Другой крупнейший протестантский мыслитель Р. Нибур еще более определенно говорил о том, что недостижимость идеала равенства не означает, что к нему не нужно стремиться. Напротив, этот идеал «подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы».[76]

Таким образом, можно сказать, что православие имеет свои преимущества, однако в разработке социальных и экономических вопросов западное христианство ушло по сравнению с ним далеко вперед, создавая катехизисы и компендиумы, энциклики и другие многочисленные официальные церковные документы, а также море богословской литературы. Поэтому представляется целесообразным сопоставлять не тексты (из них только один – «Основы социальной концепции РПЦ» – можно признать официальной точкой зрения православной церкви на интересующую нас тему), а социально-психологические установки, которые определяют отношение к бедности и богатству. В православии их можно выявить, обратившись к житиям святых и пастырским наставлениям, письмам духовных лиц и их воспоминаниям, проповедям и богословским трудам.

Такие установки сохранялись на протяжении многих веков. Некоторые из них глубоко повлияли на восприятие земной жизни и ее благ, на логику восприятия богатства и бедности.

Во-первых, это особый эсхатологизм православия. Эсхатология как учение о «последних временах» и посмертной участи человека присуща в той или иной степени всем религиям, составляет их «жизненный нерв». Но в православии эсхатология это не отдельная часть вероучения, как в западном христианстве, но сама его атмосфера, воздух, которым оно дышит. Это предполагает раскрытие духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души. Основной импульс здесь – приготовление к смерти и к новой вечной жизни с Богом уже за гранью земного существования.

В свое время великий византийский проповедник св. Иоанн Златоуст, особенно любимый и популярный на Руси, говорил: «Смерть – это рождение, только гораздо лучшее, так как душа… освобождается как бы из какой-то темницы».[77] Эта точка зрения, близкая, по сути, платонизму, была очень характерна для русского православного сознания, так же как и представление о том, что смерть несет счастье праведной душе. Так, по слову прп. Феофана Затворника (XVIII в.), «тот образ бытия выше нашего. Если бы вы попросили ее (душу) войти опять в тело, она ни за что бы ни согласилась».[78]

Заметим в этой связи, что до XIII в. и все западное богословие также находилось под влиянием христианизированного платонизма. «Вследствие этого крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами средневековой философ скотологической мысли».[79] Лишь со времен св. Фомы Аквинского ситуация изменилась, и речь стала идти о духовно-телесном единстве человека. Сам св. Фома был убежден, что разлучение души и тела в смерти есть зло, и что душа будет тосковать по телу до соединения с ним при чаемом воскресении мертвых. Он придал новый импульс разработке собственно человеческих проблем, связанных с земной жизнью и ее улучшением.

В результате, во-первых, исчез идеал бедности, свойственный многим Отцам Церкви предшествующих эпох, и, во-вторых, связанный с ним принцип не заботиться о завтрашнем дне, соответствующий буквальному пониманию евангельских слов о птицах небесных и лилиях полевых (ср.: Мф 6, 24–34). Богатство, напротив, стало рассматриваться схоластами как угодное Богу состояние, а «беспопечение» о завтрашнем дне сменилось императивом рационального ведения хозяйства, направленного на сохранение и преумножение материальных благ. Но не ради себя, а ради общего блага, чтобы иметь возможность благотворить со все большим размахом и, таким образом, вытащить из нужды и нищеты все большее количество людей.

Православное же сознание оставалось всегда ориентированным на «сверхмирные, запредельные» ценности, пользуясь выражением С.Н. Булгакова.[80] Это определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам, притупляя чувство эмпирической земной действительности и ее непосредственных нужд, «подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном».[81]

В итоге в православной традиции сложилось убеждение, что земную жизнь человек должен терпеливо пройти, смиренно снося все беды и несчастья. Очень показательны слова арх. Паисия Величковского (XVIII в.): «Краток путь сей, которым идем с телом. Дым, пар, перст, пепел, прах, смрад жизнь эта», и нужно «терпеть и любить лютые и жестокие скорби на этом свете».[82] Ясно, что подобный подход не предполагает активного переустройства земного бытия, реформирования социальных отношений и смягчения противоречий между бедными и богатыми.

Католицизм вовсе не отрицал идею земной жизни как преуготовления к жизни вечной, также полагая, что Бог «дал нам этот мир как место изгнания, а не как истинное наше отечество».[83] И в католическом социальном учении все социальные, экономические, политические и культурные достижения человечества всегда рассматриваются как относительные. При этом в отличие от православия католицизм ставил задачу совершенствования этого мира, прежде всего социальных отношений, на христианских началах, потому что ожидание Второго Пришествия должно быть активным, а не пассивным, поскольку пассивность чревата здесь ложно-смиренным отданием социальной реальности в руки темных сил.[84] Речь идет о том, чтобы «предвосхитить уже в этом мире, в сфере межчеловеческих отношений то, что будет реальностью в мире окончательном».[85]

Однако с точки зрения православных, этот активизм означает не что иное, как «обмирщение» западных церквей. А все западное богословие определяется как «неэсхатологическое», в чем видится его существенный недостаток.[86]

Во-вторых, акцент православия на «внутренней» духовной работе, молитве и созерцании, а не «внешних» трудах и благополучии. Молитва не только признавалась высшей формой труда, но и непосредственным образом связывалась с обретением жизни вечной. Часто ее противопоставляли всем формам земного активизма. Отвлечение от молитвенного созерцания «делает ум праздным, не занятым делом спасения».[87] Более того: «Всякое помышление и забота, отвлекающая наш ум от молитвы, происходит от бесов. Желающий спастись и угодить Богу пусть отвратится от всего земного и поживет как одна из птиц».[88]

В этой связи важно отметить, что содержание молитв в русских молитвословах значительно отличается от западных образцов. Все они представляют собой своего рода оду Богу, Богородице и святым и небесным силам, направлены на возвышение и очищение души молящегося. В них нет речи о земных делах. Конкретные прошения, конечно, возможны, но они остаются личным делом молящегося.

Напротив, католические молитвословы полны таких прошений. Социальная этика отражена в них в полном объеме. Характерны такие прошения ко Христу: «Научи нас узнавать Тебя во всех людях, особенно же в бедных и страждущих»; «Утешь тех, кто удручен усталостью и страданием, защити достоинство бедных и отверженных», «Воздай по справедливости всем угнетенным повсюду в мире»; «Воодушеви падших духом и защити изгнанников» и проч.[89]

Что касается храмовой молитвы, то она во все века объединяла молящихся различных социальных слоев, создавая атмосферу духовного братства. В.О. Ключевский писал: «При всем различии общественных положений древнерусские люди были по своему духовному облику очень похожи друг на друга… Все они твердили один и тот же катехизис, в положенное время одинаково легкомысленно грешили и с одинаковым страхом Божьим приступали к покаянию и причащению», и это устанавливало «между ними некоторое духовное согласие вопреки социальной розни».[90]

В храмовой молитве бедняки находили утешение, получали надежду на облегчение участи, а богатые пробуждались для дел милосердия и благотворительности. «Милостыня проходит красной чертой через все формулировки морального закона. Без милостыни нельзя представить себе русского пути спасения», – отмечал Г.П. Федотов.[91] Основной грех богатых и состоит в их черствости и немилосердии. Но и сама по себе привольная жизнь богача становится грехом рядом с горькой долей бедного Лазаря. Впрочем, не всякая милостыня спасает. «У тебя ведь именье неправедное», «Твоя казна не трудовая, / Твоя казна пороховая», – говорит смерть Анике-воину, отвергая его попытку спастись, раздав нажитое войной богатство. Поэтому, желая обрести спасение, милостыню нужно давать «Неукраденную, от праведного труда, / От потного лица, от желанного сердца».[92]

В-третьих, православие всегда было ориентировано на монашеский идеал. Монашество издавна называли «равноангельским» бесплотным состоянием, к которому должны стремиться также и миряне.[93] Так и в XVIII–XIX вв. духовные отцы учили, что, поскольку апостолом сказано «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божьего» (1 Кор. 15, 50), то «для получения Царствия надобно обесплотить и обескровить себя, то есть утвердиться в таком характере жизни, что крови и плоти словно нет».[94]

В отличие от католицизма с его традиционным разделением общества на монахов и мирян, которым в зависимости от принадлежности к тому или иному сословию, к той или иной возрастной группе, профессии и иным социальным характеристикам предписывались свои нравственные требования, православие применяло ко всем одинаковый масштаб морали, выстроенной по монашескому образцу. Аскетические труды святых отцов расценивались как «азбука для монашествующих и руководство для мирян».[95] Не различая монашеской и мирской морали, православная церковь считала, что каждый мирянин должен ориентироваться на монашеский идеал и быть монахом-аскетом в сердце своем.[96]

В этом отношении протестантизм являл собой полную противоположность православию и католицизму, поскольку категорически отрицал монашество как таковое, оставив верующему лишь мирскую сферу деятельности. Именно в ней теперь следовало искать способы приближения к Богу. Повседневный труд и профессиональное совершенствование становились важнейшим поприщем на этом пути. Идеалом становился не уход от мира за монастырскую ограду, а, напротив, активизм в миру. Человек призван быть христианином и проявлять свою веру в семейной жизни и профессиональной деятельности. «Разве не прекрасно, когда человек знает, что если вы совершаете свою ежедневную домашнюю работу, то это лучше, чем вся святость и аскетическая жизнь монахов?» – риторически вопрошал М. Лютер.[97]

При этом профессионализм, честность и добросовестность, по его словам, «будут способствовать нашему преуспеянию и высшему благу так, чтобы наша жизнь была приятна, и мы имели в ней всевозможные блага».[98] Благословение Божие проявляется, в частности, в успешности, в том, чтобы иметь все необходимое, все то, «без чего от этой жизни нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости».[99]

Что касается кальвинизма, то он культивировал ориентацию как на «интериорную», т. е. внутренне-психологическую бедность, так и на реальное богатство. Ж. Кальвин проповедовал: «Нужно, чтобы мы были бедными в наших сердцах, чтобы у нас не было гордости нашим богатством, чтобы мы не пользовались им для угнетения слабых… и, наконец, чтобы мы были всегда готовы, когда это будет угодно Богу, снова стать бедными».[100]

В целом же для всех протестантских направлений было характерно восприятие материального благополучия как Божественного поощрения. «Благочестивый человек будет, несмотря ни на что, иметь достаточно», – убеждал М. Лютер.[101] По его мнению, «…Кто хочет быть бедным, не должен быть богатым; а если он хочет быть богатым, то пусть берет в руки плуг и добывает богатство от земли».[102]

Для православия был характерен совершенно другой подход. Ориентация на монашеский идеал всего христианского сообщества, включая мирян, предполагала акцент на добродетели нестяжания. В монашеской среде оно выступало главным символом так называемого кенозиса, который был, по словам С.А. Аверинцева, русской «национальной» чертой святости.[103] Речь шла о подражании Христу через вольное страдание, самоуничижение и смирение. Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Не случайно в Житиях святых часто упоминалось о любви того или иного святого к «худым ризам» – одежде «ветхой, не раз перешитой, и не отстиранной, и грязной, и многим потом пропитанной, а иногда даже и с заплатами». Сложилось представление, что добродетель обратно пропорциональна высоте социально-имущественного положения. Идея о праведности бедняка и порочности богача, сформулированная еще ранними отцами церкви, стала неотъемлемым компонентом православной психологии.

С этим была связана еще одна важная установка, которой придерживались многие русские монастыри: «Все отдавать Богу, всего ждать от Бога». Это подразумевало осуждение «хозяйственной осмотрительности» и всякого рационального расчета, особенно при раздаче милостыни страждущим. Однако такая установка закрепилась как образец для подражания и среди многих мирян, которые были склонны возлагать все упование на высшие силы. Возможно, с ней связано также и органическое отторжение у многих православных дисциплинированного учета расхода и прихода. Во всяком случае, это занятие никогда не связывалось с религиозной добродетелью, как у протестантских богословов.

Примечания