Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувс тво благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, - именно чувство благоговейного преклоне ния перед чем-то высшим - зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом смысле можно признать справедливость следующих указаний.
      "Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из сильного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему гос подину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращающейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом дв ижении"22.
      Таким образом, представитель естественнонаучного трансформизма признает, что в quasi - религиозном отношении собаки или обезьяны к высшему (для них) существу кроме страха и своекорыстия есть еще и нравственный элемент, притом совершенно отличный от симпа тических чувств, какие выказывают эти животные по отношению к себе подобным. Это специфическое чувство к высшему и есть именно то, что я называю благоговением, и, признавая его у собак и обезьян, странно было бы отрицать его у человека и выводить человеч ескую религию из одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших чувств в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается все-таки отличительное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к том у, что превосходнее его самого.
      V
      Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее доб ровольное подчинение сверхчеловеческому началу - вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.
      Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека. Мужество или храбрость, например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, материальною стороной нашей природы, - принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде. Стыд (в своем основном проявлени и) возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения, мужество поднимает его над другим животным инстинктом самосохранения личного. Но кроме этого различия в предмете или области применения эти два вида одного и того же нравственного н ачала различаются между собою еще в другом, более глубоком отношении. Чувство стыда, по самому существу своему, заключает порицательное суждение о том, чему оно противостоит: то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным или недолжным. Н апротив, мужественное чувство или поступок могут просто проявлять природу данного существа и сами по себе вовсе не заключают в себе осуждения своего противуположного. Поэтому храбрость свойственна и животным, не имея у них никакого нравственного значения . Усложненная и развитая функция питания и добывания пищи становится у некоторых животных хищническим инстинктом разрушения, который иногда может перевешивать инстинкт самосохранения. Этот перевес одного природного инстинкта над другим и есть животная хр абрость. Ее присутствие или отсутствие есть не более как природный факт, не связанный внутренне ни с какою самооценкою. Никому не прийдет в голову утверждать, что заяц и курица стыдятся своей боязливости, не стыдятся ее и храбрые звери, когда им случится иной раз струсить, равно как они не гордятся и своими подвигами. Непосредственно и у человека качество храбрости не имеет другого характера. Но в силу нашей высшей природы и привходящей рефлексии это качество принимает новый смысл, связывающий его с кор нем собственно человеческой нравственности - стыдом. Мужество сознается человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добр одетелью, а отсутствие ее осуждается как постыдное. Таким образом, существенное сродство между стыдливостью и храбростью обнаруживается в том, что недостаток второй добродетели осуждается по норме первой: отсутствие мужества становится предметом стыда, ч его нельзя сказать в той же силе о других добродетелях (милосердии, справедливости, смирении, благочестии и т.д.), отсутствие коих порицается обыкновенно в иных формах. И при оценке чутких чувств и действий злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие
      являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными; это последнее определение специально усвояется лишь малодушию и плотоугодию23, т.е. таким порокам, которыми нарушается собственное достоинство человеческой личности, как такой, а не ее обязанности к ближнему и Богу.
      Итак, мужество получает свое нравственное значение или становится добродетелью, лишь поскольку связывается с первою основой человеческой нравственности - стыдливостью - в одном общем принципе: отстаивания личности от низшей природы, или плотских инстинкт ов.
      Внутренняя зависимость прочих человеческих добродетелей от трех найденных нами первичных основ нравственности будет показана на своем месте.
      VI
      Из трех первичных основ нравственной жизни одна, как мы видели, принадлежит исключительно человеку (стыд), другая (жалость) в значительной степени свойственна многим животным, а третья (благоговение, или преклонение перед высшим) лишь в слабой степени за мечается у некоторых животных. Но хотя зачатки нравственного чувства (второго и третьего разряда) наблюдаются у животных, между ними и соответствующими чувствами у человека есть, однако, формальное различие. Животные бывают добрыми и злыми, но различие д обра и зла, как таковых, не существует в их сознании. У человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно п ереходит в виде совести на всю область человеческой этики. Мы видели, что в пределах нравственного отношения человека к самому себе или к своей собственной природе чувство стыда (первоначально имеющее собственно половой характер) сохраняет свое формально е тождество независимо от того, противупоставляется ли оно инстинкту животного самосохранения, индивидуального или же родового: малодушная привязанность к смертной жизни так же постыдна, как и отдача себя половому влечению. Переходя в другую область отно шений - не к себе самому, как отдельной особи и как одному из экземпляров рода, а к ближним и к Богу, отношений несравненно более сложных, объективно-разнообразных и изменчивых, нравственная самооценка не может оставаться в простом виде конкретного ощу щения, она неизбежно проходит чрез среду отвлеченного сознания, откуда и выходит в новой форме совести. Но внутренняя сущность обоих явлений, несомненно, та же самая24. Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они гово рят, один и тот же: это не добро, это недолжно, это недостойно.
      Такой смысл уже заключается в стыде; совесть прибавляет аналитическое пояснение: сделавши это недозволенное или недолжное, ты виновен во зле, грехе, в преступлении.
      Только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу как добрые или злые, дает им нравственное значение, которого они без того не имели бы, а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким образом вся нравственная жизнь челове ка, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и притом корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному.
      Если первичная основа совести есть чувство стыда, то, очевидно, у животных, лишенных этого элементарного чувства, было бы напрасно искать более сложного явления его - в совести. Когда из смущенного вида провинившихся животных выводят присутствие в них со вести, этот вывод, несомненно, основан на недоразумении, именно на смешении двух явлений, существенное различие которых известно нам, однако, по собственному опыту. Нравственному состоянию возбужденной совести или раскаяния аналогично в умственной сфере
      сознание сделанной ошибки или промаха, т.е. акта практически, утилитарно нецелесообразного - невыгодного, и вытекающее отсюда недовольство собою. Эти два явления имеют общие формальные признаки и внешним образом одинаково выражаются в смущении (физиологи чески - в приливе крови к лицу). Однако сущность их настолько различна, что хотя в иных случаях они совпадают, но в других зато не только выступают отдельно, но и прямо исключают друг друга. Так, напр., когда городничий (в "Ревизоре") жестоко негодует на себя за то, что не он провел Хлестакова, а тот его, или когда какой-нибудь сконфузившийся шулер клянет себя за то, что не довольно ловко смошенничал в картах38, то, очевидно, такое самоосуждение не только ничего общего не имеет с побуждением совести, но и прямо показывает закоренелую бессовестность. Умственное самоосуждение, несомненно, свойственно высшим животным, и если благовоспитанная собака так сильно сознает свои промахи, что иногда даже старается искусно скрыть их, то это, конечно, говорит в пол ьзу ее ума, но никакого отношения к совести не представляет.
      VII
      Самое высшее нравственное учение может быть только полным и правильным развитием указанных первичных данных человеческой нравственности, ибо заложенные в них общие требования покрывают всю сферу возможных жизненных отношений человека. Но именно общность
      этих требований не позволяет остановиться на простом их существовании как данных в нашей природе и делает необходимым дальнейшее развитие и оправдание.
      Первичная, естественная нравственность, которую мы рассмотрели, есть не что иное, как реакция духовной природы против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил - плотской похоти, эгоизма и диких страстей. Способность к такой реакции в че ловеке делает его существом нравственным; но, оставаясь неопределенною в своей действительной силе и объеме, она не может сама по себе обосновывать нравственный порядок в человечестве. Все фактические проявления нашей нравственной природы, как такие, име ют лишь частный, случайный характер. Человек бывает более или менее стыдлив, сострадателен, религиозен: всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос совести, говоря более или менее громко и настойчиво, очевидно, может (как факт) обязывать лишь в
      той мере, в какой он слышен в каждом данном случае.
      Между тем разум человека, так же прирожденный ему, как и нравственные чувства, изначала предъявляет и к нравственной сфере свое требование всеобщности и необходимости. Разумное сознание не может удовлетворяться случайным существованием относительно-добры х качеств, из которых не вытекает никакого общего правила: самое первоначальное различение добра и зла уже содержит в себе идею добра или блага, без всяких ограничений, заключающего в себе безусловную норму жизни и деятельности. Формально, как постулат,
      эта идея добра или блага присуща человеческому разуму, но лишь сложною работой мысли определяется и развивается действительное содержание этой идеи.
      От первичных данных нравственности неизбежен переход к принципам, которые выводит из них разум и которые попеременно выступали на первый план в различных этических учениях.
      ГЛАВА ВТОРАЯ. АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ
      I
      Основное нравственное чувство стыда фактически заключает в себе отрицательное отношение человека к овладевающей им животной природе. Самому яркому и сильному проявлению этой природы дух человеческий, даже на очень низких степенях развития, противопоставл яет сознание своего достоинства: мне стыдно подчиняться плотскому влечению, мне стыдно быть как животное, низшая сторона моего существа не должна преобладать во мне, - такое преобладание есть нечто постыдное, греховное. Это самоутверждение нравственного
      достоинства - полусознательное и неустойчивое в простом чувство стыда действием разума возводится в принцип аскетизма.
      Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа вообще. Нельзя найти такой точки зрения, с которой бы можно было разумно утверждать, что эта природа, объективно созерцаемая - в сущности ли своей или в явлениях, - есть зло. Обыкн овенно принимают, что так называемые "восточные" учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в них с материей физического мира (в отличие от истинного христианства, пол агающего источник зла в области нравственной). Но, строго говоря, ни в одной из религиозно-философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальною природой. Так, в классической стране аскетизма, Индии, достаточно нам вспомнить тр и наиболее типичные системы: ортодоксально-браминскую Веданту25, независимую Санкъя и, наконец, Буддизм.
      По Веданте, зло сводится к обману сознания, принимающего предметы за сущности, отдельные друг от друга и от души, а душу - за сущность, отдельную от единого абсолютного бытия. Вина этого обмана находится в самом едином перво-духе (Параматман), который, в непонятном моменте затемнения или неведения (авидья), вдруг представил себе возможность чего-то другого, захотел этого другого и впал, таким образом, в призрачное раздвоение, откуда и произошел весь мир. Этот мир не существует отдельно (как другое вне е диного), а лишь ошибочно принимается за существующий в такой отдельности, в чем и состоят обман и зло. Когда путник в лесу принимает отрубленную ветвь дерева за змею или, наоборот, змею да древесный сук, то ни в образе змеи, ни в образе ветви самих по се бе нет ничего ложного или дурного: дурное только в том, что одно принимается за другое и оба - за что-то внешнее. Подобен этому и весь мировой обман, который на самом деле вовсе не нарушает абсолютного единства. Невежды думают, что их злые дела суть что- то особенное вне единой истины. Но злое дело, как и самый злодей и самая ложная мысль об их реальности, - все это тот же единый абсолютный перво-дух, именно в состоянии своего неведения, в котором он пребывает отчасти26. Его самотождество восстановляется в мысли мудрых подвижников, умерщвлением плоти победивших в себе обман особенного бытия и узнавших, что все есть одно. В этой системе зло, очевидно, не может быть принадлежностью материальной природы по той причине, что такая природа признается вовсе не существующею. - Ее действительность принимается в другом из главных учений Индии - и независимой (или атеистической) Санкъе. Здесь чистому духу (Пуруша), существующему только в множестве единичных особей, противополагается первоматерия, или природа (Пра крити). Но она не есть сама по себе начало зла или недолжного: зло (и то лишь в относительном смысле) есть пребывающая связь духа с нею. Эти два начала должны быть связаны между собою, но лишь преходящим образом: природа должна быть временным средством,
      а не целью духа. Зрячий расслабленный (дух) должен воспользоваться слепым силачом (природа), чтобы на его плечах достигнуть цели своего странствия; когда она достигнута, им следует расстаться. Цель духа есть самопознание, т.е. познание себя как отличного от природы. Но если он должен узнать, что он не есть она, то ему нужно прежде узнать ее, - только этим обусловлена их должная связь. Природа есть танцовщица, дух - зритель. Она себя показала, он ее видел, и они могут расстаться. Аскет, противящийся влеч ениям природы, есть только благоразумный человек, который воздерживается от употребления средств излишних, когда цель уже достигнута. Если браминская ортодоксия утверждает, что есть только единое и нет другого (принцип адваити недвойственности или нера здельности), то философия Санкъя, хотя и признает существование этого другого, т.е. природы, но как чего-то чуждого и - после того, как она познана, - ненужного для духа. - Буддизм разрешает эту двойственность в общем безразличии: и дух, и природа - и ед иное, и другое одинаково теряют здесь свою существенность: "все пусто", нет предмета для хотения; стремление погрузиться духом в абсолютное так же бессмысленно, как и влечение к природным наслаждениям. Аскетизм здесь сводится к простому состоянию нехот ения.
      Обращаясь от индийских взглядов к миросозерцанию другого типа египетского, мы найдем в последнем, ярком и оригинальном выражении этого миросозерцания - в гностицизме Валентиновой школы39 - представление о смешанном, разнородном составе природного мира. Он есть: во 1-х, творение злого начала (Сатаны), во-2-х, создание среднего недоброго и незлого (притом бессознательного), Димиурга, и, в-3-х, наконец, в той же материальной природе эти мыслители-поэты узнавали проявления небесной Премудрости, ниспавшей
      из высших сфер: так, видимый свет нашего мира был для них улыбкой Софии, вспоминающей нездешние сияния покинутой Плеромы (полноты абсолютного бытия). Таким образом, и здесь материальность вообще не есть зло (ибо и свет материален, однако он есть проявлен ие благого начала); создаваемая Сатаною материя есть его творение не потому, что она сама по себе - зло, но, напротив, она есть зло, лишь поскольку создается Сатаною, т.е. поскольку проявляет или выражает собою внешним образом внутреннее свойство зла, по скольку она есть мрак, беспорядок, разрушение, смерть - одним словом, хаос.
      В системе иранского типа с более резким дуализмом - в манихействе40 материальная природа так же мало отождествляется со злом, как и в египетской гнозе. Природный мир имеет в себе светлую стихию, происходящую из царства всеблагого божества; эта светлая
      стихия проявляется не только в световых явлениях, но скрыта также и в растительной и в животной жизни. Само высшее божество представляется манихеями не иначе как в образе света.
      Итак, все эти "восточные" системы не допускают отождествления зла с материальною природой - самою по себе; если же вместо этого бессмысленного отождествления поставить утверждение, что в материальной природе мира и человека есть зло, то на стороне этой и стины окажутся все глубокомысленные учения, как восточные, так и западные. Эта истина не зависит от какого-нибудь метафизического понятия о материи и природе: так как мы сами причастны материальной природе, то по внутреннему опыту можем знать, что есть и чего нет в ней по отношению к требованиям нашего духа.
      II
      Несмотря на известное заявление Плотина41, нормальный человек самого высокого духовного развития нисколько не стыдится того, что он - существо телесное или материальное вообще; никому не стыдно иметь тело протяженное, определенного очертания, с определен ным весом и окраской, т.е. нам не стыдно всего того, что у нас есть общего с камнем, деревом, куском металла; только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы - высшим животным, является у на с чувство стыда и внутреннего противоборства, показывающее, что именно здесь, где мы существенно соприкасаемся с материальною жизнью мира, где мы можем действительно слиться с нею, - здесь мы и должны оторваться от нее и подняться над нею. Чувство стыда
      не возбуждается ни тою стороной нашего телесного бытия, которая вообще не имеет никакого прямого отношения к духу (каковы вышеупомянутые материальные свойства, общие нам с предметами неодушевленными), ни тактике тою частию живого организма, которая служи т преимущественно выражением и орудием собственно человеческой разумной жизни, как голова, лицо, руки. Предметом стыда оказывается только та область нашего материального бытия, которая хотя имеет непосредственное отношение к духу, ибо может внутренно воз буждать (аффицировать) его, но при этом не только не служит выражением и орудием духовной жизни, а наоборот, через нее процесс жизни чисто-животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его. Вот этот-то захват со стор оны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием или же бесполезным придатком физического процесса, вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся в чувстве стыда. Здесь разумное утверж дение известной нравственной нормы психологически облекается в аффект страха перед ее нарушением или же скорби о нарушении совершившемся. Эта норма, логически предполагаемая фактом стыда, гласит в самом общем своем выражении: животная жизнь в человеке до лжна быть подчинена духовной. Это положение имеет обязательную (аподиктическую) достоверность, ибо оно есть правильный вывод из факта на основании логического закона тождества. Стыдясь быть только животным, человек тем самым показывает, что он не есть то лько животное, а еще нечто другое, и притом высшее (ибо со стороны низшего или равного стыд не имел бы смысла). Ограничиваясь даже одним формальным отношением, нельзя сомневаться, что ясное сознание выше темного ощущения, что разумный принцип достойнее с лепого инстинкта, что духовное самообладание лучше, чем самозабвение в физическом процессе. Если же человек соединяет в себе два различные элемента, находящиеся между собою в отношении высшего и низшего, то требование подчиненности последнего первому зак лючается уже в самом понятии. Поскольку факт стыда не зависит от индивидуальных, племенных и прочих особенностей, и содержащееся в нем требование имеет характер всеобщий, что в соединении с логическою необходимостью этого требования сообщает ему полное з начение нравственного принципа.
      III
      Человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной. Существенное различие заключается лишь в способе участия того и другого в этой жизни. И животное, как существо одушевленное, внутренно, психически участвует в захватывающих его процессах природы; оно знает, что для него в этих процессах приятно и что неприятно, инстинктивно чует, что в них вредно и что полезно для его (собственного и родового) самосохранения, но все это относится исключительно лишь к непосредственно действующей на животное внешней с реде и данному кругу времени, а мировой процесс как целое вовсе не существует для животной души, - она ничего не может знать об его основаниях и целях, и ее участие в нем есть чисто страдательное, или орудное. Человек сам оценивает свое участие в мировом процессе не по отношению только к данным явлениям, действующим на него как психологические побуждения, а по отношению также к общему принципу всякой деятельности - к идее достойного и недостойного бытия, или добра и зла, которая сама становится определя ющим основанием или мотивом человеческой деятельности. Это высшее сознание, или внутренняя самооценка, ставит человека в определенное отношение к целому мировому процессу, как деятельного участника в его цели; ибо, определяя все свои действия идеей добра , человек положительно участвует в общей жизни, лишь поскольку ее цель есть добро. Но так как это высшее сознание фактически вырастает на почве материальной природы и образуется, так сказать, на ее счет, то этим естественно вызывается в человеке противод ействие этой низшей природы, или животной души. Получаются, таким образом, в нашей жизни два противоборствующие течения - духовное и плотское27. Духовное начало в том виде, в каком оно непосредственно является нашему настоящему сознанию, есть только особ ое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра. Точно так же плотское начало, с которым мы имеем дело в нашем внутреннем опыте, не есть ни физический организм, ни даже животная душа са ма по себе, а только возбужденное в этой душе, противоположное высшему сознанию течение, стремящееся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни.
      Тут действительно материальная природа является как зло, ибо она стремится разрушить то, что достойно бытия, как имеющее в себе возможность иного, лучшего, чем материальная жизнь, содержания. Не сама по себе, а только в этом своем дурном отношении к духу материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью.
      Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесном. Тело и с аскетической точки зрения есть "храм духа", тела могут быть "духовными", "прославленными", "небесными", тогда как "плоть и кровь царства Божия не наследует"28 42. - Плоть есть животн ость возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни, чем по существу своему должна быть жизнь животная, как с физической, так и с психической своей стороны.
      На первоначальных степенях своего развития человек есть духовное существо более в возможности, чем в действительности, но именно эта возможность высшего бытия, выражающаяся в самосознании и самообладании, в противоположность слепой и не владеющей собою п рироде, - именно эта самосознательная и самообладающая духовная потенция и подвергается опасности со стороны плотской похоти. Плоть, т.е. материя, выходящая из своего страдательного положения, психически стремящаяся к самостоятельности и безмерности, тем самым пытается привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс, чтобы разрешить ее в себя и усилиться на ее счет. Это возможно потому, что хотя по идеальной своей сущности духовное бытие неоднородно с материальным, но по своему фактическому, пр оявляемому существованию в действительном человеке, как сила воплощенная, дух или, точнее, жизнь духа, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т.е. ближайшим образом - животной души. С этой реальной точки зрения это - два вида энер гии, превратимые один в другой, - подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно. Плоть (т.е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усил ения требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное. Таков реальный смысл выставленной нами выше нравственной нормы, или основоположения, гласящего, что плоть должна быть подчинена духу. Здесь же основание всякой практ ики настоящего нравственного аскетизма.
      IV
      Нравственное требование подчинения плоти духу встречается с обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вследствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых,
      покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа. В силу неразрывной внутренней связи и непрерывного взаимодействия между духовною и плотскою сторонами человеческого бытия, как единого процесса, эти два требования - самосох ранения духа от плоти и осуществления духа в плоти - не могут исполняться в совершенной отдельности - они неизбежно переходят одно в другое: дух фактически может ограждаться от захватов плоти лишь на ее же счет, следовательно, отчасти осуществляясь в ней , а вместе с тем осуществление духа возможно только при непрестанных актах самосохранения его от продолжающихся плотских покушений на его самостоятельность.
      Весь этот процесс представляется в трех главных моментах: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти, 2) реальное отстаивание духом своей независимости и 3) достигнутое преобладание духа над природой, или упразднение дурного плотского начала, как такого. Первый момент, определяющий человека в отличие от животных, есть нечто данное, именно в чувстве стыда; третий, как следствие духовного совершенства, когда оно будет уже достигнуто, не может быть прямым предметом нравственного требования или предписания
      в настоящем: нельзя хотя бы нравственно настроенному и совершенствующемуся, но еще несовершенному человеку предъявлять в виде категорического императива: будь сейчас же бессмертным, или нетленным! - В области этики остается, таким образом, лишь второй мо мент; и наш нравственный принцип получает следующее ближайшее определение: подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей и общей природы, ближ айшею, обязательною своею целью ставь: не быть по крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса.
      Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу пустота, голод и ненасытность, - бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя,
      самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. Следовательно, самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть главное во всякой истинной аскезе.
      Так как тело человеческое (в своем анатомическом строении и физиологических отправлениях) не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа, то нравственная борьба между этими двумя сторо нами нашего существа происходит и в области телесной, или органической жизни - борьба за власть над телом.