. Задача состоит в том, чтобы сознательно вернуться к христианским, православным истокам в надежде добиться консолидации общества, веры права, а значит, и правды.

Для анализа религиозных (христианских) корней российского уголовного права наиболее интересным и важным следует признать раннефеодальный период, сразу после крещения, когда канонические порядки Византии только начали проникать в языческую Русь. Архетипы этого времени пестрят ссылками на библейские источники. Покажем это обстоятельство через обращение к правдам, княжеским уставам, уставным и судным грамотам.

Но прежде отметим, что иноземные юридические зерна упали на плодородную почву. Так, Прокопий Кесарийский в своей «Войне с готами» VI века писал о существовании у славян собственных законов, которые к тому же «согласны с их жизнью», Б. Д. Греков доказал, что самый знаковый для юриспруденции термин «закон» имеет древнерусское происхождение[138], а Л. В. Черепнин настаивал на существовании задолго до появления хорошо известной и постоянно цитируемой «Русской Правды» таких памятников национальной юриспруденции, как «Устав земленой» и «Закон русский»[139]. А ведь еще были правовые обычаи, которые куются этносами медленно, но живут долго, при разных социально-экономических укладах.

Современный юрист, как правило, снисходительно судит о роли обычаев и традиций в регуляции жизни на международной арене и в пределах национальных территорий; он отдает безусловное предпочтение писаному праву, авторство на которое принадлежит властям, а не социуму (с его обычаями, традициями и нравственностью). Корпоративные добродетели и обрядности в классическом правовом государстве принято списывать в обоз мировой истории, а будущее человечества – увязывать исключительно с операционными решениями правящей элиты. Писаное право объявляется абсолютом, не имеющим соперников средством; лишь оно равнообязательно для всех граждан. Обывателю предписано освобождаться от коллективных «пут», вырабатываемых общиной, и жить только по государственным правилам и (в их рамках) по индивидуалистической философии. Корпоративные обыкновения суть не настоящие, не «правомерные» источники правомерного поведения. Лишь публичная власть определяет границы дозволенного и преследуемого поведения, лишь она формулирует шаблоны законопослушных поступков и предустанавливает типовые образцы деликтов (составы правонарушений).

Для уголовного же права эти мысли буквально аксиоматичны: большинство современных кодексов определяют единственным источником этой отрасли принятый парламентом и опубликованный должным образом закон. Однако рождающееся на обломках родовой общины государство с его территориальной организацией оседлого населения первоначально и в значительной мере опирается на первобытные стандарты, использует обычное право в качестве готового инструмента управления, но по мере объединения земель и укрепления режима единой (временный вариант – единоличной) власти публичность побеждает старинные обыкновения.

Есть в этом историческом процессе важный оправдательный мотив – именно для уголовного права. Ставка на государственный (или публичный) уровень уголовно-правового регулирования значит в обществе многое: подает надежду на беспристрастие чиновников, не участвовавших в конфликте и не ослепленных желанием возмездия; единообразием своих установок и запретов возбуждает и поддерживает впечатление справедливости; позволяет гражданам планировать свою жизнь, знать юридические последствия своих поступков даже в деталях. Посему почитается верным, что «настоящее» или официальное уголовное право начинается у всех народов с достижением государственной ступени общежития, то есть с появлением и экспансией публичных правил жизни. Они не могли быть созданы сразу, в большом или достаточном количестве и на пустом месте; вначале основной строительный материал для права – обычаи и примирительные процедуры первобытного общества. Они составляют фундамент нового общественного здания, строящегося быстро, по проектам и под присмотром чиновников, а не в прямом согласии с естественно-природной обстановкой, не путем медленного приспособления к ней социума.

Отсюда в первые века государственной истории человечества царствует древнеримское откровение о том, что происхождение и содержание закона запрограммировано тремя базовыми причинами: договоренностью, необходимостью и обычаем (omne jus aut consensus fecit, aut necessitas constituit, aut fi rmavit consuetudo).

Конечно, по русской пословице, родившейся значительно позже, закон в первую очередь ломит нужда. Но и «обычай… во многих случаях сильнее закона»[140], особенно на стадии консолидации нации и становления государственности. В широко известном Наказе 1767 года императрицы Екатерины Великой членам уложенной комиссии России рекомендуется не заносить в область преступного таких действий, «которые находят себе одобрение в нравах и обычаях страны», и даже «действия, слывущие у нравоучителей средними», не стоит криминализировать, ибо «тем не удержим преступлений, могущих от того воспоследовать, но произведем через то еще новые»; с такими поступками нужно бороться, если это будет признано необходимым, не угрозою наказания, но путем (нравственных. – А. Б.) «примеров». Дословно это звучит в ст. 61 Наказа так: «есть способы, препятствующие возгнездиться преступлениям, им то положены в законах наказания: так же есть способы перемену обычаев вводящие; к сему служат примеры»[141].

Аксиоматично, что важнейшим законодательным памятником Древней Руси является «Русская Правда», которую нельзя признавать кодифицированным (монографическим, хорошо систематизированным) нормативным актом в современном понимании, но актом многоотраслевого характера – необходимо; хотя справедливость требует признать, что большинство его норм относится к уголовному праву. Из песни слов не выкинешь. Существование «Русской Правды» как артефакта никто не отрицает, хотя дошла она до нас в нескольких редакциях (краткая, сокращенная и пространная) и многочисленных списках (частично отличающиеся друг от друга варианты текста – в зависимости от времени и территории изготовления). Несмотря на данное обстоятельство, несколько специфик и общих характеристик «Русской Правды» можно рассматривать как достоверные, в том числе по линии отражения в ней религиозных начал. Вот они.

Во-первых, в тексте «Русской Правды» нет традиционных для последующих лет инвокаций (хотя данное обстоятельство можно списать на отсутствие преамбулы, где торжественным обращениям к Всевышнему самое место).

Во-вторых, в летописях и других источниках древности нет никаких свидетельств того, что в принятии данного нормативного акта участвовали представители духовенства.

В-третьих, в «Русской Правде» не было (и не должно было быть) норм о религиозных преступлениях в сегодняшнем их толковании, поскольку религиозные общественные отношения регулировались прежде всего церковным правом, а именно Кормчими книгами, заимствованными в полном объеме из Византии вместе с православием, поскольку восточные славяне на рубеже IX–X веков – еще язычники, поклонявшиеся нескольким «богам», олицетворявшим природные стихии. Маленькое исключение содержится в ст. 41, упоминающей о десятине (пошлине в кунах и гривнах, взыскиваемой в пользу церкви). В-четвертых, упоминание о кровной мести в первой же статье «РП» («Аже убиеть муж мужа, то мьстити брату брата, любо отцю, ли сыну, любо братучало, ли братню сынови; аще ли не будеть кто его мьстя, то положити за голову 80 гривен…»[142]) говорит о преимущественном влиянии на содержание данного памятника норм обычного, а не «облагороженного» религиозного права. Эти соображения по логике говорят в пользу светского характера «Русской Правды». Вопреки данному выводу, давно ставшему расхожим мнением, один из авторитетов отечественной исторической науки, а именно В. О. Ключевский (1904), видел в ней (в «Русской Правде». – А. Б.) церковный судебник, предназначенный для суда над церковными людьми по делам, не входившим в компетенцию церкви. Он основывался главным образом на таких наблюдениях, как отсутствие среди судебных доказательств поля – судебного поединка, осуждаемого церковью, и сохранение текста Правды в сборниках церковного права – Кормчих и Мериле праведном[143]. На наш взгляд, приведенные вначале доводы перевешивают силу данного, по существу одиозного взгляда В. О. Ключевского.

До и параллельно с «Русской Правдой» на землях восточных славян действовали и другие акты юридического характера, содержащие религиозные нормы, а сильнейшим мотивом для их принятия и применения выступила, как и полагается, христианизация населения. Этот важнейший для развития нашей страны процесс принято увязывать с актом массового крещения язычников вместе с князем Владимиром в водах Днепра в 988 году н. э.

Однако летописные источники свидетельствуют в пользу того, что на Руси христианство распространялось прежде этой даты; по крайней мере, первый официальный представитель константинопольского патриарха Фотия (занимал святейший престол в 858–867 гг.) прибыл в Киев как в свою епархию прежде крещения мирян. Конечно, не против желания князя, а под его покровительство, что было характерно и для духовной метрополии – Византии[144]. Эта форма патроната уже укоренившейся светской власти над своим будущим равноправным компаньоном по управлению, делающим лишь первые шаги по завоеванию авторитета пока у безбожного люда, существовала по необходимости несколько веков, а привела в итоге к симфонии – особому типу союзнических отношений между Церковью и государством, когда обе управленческие структуры взаимно поддерживают друг друга, когда на высшем уровне патриарх участвует в миропомазании Государя, а последний непременно участвует в соборах святых отцов.

В генезисе же формируемого управленческого союза светской и духовной властей покровительство первой имело следующие «родимые пятна»: 1) церковные по своей сути (предмету регулирования) акты издавались от имени князя; 2) они именовались «грамотами», т. е. своего рода подарками от «старшего» на данный исторический момент управленца «младшему» управленцу; 3) содержание этих подарков было двух типов – либо передача части собираемой в казну дани Церкви, либо отказ княжеского суда от разбирательств части уголовных дел в пользу церковной юрисдикции, нередко дары объединялись.

Показателен в этом отношении Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных, который представляет собой первую попытку масштабного применения на Руси православных канонов и начало кодификации русского церковного права, в основном посвященный разделу пошлин с населения между властями (светской и духовной).

Устав небольшой: в Оленинской редакции[145], например, он представлен всего 11 статьями, и впервые содержит «инвокации» или торжественное обращение к Богу (ст. 1), а также обещание князя со ссылкой на греческий Номоканон[146] («возрех в греческии номоканун и обретох в нем» – ст. 4) передать Церкви как десятину (10 % от феодальной ренты), так и право судить население («дал есмь») по специально выделенным составам (ст. 9 – за «роспуст» или расторжение брака без ведома церкви, «смилное» или незаконную половую связь мужчины и женщины, «заставание» или доказанное нарушение супружеской верности, «пошибание» или изнасилование, умыкание или языческое похищение невесты для брака, «ведство» или колдовство, кровосмешение, оскорбление бранным словом или клеветой, скотоложство, аборт, посягательство на церковное имущество), а равно установил абсолютную юрисдикцию митрополита в отношении «его» людей, т. е. служителей Церкви (ст. 10 – игумены, попы, чернецы, дьяконы, пономари, прикладники, причетники и прочие служители культа).

Разумеется, Синодальная редакция Устава Владимира должна представлять наибольший интерес для людей, ищущих тенденции проникновения религии в российское (уголовное) законодательство. В этом варианте Устава определено 27 составов, из них 13 – религиозные. Так, к ним отнесены: 1) «ведъство» или «ведовство» – колдуны, знахари, ведьмы, т. е. это мнимое знакомство с невидимым миром; 2) «зелейничество или зелье» – изготовление лекарств и приворотных зелий; 3) «узлы» – один из видов чародейства, изготовление талисманов путем завязывания особым способом узлов; 4) «волхвование» – вызов мертвых, акты спиритизма и другие акты колдовства или лечения, которое было преимущественно церковной прерогативой; 5) «зубоежа» – по разным трактовкам и переводам может означать вампиризм, т. е. высасывание крови мертвецом у живых или живым у живых, скорее всего, что могло быть связано с магическим каннибализмом; кроме того, это запрет укусов во время драки; также звероядина – это запрет церкви употреблять в пищу зверя, задушенного собакой во время охоты.

Во «владимирском» Уставе византийские каноны проглядывают наиболее явно и прежде всего в отношении преступлений против семейных устоев. Но есть одна особенность, которую невозможно не заметить: многие из перечисленных в ст. 9 поступков были криминализированы вопреки обычаям восточных славян именно потому, что на них стала распространяться юрисдикция церкви[147]. Причисление каких-либо деяний к разряду криминальных – полдела; а как быть с пенализацией? Дело в том, что привозная «константинопольская» система наказаний в глазах реципиента (древнерусского народа), не знавшего смертной казни, талиона и членовредительства, выглядела чрезвычайно жестокой вообще[148], а в приложении к новоявленным деликтам – тем более. «Это несоответствие византийской системы наказаний русским обычаям, по-видимому, и привело к отсутствию в Уставе князя Владимира указаний на какие бы то ни было наказания вообще»[149].

Еще бы: а) блуд мужчины с замужней женщиной («заставание» по-русски) согласно Второзаконию (ст. 22 главы XXII) влек для обоих любовников смерть; б) в соответствии с Эклогой (титул XVII ст. 43) колдунов и колдуний (по-русски «волхвов») казнили мечом; в) по Закону Моисея (Левит, XX, 15–16), «кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте», а в Византии скотоложство влекло оскопление (Эклога, титул XVII, статья 39); г) аналогично смертной казнью преследовалось по законам Моисея (ст. ст. 10–21 главы XX и статьи 6—21 главы XVIII) кровосмешение («в племени или сватьстве поимуться»), а в Византии послабление было только для дальних родственников – в виде отрезания носа; д) изнасилование (по-древнерусски – «пошибание») также каралось отрезанием носа у византийцев (Эклога, титул XVII, ст. 30), а по Второзаконию (глава XXII, статьи 25–27) – и смертью (за изнасилование уже обрученной девушки).

Гигантский разрыв в жестокости уголовных кар, давно культивируемых восточными славянами на основании их правовых обычаев, с одной стороны, и импортируемых из Византии вместе с религией санкций, с другой стороны, вначале привел к тому, что в нормативных памятниках конкретные виды наказаний за преступления не упоминались вовсе, а позже – с Устава князя Ярослава Мудрого о церковных судах – ответственность в основном выражалась в имущественных санкциях, а не в членовредительстве или смертной казни.

В последнем нормативном акте впервые названы юридические последствия нарушения канонических предписаний (уголовная, гражданская и церковная ответственность) и установлена уголовная ответственность церковных лиц, а также содержится запрет на совместную трапезу или половые отношения между людьми различного вероисповедания (ст. 19 Устава в Пространной редакции).

В некоторых статьях Устава явно проглядывает религиозная первооснова. Так, в Библии сказано: «Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницей, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее» (Левит, XVIII18). А в ст. 20 Устава записано: «Аще кто с двумя сестрами падеться, епископу 30 гривен». По логике данной нормы мыслится отсутствие кровосмешения, что сестры представляют отличный от мужчины-совратителя род. Следственно, основной замысел уголовной ответственности библейский, в том, чтобы исключить опасные для сохранения семьи половые страсти, вызываемые духом нездорового соперничества. Обособленная криминализация убийства именно во время пира (ст. 29 устава Ярослава) объясняется распространенностью на Руси свадебных боев как разновидности языческих игрищ, что олицетворяло собой покушение на церковную монополию по регулированию брачных процедур. Как следствие, русская Церковь отказывала в отпевании и в захоронении на христианских погостах убитых в ходе бесовских боев[150].

Особняком в законодательстве Древней Руси выглядят так называемые судные грамоты Новгородской (XV в.) и Псковской (XVI в.) раннефеодальных республик. Надо сказать, что республиканские порядки складывались в северных землях постепенно, но Церковь в Новгороде сразу же приобрела значительный вес в общественной жизни: она была покровителем торговли и хранила у себя меры веса и длины, новгородский архиепископ скреплял своей печатью торговые договоры местных жителей с иностранцами, вершил церковный суд, а с XIV века ведал и земельными тяжбами, предоставлял свою резиденцию для заседаний высшего суда республики. Во вводной части новгородской грамоты под названием «О суде и о закладе на наезщики и на грабещики» (содержала 42 статьи) сказано, что принята она на Ярославовом дворе, в ходе вече, в присутствии архиепископа Новгорода и Пскова. В ст. ст. 1 и 2 грамоты архиепископу предписано судить церковные дела по Номоканону, а посаднику, наместникам, тысяцким и тиунам или представителям государства – «по старине», т. е. по обычному праву. Согласно ст. 1 владычный (архиепископа) суд распространял свою власть не только на церковных людей (по всем преступлениям), но и на мирян («нареченному на архиепископство Великого Новагорода и Пскова священному иноку Феофилу судити суд свои, суд святительски по святых отець правилу, по манукануну; а судити ему всех равно, как боярина, так и житьевого, так и молодчего человека»)[151]. В настоящем акте впервые и во многих статьях постоянно упоминается о целовании креста как о доказательстве и как условии осуществления правосудия посадником, тысяцким, наместником.

Как известно, Псков отделился от Новгорода в 1348 году и также стал феодальной республикой, но сепаратистские настроения по отношению к великим московским князьям проявлял в меньшей степени, в том числе по причине боязни своего «старшего республиканского брата», на которого следовало кому-то «жаловаться».

Псковская судная грамота содержит 120 статей и дошла до нас в двух списках (Синодальном и Воронцовском). Считается, что данная грамота возникла благодаря целому комплексу предшествующих нормативных актов плюс обычному праву русичей. В ней: 1) крестное целование рассматривается как условие справедливого суда (ст. 4), а процедура его осуществления нормируется в ст. ст. 77 и 78; отказ же принести присягу на суде равносилен признанию себя проигравшей стороной (ст. 99); 2) в этом акте впервые криминализирована взятка («тайный посул»), причем по своей общественной опасности данное деяние приравнивается составителями к грабежу; 3) в ст. 7 впервые в русском праве вводится смертная казнь (пока только за измену, поджог, конокрадство и кримскую кражу, по поводу содержания которой в науке – спор) в форме повешения, сожжения или утопления. Пока, для данной стадии юридического развития, конокрадство уравнено с государственной изменой («переветом»)[152].

Специалистам – очень хорошо, а обывателям – в заведомо меньшей степени известна та мысль, что религия являет собою одну из скреп, соединяющих территориальное население в некую общность, наравне с языком, рельефом местности, особенностями регионального климата, животного и растительного мира, сложившимися промыслами, обрядами и традициями. Надобность в подобном соединительном материале резко возрастает в эпохи войн, прежде всего освободительных, после технологических рывков в промышленности и географических открытий, влекущих присоединение новых территорий и миграцию туда коренных жителей страны. Все это счастливым образом сошлось в России на рубеже XV–XVI веков и привело в итоге к образованию Русского централизованного государства: освобождение от многовекового господства монголо-татар; присоединение к формирующемуся вокруг новой столицы княжеству Новгорода и Твери; постепенное вытеснение с политической сцены страны аристократической Боярской Думы новым представительным учреждением – Земским собором, более точно отражавшим сословную структуру населения и его интересы; переход от старинной дворцововотчинной системы управления, в основе которой было преимущественное обслуживание нужд правящей семьи или княжеского домена, к приказной, которая олицетворяла общегосударственные потребности; появление слоя служилых людей, для которых осуществление власти есть постоянная работа, а не выполнение разовых поручений князя, пусть и самых ответственных; перенос митрополичьей кафедры из Владимира в новый политический центр, успешно выполнявший функции объединения Руси, – Москву; как следствие этих процессов, русская церковь приобретает независимость от Византии, чему в немалой степени способствовало и завоевание Константинополя турками-сельджуками в 1453 году; с середины XV века русский митрополит избирается на церковном соборе с согласия великого московского князя[153].

Перечисленные обстоятельства, отражавшие формирование централизованного государства на землях восточных славян, важны для понимания отечественного законодательства той поры и его «религиозных» норм.

Происходившие в социально-экономической и политической сферах изменения, знаменовавшие собой объединение земель под единой властью, нашли свое отражение и в уголовном праве: 1) по-новому стало трактоваться преступление – не как ущерб частному лицу, а как вред всему обществу и установленным в нем правящим сословием порядкам; 2) понимаемые таким образом уголовные деликты закономерно «сменили» название – с «обиды» на «лихое дело», прообраз будущего «преступления»[154]; 3) наказание, в эпоху феодальной раздробленности выполнявшее одновременно роль материальной компенсации для потерпевшего и служившее статьей дохода для казны (вира и продажа), стало выполнять функцию устрашения; 4) вслед за этими телеологическими новациями реконструировалась и система наказаний – на смену имущественным санкциям пришли членовредительные кары и смертная казнь[155]. Последняя мера пришла на смену кровной или частной мести, которая приводила к анархии и мешала стабилизации общественной жизни; у государства же объективно нет чувства злобы на конкретного преступника, и потому оно умеряет возмездие своими рациональными расчетами[156]; 5) наконец, укрепившаяся центральная власть вводит в законодательство прежде неизвестный разряд криминальных поступков – государственные преступления, караемые только смертной казнью.

На правление великого князя Ивана III, первым назвавшим себя «государем всея Руси», пришлось принятие Судебника 1497 года, список которого сохранился только в одном экземпляре и был обнаружен исследователями в начале XIX века, хотя о существовании данного нормативного акта с комментариями отдельных статей стало известно еще в середине XVI в. по запискам австрийского дипломата С. Герберштейна[157]. Судебник 1497 г. открывал новую веху нашей истории – систематизацию накопленного законодательного материала (правды, уставные, судные и жалованные грамоты), без чего невозможно устойчивое функционирование централизованного государства. Специалисты отмечают творческий характер проделанной кодификационной работы и большой вклад в нее самого Ивана III. С. В. Юшков, например, доказал, что лишь в 27 из 66 статей Судебника 1497 г. присутствуют «следы» прежних законодательных актов, а еще в двух – наследие обычного права русичей. Большая же часть закона (60 процентов статей) содержит нормы, не известные прошлой юридической практике[158].

По общепринятому мнению, основанному на текстах, оба судебника содержат преимущественно процессуальные нормы, что естественно: укрепившаяся центральная власть может и повременить с изменениями материального права, но должна оперативно унифицировать юридические процедуры. Тем не менее в Судебниках присутствуют и судоустройственные, и уголовно-правовые предписания. В частности, статьей 59 Судебника 1497 года предписано «попа, диакона, чернеца, черницу, строя, вдову, которые питаются от церкви божией, судить святитель или его судия»[159], а не боярам и окольничим. Анализируемый акт (ст. 4 и др.) сохраняет древний обычай[160] «полевых поединков» или «поля», предназначенных для возмещения недостатка доказательств посредством личного физического соперничества сторон дела или их представителей («полевщиков») под присмотром окольничего, дьяка и недельщика. Поединок дозволялся только по делам «частного обвинения», ему обязательно предшествовало крестное целование, а само участие в поле было делом «добровольным» – в том смысле, что отказ от поединка приравнивался к признанию собственной вины; не хочешь биться – преступник. Такой упрощенный вариант добычи истины еще до самооговора и детектора лжи претендовал на сомнительную роль «царицы доказательств», а потому против «поля» протестовала Церковь. В частности, в послании митрополита Фотия новгородской епархии (1410 г.) предписывалось, чтобы тамошнее духовенство не причащало идущих на поединок, а погибших в нем не хоронили по христианским канонам, грозил за это священникам лишением сана, а довод его таков: причинивший смерть своему противнику участник «поля» есть душегубец[161].

В сфере материального права заслуживают внимания следующие законоположения: 1) в целом ряде статей Судебника 1497 года (ст. ст. 1, 33, 38, 43, 65, 67), несмотря на сохранение системы кормления служилых людей, содержится запрет на посулы. Тут нет большого противоречия. «Первоначально посул – не столько взятка в буквальном смысле этого слова, сколько плата за проявление судьей прилежания в разборе дела»[162], оплата расходов на судопроизводство. Но вскоре к этой необходимости «примазался» корыстный интерес служителей Фемиды, и тогда население запротестовало, углядев в прежнем посуле личную мзду чиновников. В числе протестующих оказались и представители Церкви; «в послании известного церковного деятеля Кирилла Белозерского князю Андрею (от 1413 г.) предлагалось, чтобы судьи… посулов не имали, доволны бы были уроки своими»[163]; 2) примечательно, что по ст. 9 Судебника церковный тать приравнивался к государскому «убойце и коромолнику, подымщику, зажигалнику и ведомому лихому человеку», а потому ею предписано «не дати живота» религиозному преступнику, «казнити его смертною казнью». Укреплявшая государственное единство княжеская власть нуждалась в помощи и освящении, а потому обеспечивала одинаковую уголовно-правовую защиту и представителям домена, и его идеологическим помощникам; 3) интерес и влияние Церкви можно усмотреть и во введении уголовной ответственности за ябедничество (ст. 8) или за заведомо ложный донос в современной транскрипции; подобное поведение в определенном отношении есть вариант публичного надругательства над практикой крестоцелования, введенной в юридические присутствия для обеспечения достоверности свидетельских («послухов») показаний, некое отдаленное клятвопреступление.

Если главной причиной принятия Судебника 1497 года была необходимость в создании общерусского феодального права, созвучного централизованной ступени государственного строительства, и он таковым действительно стал[164], то мотив появления очередного законодательного кодекса всея Руси через полвека был другим – перераспределение полномочий внутри правящей элиты – от наследственного чванливого боярства, чаще других выказывавшего недовольство по поводу обременявших их царских инициатив и потому часто выступавшего опорой для крамолы, в пользу служилого люда – помещиков и посадских (городских) верхов. Об этом Иван IV со свойственной ему прямотой и объявил на совместном заседании Освященного собора и Боярской думы в феврале 1549 года, попеняв аристократам (по-нынешнему – сенаторам и олигархам), что за время их правления многие законы «поисшатались» и «порушились», а потому положение дела следует исправить принятием нового общероссийского закона, в котором была бы «учтена старина».

Судебник 1550 года вошел в историю нашей страны как свидетельство движения централизованной власти «вниз», к земству, как акт сословно-представительной монархии в ее расцвете. О своей заслуге по достройке власти внизу не без самодовольства Иван Грозный заявил позже Стоглавому собору: «да устроил по всем землям моего государства старосты, и целовальники, и сотские, и пятидесятские по всем городам, и по пригородам, и по волостелям, и по погостам, и у детей боярских, и уставные грамоты пописал».

Несмотря на очевидные подвижки и даже достижения (появление категории должностных преступлений и нового вида наказаний – увольнения от должности с запрещением занимать ее в дальнейшем – ст. 28; дифференциация ответственности в зависимости от повторения преступлений – ст. 52 и др.; введение наместничьего суда (прообраз будущего суда присяжных) – ст. 62 и др.; запрет обратной силы закона – ст. 97; определение порядка обнародования и вступления в силу законов – ст. 98) настоящего памятника русского права, весьма заметна, особенно в сравнении с предыдущими и последующими нормативными актами, его невиданная «религиозная отстраненность», т. е. светскость. Фактически в тексте Судебника 1550 года Церковь упоминается только раз, да и то в форме урезания полномочий. В ст. 91 появляется запрет, под угрозой ответственности перед наместничьим судом, на проживание торговцев при монастырях. Кроме того, в церковной подсудности помимо представителей культа остались только нищие, питающиеся исключительно подаянием, т. е. «церкви божией»; а вот для «простых людей» и «вдовиц, питающихся не от церкви, а живущей своим домом», предписан «суд вопчей» или светский.

Своеобразной компенсацией религиозной индифферентности царского Судебника 1550 года стал другой акт, также принятый при непосредственном участии и даже под руководством Ивана IV – на церковно-земском соборе 1551 года. Он вошел в историю под названием «Стоглав»[165].

Но своеобразная сатисфакция получилась спорной. Разъяснения основ христианского вероучения и требований к целомудренному поведению священнослужителей, исходящие от жесткого властелина с редакторским зудом, Русская церковь терпела более ста лет, но на Московском соборе 1666–1667 гг. большинство догматов Стоглава (о двуперстном крестном знамении, брадобритии, сугубой аллилуйе) были отвергнуты как «неразсудные, простоватые и невежественные»[166]. Не случайно текст Стоглава впервые был опубликован лишь в середине XIX века, и не на родине, а за границей, скорее всего, старообрядцами. Но джинн из бутылки выскочил. На многие годы текст Стоглава стал предметом противостояния и опорой для противоречивого канонического толкования Священного писания представителями официальной Церкви, замалчивающими либо отвергающими теологическую силу за актом 1551 года, и многочисленными раскольниками, объявляющими свою веру истинной именно ссылками на Стоглав.

В научной и богословской литературе также продолжаются активные поиски ответов на вопросы, не вынесенные в свое время в повестку дня Собора: кто был инициатором собора, законодательный ли это памятник или литературный, авторство вопросов для соборного обсуждения, был ли действительно принят тот акт, который позже получил название Стоглава, точная дата Собора, его программа (только ли принятие Стоглава?) и т. д. [167]

В целом же решения церковно-земского Собора были реакцией на сложный период в развитии православия на Руси (соперничество иосифлян и нестяжателей, падение авторитета Церкви из-за участившихся случаев аморального поведения ее пастырей) и выглядели как компромисс, что в вопросах веры опасно всегда.

Поскольку Стоглавый собор был созван для укрепления православия, а в речах его инициатора постоянно звучали призывы к устроению наилучшим образом всего православного христианства, добиться всеобщего исправления (в сторону «церковного благочиния и царского благозакония») в соответствии с Божественным Писанием, да еще и с напоминанием епископам о Страшном суде и необходимости раскаяния за прегрешения, важно проследить, какие рецепты по борьбе с человеческими пороками были предложены царем и приняты собором[168]. Данная информация необычна в том смысле, что светский руководитель предлагает святым отцам именно святительские меры противодействия людским пакостям и разврату клира.

1. В главе 33 «О содомском гресе» рекомендовано: «…которые покаются и вперед обещаются, и вы бы их исправливали по правилом святых апостол и святых отец, а без опитемьи бы есте не прощали. А которые не исправятся, не покаются и вы бы их ото всяких святыни отлучали и в церковь входу не давали, и приносу от них не принимали, дондеже покаются и престанут от своих зол». Т. Е. Новицкая полагает, что содомский грех в данной главе в основном сведен к мужеложству, свойственному высшему сословию тогдашней Руси («все паскудства от безделья»), а его опасность по теологическим представлениям заключается в том, что «за мужеложство отдельных людей Бог якобы наказывает весь народ»[169].

2. Совет священникам, чтобы те «своих детей духовных поучали и наказывали страху Божию, чтобы промеж себя и в соседстве жили любовно: не крали и не розбивали, и не ябедничали, и налживе не послушествовали, и чюжаго не восхищали, и сами не обидели и скверными речами не укорялися, и на криве бы крестане целовали и именем божиим во лжи не ротилися и не клялися… Аще кто таковая преступит и сотворит злое беззаконие и преступление, таковый под запрещением и во отлучении суть от всякия святыни на уреченные лета по правилам святых апостол и святых отец»», содержится в главе 37-й: «О том, чтобы налживе креста не целовали», и вызван он широким распространением ложных клятв среди православных.

1. Рассуждая о «тафьях (тюбетейках мусульман. – А. Б.) безбожнаго Махмета» (глава 39), Иван Грозный провозглашает: «мы же православнии, закон истинный от бога приемше, розных стран беззакония осквернихомся, обычая злая от них приимше, темже от тех стран томимы есмя и расточаями виною нашея похоти и обычая, и сего ради казнит нас бог за таковая преступления». Образчик славянофильства, скажет умудренный читатель и будет прав лишь отчасти, поскольку забота о национальной идентичности в материалах Стоглава вызвана не столько традиционным консерватизмом Церкви, сколько явным для всех разложением вековых обычаев и традиций, пришедшимся как раз на XV–XVI века.

2. Не обошел вниманием царь и порядки в монастырях. Их настоятелям рекомендовано есть в общей трапезной со всею «братиею вкупе», а не по кельям, «посулу на слугах и на всех кристианех не имать», «девок и жонок» в кельи не пускать, а следить, чтобы их пребывание в монастырях сводилось к церковному молению с последующим уходом за пределы скита, «блюсти себе и всех о Христе братство от всякого зазора неподобнаго, наипаче же от пьянственного пития воздержатися». Но питье вина – не пьянство: «нигде бо несть писано, что не питии вина, но токмо писано, не питии вина в пьянство»[170] (глава 49 – «О честных святых монастырех и о том соборный ответ по священным правилом»).

3. Со ссылкой на поучения апостолов Церкви Иван IV разъясняет, что пленных христиан, купленных на невольничьих рынках за границей, в случае их привоза в Москву хозяевамииноземцами надлежит выкупать за счет казны: «а сколько годом того пленного окупу из царевой казны разойдется, и то роскинути на сохи по своей земле, чей кто ни буди, всем ровно, занеже таковое искупление общая милостыня нарицается, и благочестивому царю и всем православным великая мзда от бога будет. Якоже речет праведный Енох: «Не пощадите злата и серебра брата ради, но искупуйте его, яко да от бога приимите сторицею» (глава 72 – «О искуплении пленных»). Постановка на Соборе вопроса о выкупе пленных соплеменников была не простым (дежурным) проявлением нравственнорелигиозного милосердия; для Руси, постоянно ведущей войны с соседними странами и подвергающейся грабительским набегам с их стороны, сохранение работного люда стало насущной проблемой. Так, только в неволе у крымского хана Махмет Гирея в начале XVI в. было, по некоторым оценкам, около 800 тыс. русских пленных[171], а как раз накануне Собора из Казани было освобождено 60 тыс. пленников.

1. Отражая позицию нестяжателей и господствующее общественное мнение, царь-богослов требует, чтобы монастыри не давали «в рост» (под проценты) заемные деньги и хлеб «в наспы» (с добавкой), иначе окрестные села опустеют. Заемные средства, конечно, нужно возвращать, для чего использовать поручительство («поруку») и крепости (письменные договоры), но без элементов ростовщичества (глава 76 – «Ответ о святительских и о монастырских денгах без росту и о хлебе без наспу»).

2. Отвечая на вопрос о допустимости приема в пищу крови убитых и мяса погибших животных, Иван Грозный обещал собору послать по всем «градам свою царскую заповедь послати и по торгам многажды кликати, чтобы удавленных тетеревей и цтиц, и зайцов не возили, и православные бы християне удавленины бы и всякого животного крови не яли, тем бы себя не оскверняли и бога тем не гневили, и боялися бы священных правил запрещения» (глава 91 – «Ответ о кровоядении и удавленины не ясти»).

3. Опираясь на известное каноническое изречение «горе вам, смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачете», на то, что божественные писания и священные правила отрицают «всякое играние, и зерни, и шахматы, и тавлеи, и гусли, и смыки, и сопели, и всякое гуление, и глумление, и позорище, и плясание», всем православным христианам предписано на «древние еллинские бесования не исходити ни во градех, ни по селом, ни по рекам» (глава 92 – «Ответ о игрищах еллинскаго бесования»). Н. А. Семидеркин поясняет данную позицию тем, что «запрет языческих игрищ был связан со стремлением удержать массу населения в лоне церкви. Запрещая играния и плясания, члены Собора предлагали (взамен. – А. Б.) на божественных литургиях со страхом стояти»[172].

9. Разумеется, на Соборе зашел разговор и о колдунах (волхвах), волшебстве, чародействе, скоморохах, лжепророках. Со ссылкой на постановления (правила) Шестого (Трулльского вселенского) собора святых отцов приговор в следующей главе Стоглава оказался ожидаемым: «всякое волхвование отречено есть от бога, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковая творить не повелел есть и запрещает причетникам – извержением, простым же – отлучением» (от Церкви. – А. Б.). Еще бы: языческие авторитеты, в первую очередь волхвы, были прямыми конкурентами Церкви в вопросах веры и влияния на умы простолюдинов; не помогло даже то обстоятельство, что многие обряды и празднества имели греческое происхождение, как и православная религия. «Борьба православной церкви – этого носителя средневековых правовых принципов – с юридическими обычаями языческой поры», резюмируют историки права, тянулась несколько столетий. Но, «как явствует из решений Стоглавого собора, полная победа не была одержана даже ко второй половине XVI века». А причина «замедленного изживания институтов и норм древнего права объясняется отставанием в социально-экономическом развитии средневековой Руси, а также политикой изоляционизма, которую православная страна проводила перед лицом более передовой католической и протестантской Европы: ограничение людских контактов и идеологическая неприязнь мешали заимствованию прогрессивных новелл в юридической сфере. Лишь в Московском царстве XVII века действие этих факторов ослабело и правовая система достигла относительной однородности и высокого уровня совершенства»[173].

Высокий уровень юридической проработки документа – это о Соборном уложении царя Алексея Михайловича, прозванного Тишайшим. Принято оно было в 1649 году, в значительном объеме действовало до свержения монархии в 1917 году и заслужило самые лестные оценки.

Действительно, этот источник: 1) стал первым систематизированным законом, охватывающим правовой материал практически всех юридических отраслей; 2) был опубликован сразу после его принятия (два тиража по 1200 экз. в течение одного 1649 года) и разослан по территориям; 3) содержал нормативный материал с совершенной для своего времени структурой, в основу которой был положен пандектный принцип; 4) использовал в построении системы преступлений (Особенной части) свойственный и для современности идеологический подход, в основе которого – иерархия основных ценностей социума в понимании правящей элиты (посягательства на веру, государя, государства, порядок управления и т. д.), что дает и местным властям, и населению хорошее представление о материально-правовых, процессуальных и пенитенциарных последствиях совершения различных (по объекту) деликтов; 5) выгодно отличался как от предшествовавшего, так и от последующего законодательства с языковой точки зрения. В нем уже нет архаизмов, свойственных «Русской Правде» и даже судебникам, и в то же время Уложение еще не засорено той массой иностранных слов и терминов, которые внес в законы Петр I, чаще всего без всякой нужды, да еще порой и с искажениями[174]; 6) «грешит» показным сочетанием права и морали, когда в самом его тексте многие юридические предписания сопровождаются нравственными обоснованиями типа «христианам подобает в церкви Божии стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити» (ст. 8 главы I) или хозяину дома, причинившему смерть непрошеному гостю (преступнику) в состоянии необходимой обороны «убийства в вину не ставити; не приезжай на чужой дом насильством» (ст. 252 главы X); 7) оказался для своего времени самым лучшим памятником феодального права (по объему, структуре, уровню кодификации, текстовой культуре и пр.), в силу чего был переведен на несколько европейских языков.