Введение

Развитие современного гуманитарного знания, освобождение его от догматизма и антиисторизма предполагают особое внимание к вопросам методологии литературоведческих исследований, к их категориально-понятийному аппарату. Пересмотр устаревших концепций, рассмотрение русской литературы в аспекте утверждения общечеловеческих ценностей в противовес социально-классовым основывается не на простой замене «плюса» на «минус» или наоборот, но на выявлении единого духовного пространства отечественной культуры, постижении ее глубинных процессов.

Это касается как общих вопросов о природе и закономерностях художественного развития, так и конкретных проблем, связанных с изучением отдельных, в том числе жанровых образований. При этом важно, однако, координировать новизну исследовательского подхода с уже достигнутыми результатами, которые имеются в любой области научного знания.

По своей жанровой природе социально-философский роман, центром которого является «познающее» сознание, требует развитого элемента психологизма, непосредственного обнажения мыслей, чувств, переживаний героев, показа самого психологического процесса. И это естественно. По меткому замечанию М. К. Мамардашвили, сознание «нельзя ухватить, представить как вещь»[1]. По мере приближения к нему, оно, подобно тени, ускользает от исследователя, не поддаваясь теоретизации. Поиски ответа на вопросы: «Кто я, что я и каков я?» – неизбежно сопряжены с активизацией мыслей и эмоций, интеллекта и непосредственных переживаний, что в конечном счете ведет к конкретному поступку, объективирующему невидимую внутреннюю работу.

И связи с этим хотелось бы отметить следующее. В эстетике и практике социалистического реализма долгое время доминировало однозначно прямолинейное и даже вульгарно социологическое толкование поступка и шире – деяния как сугубо практического акта. Новый творческий метод, по словам М. Горького, «утверждает бытие как деяние»[2]. Ниспровергая общеизвестное «В начале было Слово», писатель выдвинул свою «неоспоримую» истину: «Мир создан не словом, а деянием»[3]. Характерно при этом открытое и недвусмысленное противопоставление деяния слову. Горький не замечает того, что ложная посылка в сущности означает исключение деяния из собственного творчества, его художественного слова, ведет к принижению интеллигенции и интеллектуального труда, в защиту которых выступал сам основоположник советской литературы.

Предпочтение, отдаваемое практическим действиям и поступкам при художественном раскрытии новой действительности, вполне объяснимо. Оно явилось следствием провозглашенной установки на переустройство самих основ бытия. «Философы, – писал К. Маркс, – лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[4].

Это был не только марксистский тезис. «Переделать все» – нравственный императив блоковской программы отразил беспрецедентный динамизм эпохи, требовавшей безотлагательных практических действий, нового подхода к явлениям культуры.

В свою очередь Н. Бердяев, уже порвавший с марксизмом, утверждал: «Основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни». «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»[5].

Однако в действительности «овнешненный» поступок – лишь одна из разновидностей деяния наряду с другими различными способами «поступления». Живущий человек, отмечал ММ. Бахтин, «изнутри себя устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством»[6]. Такое понимание деяния учитывает все значимые уровни и формы бытования поступка, в нем нет замкнутости на внешнем, видимом проявлении действия. М. М. Бахтин наметил основные линии, по которым осуществляется реализация многообразных человеческих «поступлений». Поступок, отмечал он, «движется в объективном значимом контексте: в мире узкопрактических (жизненно-житейских) целей, социальных, политических ценностей, познавательных ценностей (поступок познания), эстетических ценностей (поступок художественного творчества или восприятия) и, наконец, в собственно нравственной области (в мире ценностей узкоэтических, в непосредственном отношении к добру и злу»[7].

Как видим, бахтинская концепция охватывает не только внешнее, объективное, материальное, но и внутреннее, сферу души, сознания и подсознания. Не случайно ученый заостряет внимание на «познавательном поступке мысли»[8], чрезвычайно важном в художественной литературе, наиболее ярко раскрывающем человеческую индивидуальность. Практическое действие без внутренних мотивов, без анализа предпосылок, готовивших его, становится всего лишь голым эмпирическим фактом, не представляющим интереса для читателя. Это и имел в виду М. М. Бахтин, утверждавший, что «поступок, выраженный, высказанный во всей его чистоте… окажется без героя как существенной определенности»[9].

Учитывая различную степень «нагруженности» изображаемых объектов психологией, разную меру полноты и интенсивности выражения внутреннего мира героев, следует, на наш взгляд, дифференцировать такие понятия, как безличное событие и характерологический поступок. Первое целиком внеположно по отношению к человеку, выступает как проявление объективных, не зависящих от личности обстоятельств, тенденций действительности, поэтому оно не несет в себе сколько-нибудь развитого элемента психологизации. Характерологический поступок, наоборот, непосредственно связан с личностью, исходит от нее, заключает в себе результат ее душевной работы и в такой модификации выступает важнейшим средством психологического раскрытия персонажа. В нем – вся симфония мотивов совершенного ответственного действия: он, по словам М. Бахтина, «стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию»[10].

Таким образом, поступок – понятие отнюдь не линейное, а сферически объемное, характеризующееся множественностью уровней и аспектов проявления. Прямолинейно социологическое его толкование, сведение «поступления» к сугубо практическому акту привело к ослаблению и обеднению психологического анализа в литературе, к значительному овнешнению героя, индивидуально-неповторимые, личностно-своеобразные качества которого оставались во многом не раскрытыми. В конечном счете это привело к обеднению, примитивизации интеллектуально-философского аспекта в произведениях социалистического реализма.

Однако социалистический реализм никогда не исчерпывал всей литературы советской эпохи, начиная же с 1960-х годов отмеченные явления становились все более анахроническими.

Особая роль в этом процессе принадлежит социально-философской прозе последней трети XX века. Именно она, во многом опережая, предвосхищая поиски философской науки, впервые в полный голос заговорила о приоритете общечеловеческих, общегуманистических ценностей по сравнению с социально-классовыми, акцентировав внимание на показе онтологических факторов человеческого существования. Художественная литература в лице А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского, Л. Леонова, В. Распутина, В. Астафьева, С. Залыгина, Ю. Бондарева, В. Тендрякова, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др., развивая традиции шестидесятников (прежде всего, представителей «деревенской прозы»), вернулась к своей естественности и органичности.

Поэтому при ее рассмотрении старая методология исследования, сформировавшаяся в недрах теории и практики социалистического реализма, акцентировавшая внимание на функциональном аспекте личности, ее социальных ролях, обнаруживает свою несостоятельность и требует решительного пересмотра.

Постижению художественного характера во всей многомерности, объемности и противоречивости может способствовать, на наш взгляд, русская философия конца XIX – первой половины XX века, в том числе и религиозно-идеалистическая, рассматривающая в качестве приоритетного общечеловеческое начало. Изучение бытия в метафизическом ракурсе, дифференциация формально-классовой и нравственной истины, понимание человека не как средства, а как цели истории – все это в высшей степени отличает труды B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др.

Разумеется, далеко не все их идеи мы сегодня можем принять. Однако в гносеологическом аспекте проблема «человек и мир» виделась им «сложнее, иррациональнее, чем сторонникам материалистической традиции и позитивистам»[11]. Их идеи, ассоциирующиеся не с сиюминутными, временными, а с вечными, абсолютными характеристиками бытия, связывались с кардинальными для философского знания вопросами о смысле жизни, о назначении человека. При этом представители отечественной философии конца XIX – первой половины XX века во главу угла ставили нравственные проблемы, свободные от сколько-нибудь прямолинейного социологического толкования. Заостряя внимание на важности нравственного совершенства человека, они прежде всего возвышали поступок сознания, души, духа – те координаты личности, которые как раз наиболее подвластны художественному изображению и которые стали основным объектом показа в русской социально-философской прозе 1970-90-х годов, сделавшей предметом обстоятельного художественного анализа категории совести, стыда, вины, памяти, в конечном счете – нравственной истины. Вот почему философские трактаты B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского, написанные в конце XIX – первой половине XX веков, оказались неожиданно актуальными и важными при рассмотрении современной русской социально-философской прозы. Они, раскрывающие те же «вечные» вопросы смысла человеческого существования, назначения личности, способствуют постижению гносеологически, но что еще более важно, нравственно адекватных проблем, затрагиваемых современными писателями.

Обращение к идеям русской философии, основанной на христианском миропонимании, взывающей к добру и справедливости, приобретает особый смысл еще и потому, что к концу XX века со всей отчетливостью обозначилась возможность исчезновения человечества перед лицом экологической и ядерной угрозы. И современные прозаики в лице Л. Леонова, В. Распутина, С. Залыгина, В. Астафьева, Ю. Бондарева, обеспокоенные непомерным разрастанием в мире зла, его активизацией, воссоздают в своих произведениях картины возможного апокалипсиса, побуждая людей к освобождению от духовной спячки, к нравственному очищению.

Рассматриваемая нами проблема в некоторых своих гранях уже нашла отражение в современных исследованиях.

Однако работы, специально анализирующие социально-философскую прозу последней трети XX века и последовательно включающие современных авторов, их характерологию в контекст отечественной философской мысли, отсутствуют. Этот пробел и стремится восполнить предлагаемая читателю монография.

Подобное включение дает возможность рассматривать творчество прозаиков в единстве духовных устремлений русской культуры как закономерное продолжение и развитие идейно-эстетических исканий ее виднейших представителей. Оно способствует пересмотру хрестоматийных, казалось бы, представлений, устаревших концепций, преодолению прямолинейно социологической трактовки личности.

Анализ прозаических произведений в свете необычайно актуальных в наши дни нравственно-философских идей B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др. позволяет по-новому исследовать художественную характерологию, воссоздать нарисованные писателями образы в их многомерности и объемности.

Современная философская проза – явление многоплановое и многозначное, включающее в себя различные идейно-тематические и стилевые линии развития. В настоящей работе объектом изучения выступает собственно реалистическое стилевое течение, с которым связаны наибольшие достижения жанра. Такой выбор объясняется замыслом самого исследования: проанализировать творчество современных прозаиков в свете традиций отечественной философии и в соотнесенности с традициями русского реализма XIX века.

Автор предпринимает попытку рассмотреть произведения А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского С. Залыгина, В. Распутина, В. Астафьева, Л. Леонова, В. Тендрякова, Ю. Бондарева сквозь призму утверждаемых русской философией, в том числе христианской антропологией, нравственных ценностей естественного, органичного, ненарушенного, согласованного во всем бытия, достоянием которого стала цельная, «оплотненная», «тварная» (П. Флоренский) личность. Подобный взгляд, прежде всего, и генерирует исследование, придает ему единство и целостность. Концептуально важной в работе предстает также категория времени, точнее сквозной мотив разрыва времен, осмысляемого в нравственно-философском ракурсе как перерыв в преемственности духовных традиций, обусловивший утрату естественности бытия, его рассогласование и в итоге, появление множества героев «разорванного» сознания, лишенных твердой почвы под ногами, оказавшихся во власти блудносыновства.

Сказанное и позволяет рассматривать нарушение органичности жизни, искажение естественного облика личности, вызванные революционным взрывом («После бури» С. Залыгина), в сопряжении с парадоксами трагического в лагерной прозе (А. Солженицын, В. Шаламов, Ю. Домбровский), с деструктивными процессами наших дней (В. Распутин, В. Астафьев, Л. Леонов, В. Тендряков, Ю. Бондарев), понимаемыми как проявление мирового зла на разных этапах исторического развития.

Глава первая

Человек и история:

В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский

В русской прозе 1970-80-х годов, а также «возвращенной» в этот и последующий периоды литературе значительное место занимают произведения, в которых воссоздана трагедия народа, пережившего массовые репрессии в сталинскую эпоху. Лагерная тема нашла отражение в «Колымских рассказах» В. Шаламова, «Одном дне Ивана Денисовича», «В круге первом», «Архипелаге ГУЛАГе» А. Солженицына, «Хранителе древностей» и «Факультете ненужных вещей» Ю. Домбровского, «Побежденных» И. Головкиной (Римской-Корсаковой), «Погружении во тьму» О. Волкова, «Черных камнях» А. Жигулина, «Верном Руслане» Г. Владимова и др.

Наиболее весомый вклад в художественно-эстетическое и нравственно-философское исследование проблемы «личность и тоталитарное государство» внесли В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский. Воссоздавая широкую и объемную картину эпохи сталинской деспотии, они использовали самые различные жанровые формы: от эпопейно-романной до новеллистической.

Принято считать, что новелла по своим возможностям раскрытия взаимоотношений личности и общества уступает крупным эпическим жанрам, таким, например, как роман. В свое время Д. И. Писарев отмечал, что для постановки психологических, нравственно-философских «задач», интересующих все общество, роман оказывается «необходимым и незаменимым средством»[12]. Однако русская литература XX века внесла существенные коррективы в устоявшиеся, покрытые «хрестоматийным глянцем» представления. Если исходить из определения жанра как содержательно-формальной категории, выражающей «ту или иную эстетическую концепцию действительности, которая раскрывает свое содержание во всей идейно-художественной целостности произведения»[13], то «Колымские рассказы» В. Шаламова не уступают романам Ю. Домбровского, А. Солженицына, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др. в полноте художественного воплощения трагического аспекта проблемы «человек и история».

Объясняется это в первую очередь тем, что произведения В. Шаламова (сборники новелл и очерков «Колымские рассказы», «Левый берег», «Артист лопаты», «Очерки преступного мира», «Воскрешение лиственницы», «Перчатка, или Кр – 2»), неразрывно связанные лагерной темой, наличием сквозных героев и сюжетов, принципами художественного раскрытия действительности, несут на себе печать эпопейности, по сути дела, вырастают в грандиозную трагическую эпопею об эпохе сталинского тоталитаризма.

Писателю удалось создать свой, уникальный, не похожий на другие, художественный мир. Если в произведениях А. Солженицына, Ю. Домбровского, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) на первый план выступает мысль о торжестве духа, о победе его над плотью, то «Колымские рассказы» (1954–1973) демонстрируют, в сущности, обратное. В лагерных условиях так называемых кризисных экстремальных ситуаций, когда человек легко и «естественно» теряет свои личностные качества, уступая в милосердии, справедливости и добре даже зверю, происходит неумолимый процесс человеческой деградации, – считает В. Шаламов. «Лагерь отрицательная школа жизни целиком и полностью. Ничего полезного, нужного никто оттуда не вынесет, ни сам заключенный, ни его начальник, ни его охрана, ни невольные свидетели – инженеры, геологи, врачи, – ни начальники, ни подчиненные.

Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута.

Там много такого, чего человек не должен знать, не должен видеть, а если увидел – лучше ему умереть»[14].

Казалось бы, лагерь – то место, где могут и должны сплотиться люди, ощущающие себя жертвами тоталитарной системы – писатели, ученые, врачи, крестьяне, рабочие, – все те, кто не знал за собой грехов предательства и чужой крови. Казалось бы, в такой среде может и должен сформироваться единый коллективный разум, способный преодолеть внутреннюю опустошенность, душевную слабость и отчаяние, порождающие зло в конкретном и отдельно взятом человеке. Беда сплачивает, в беде, особенно в общей беде, берут истоки мужество и жизнестойкость, рождаются ощущение братства, чувство локтя. Таковы ориентиры народной этики. Однако у Шаламова ничего подобного не происходит. Лагерная жизнь ведет не к единению и тем более христианской соборности, но, напротив, к резкому обособлению личности на фоне абсолютнейшей ее унификации. В лагере каждый за себя, зеки «сразу выучились не заступаться друг за друга» (1, 362), – констатирует автор колымской эпопеи. В бараках, пишет он, часто возникали споры. И все они заканчивались почти всегда одинаково – драками. «… А ведь участники этих споров – бывшие профессора, партийцы, колхозники, полководцы» (2, 121).

Разумеется, лагерное бытие порождало и характеры иного плана, и их не обошел вниманием писатель. С нескрываемой симпатией рисует он образы тех узников, кому сохранить человеческое обаяние, достоинство помогла ранняя смерть. Таков, например, герой рассказа «Надгробное слово» бывший скрипач Сережа Кливанский. Остроумный, ироничный, веселый и общительный, с непосредственностью ребенка, он не потерял интереса «к жизни, к событиям ее также». Он «делился последним куском, вернее, еще делился… Это значит, что он так и не успел дожить до времени, когда ни у кого не было последнего куска, когда никто ничем ни с кем не делился» (1, 415).

Не утратившим индивидуального лица предстает в этом же произведении и «неплохой парень» бригадир Дюков. Романтик и энтузиаст по складу натуры, он сразу же по прибытии в лагерь выступил на собрании у «бытовиков» – «друзей народа» – с целью их нравственного перевоспитания, моральной перековки. Поиски правды в лагерных условиях привели героя к конфликту с высоким начальством, а в конечном итоге – к расстрелу.

Трагически складывается также судьба майора Пугачева и одиннадцати его товарищей, пытавшихся совершить побег из лагеря, нашедших «в себе силы поверить в него, Пугачева, и протянуть руки к свободе. И в бою умереть» (1, 372; рассказ «Последний бой майора Пугачева»).

Несомненно, В. Шаламов видит прекрасное в людях, но, по его убеждению, «лагерь был великой пробой нравственных сил человека, обыкновенной человеческой морали, и девяносто девять процентов людей этой пробы не выдержали» (1, 470). Поэтому герой «Колымских рассказов», переживая разные этапы своего лагерного бытия, движется все же к внутренней деградации, к обезличиванию, потере своего индивидуального своеобразия. «Синие глаза выцветают. В детстве – васильковые, превращаются с годами в грязно-мутные, серо-голубые обывательские глазки» (1, 529).

Лагерная жизнь дает пример уникально рационализированной и вместе с тем парадоксальной по своим природе и законам самоорганизации. Эти законы и основы сформулированы жестко и однозначно: «не верь, не бойся и не проси» (2, 325).

Представления В. Шаламова о природе зла во многом основываются на понимании так называемой «запретной», «запредельной» черты. Это понятие является отправным в процессе художественного осмысления тех ситуаций, которые, пользуясь языком строгих наук, можно назвать бифуркационными состояниями. Подобно явлениям, происходящим в физической и биологической сферах, в мире нравственных определений и характеристик существует критический объем нагрузки, который ведет, как правило, к непредсказуемым, необратимым изменениям в психике и поведении человека. Причем, эти изменения зачастую внезапны, неожиданны, поэтому к ним невозможно приспособиться и выработать иммунитет. Человек внезапно даже для самого себя теряет свое «я» и опускается не только до уровня, но и ниже уровня зверя.

Зек, по мнению писателя, отличается от животных не сознанием, не душой, не нравственностью. «… Есть собаки и медведи, поступающие умней и нравственней человека… При прочих равных условиях в свое время человек оказался значительно крепче и выносливей физически, только физически… чувство самосохранения, цепкость к жизни, физическая именно цепкость, которой подчинено и сознание, спасает его. Он живет тем же, чем живет камень, дерево, птица, собака. Но он цепляется за жизнь крепче, чем они. И он выносливей любого животного» (1, 120). Выжить можно, только обманув, противопоставив окружающему свою «звериную хитрость» (1, 208).

И особенность Шаламова заключается в том, что в природе опасных бифуркаций он видел не просто следствие нравственной деградации человека, но элементарное нарушение физиологического баланса. На первый взгляд, по сравнению с Ю. Домбровским и А. Солженицыным, Шаламов более биологичен: «… тело посерьезнее, но капризней человеческой души – тело имеет больше нравственных достоинств, прав и обязанностей» (2, 297). «Психика доходяг» (2, 122) открыто физиологична.

Но эта биология в конечном счете уходит корнями в социологию и большую политику: «Мы поняли также удивительную вещь: в глазах государства и его представителей человек физически сильный лучше, именно лучше, нравственнее, ценнее человека слабого…

Благодаря своим физическим преимуществам он обращается в моральную силу при решении ежедневных многочисленных вопросов лагерной жизни. Притом он – моральная сила до тех пор, пока он – сила физическая» (1, 77).

По Шаламову, физическое – не основа нравственного, но его неотъемлемая составляющая. Предел физических сил есть одновременно и предел нравственных. И когда разум человека «общественного» сменяется инстинктом животного, ни о каких уровнях сознания речь уже идти не может. «Все человеческие чувства – любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность – ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания», в мышечном слое «размещалась только злоба – самое долговечное человеческое чувство» (1, 75).

Ученые и сегодня спорят о содержании сознания, но никто не будет отрицать, что его наиболее существенными характеристиками является ощущение пространственных и временных связей. Человек, попавший на Колыму, знает лишь одно: этот уголок земли, предназначенный быть раем, стал для него адом. Все пространство заключено в сферическую конструкцию этого ада, выхода из которой быть не может: человеку доступно только движение вниз, по кругам этого ада.

Но, пожалуй, еще тяжелее, чем утрата пространственных ощущений, потеря чувства времени. Будущее, по существу, девальвировалось, ибо никто не знает, на сколько реально протянется срок. А настоящее сжалось до кратчайших мигов, до сиюминутной потребности. Более того, человек лишился и прошедшего времени, которое предшествовало заключению.

Поэтому не случайно, что понятие «бывшести» для шаламовских узников, в отличие от героев С. Залыгина, не существует. Прошлое ушло вместе с достижениями и утратами, вместе с радостями и заботами, вместе с именем жены, которое забыл и мучительно вспоминал один из зэков, Игорь Васильевич Глебов, забойщик, а до тридцать седьмого года профессор философии Ленинградского университета. Только через две недели он вспомнил, что жену зовут Анна Васильевна (2, 406).

Если история – это «непрерывность предания»[15], то в бытии заключенных предание прерывается, обнаруживаются провалы в их жизни, уродливые проявления беспамятства. Противоположности временного и вечного, конечного и бесконечного обессмысливаются, ибо с потерей времени человек утрачивает и память, а значит, самого себя.

Отсюда – истоки фатализма, стремление полностью подчиниться «чужой воле». Как ни парадоксально, но это самоподчинение рождало душевный покой. «Душевное спокойствие, достигнутое притупленностью наших чувств, напоминало о „высшей свободе казармы“, о которой мечтал Лоуренс, или о толстовском непротивлении злу – чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия» (1, 82). В трактовке человека, возникающей в «Колымских рассказах», можно усмотреть скрытую полемику прежде всего с материалистическим пониманием личности, рассматривающим человека как высшую форму развития природного мира, отличную от других форм и стадий духовностью, сознанием и способностью к творчеству. Писатель стремится показать, что никакое развитие таланта, не только заложенного, но уже достаточно проявившегося в «прошлой» жизни зека, в лагерных условиях невозможно. Талант так же легко «снимается» и забывается, как и старый костюм.

В. Шаламов, много размышляя о поведении интеллигента в лагерях, пришел к печальному выводу: интеллигент ничем не отличается от других, в том числе и субъектов преступного мира. Более того, он стремится стать «лагерной Зоей Космодемьянской, быть с блатарями – блатарем, с уголовниками – уголовником» (1, 469). Отсюда закономерен вопрос автора эпопеи о Колыме: почему носители интеллекта и таланта не находят в себе нравственных сил противостоять злу, с уважением относиться прежде всего к самим себе, а не к лагерному начальству, перед которым они, «попавшие на цепь, готовы раболепствовать»? (2, 238). Сначала думал, что «все это только „Расея“ – немыслимая глубина русской души» (2, 238), а потом понял, что речь должна идти об иных глобальных вопросах бытия.

«Трещина, по которой раскололось время – не только России, но и мира, где по одну сторону – весь гуманизм девятнадцатого века, его жертвенность, его нравственный климат, его литература и искусство, а по другую – Хиросима, кровавая война и концентрационные лагеря, и средневековые пытки и растление душ – предательство – как нравственное достоинство – устрашающая примета тоталитарного государства» (2, 221–222). Ни искусство, ни наука уже не в силах возвысить и облагородить человека.

Натурализм некоторых описаний Шаламова никак не связан с материализмом. Напротив, он враждебен ему и шире последнего, как это ни парадоксально на первый взгляд. Но Шаламов и не идеалист. Его человек, попав в лагерь, полностью исключается из процесса саморазвития абсолютного духа, который, согласно воззрениям идеалистов, есть процесс развития мира и жизни. Герой Шаламова не таков, каким видят человека и экзистенциалисты. Конечно, заключенный не имеет ничего, кроме самого себя. Казалось бы, не здесь ли развиваться экзистенции его «я». Но все дело в том, что зек Шаламова лишен прав на свое «я». О какой экзистенции в таком случае говорить?

Действующие лица «Колымских рассказов» лишены той основы, исходя из которой они могли бы сказать: я есмь. Ими утеряны пространственно-временные характеристики, помогающие ориентироваться в мире. Да они лишены и самого этого мира – мира как Вселенной, где человек ощущает свою сопричастность Богу; мира как царства природы, которая успокаивает истерзанную душу; и, наконец, мира как социальной среды, которая, угрожая, тем не менее может быть некой опорой существования. Всего этого лишен человек Шаламова. Даже возможности утолять потребности, выделенные в свое время Т. Мором в качестве основных, вечных, неистребимых – удовлетворение голода и сексуальных инстинктов, отправление естественных нужд.

Если уже и они стали проблемой, то что же говорить о нравственном императиве, когда все смешалось и перешло в свою противоположность.

«… Дугаев, несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь» (1,61).

В воспроизведенном В. Шаламовым лагерном существовании человек испытывает то фатальное, всемогущее давление, которое естественники называют «давлением места» или «позиционным давлением». «Границы добра и зла тут давно перейдены» (1, 182).

Для автора колымской эпопеи это понятие границы, «за которой каждый может стать вором от голода» (1, 115), несет в себе и физиологический, и социально-политический, и этический, и высший философский смысл.

Интересную параллель в этом плане мы находим в рассуждениях П. Флоренского, который писал о некогда посетившем его остром переживании конца, края, неведомого предела: «Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто»[16]. Человек у Шаламова переступил этот край и оказался не просто в аду но именно в Ничто. Ад – это все же сфера рационально постижимого, где наказывается именно зло, где мера этого зла соответствует тяжести наказания. Ничто – воплощение зла иррационального, непостижимого в своих личинах.

Будучи изначально целенаправленной, страшная сила тоталитаризма в конце концов становится слепой и в своей слепоте уступает место вечной и неустранимой «иронии судьбы». Примеров ее проявления на страницах «Колымских рассказов» можно найти немало. В частности, Шаламов упоминает о категории зеков, пытавшихся избавиться от тяжелых физических работ и с этой целью прибавлявших «себе лета» и убавлявших «силы» (1, 90). Казалось бы, им должно быть легче остальных. Но «гримасы жизни» (1, 182) в том и заключались, что значительная часть их дошла до состояния еще более тяжелого, чем им хотелось показать.

Или другой, более конкретный, пример. Герой рассказа «Прокаженные» Корольков, бывший фронтовик, осужденный за «измену родине» на двадцать пять лет, наивно полагал, что «своим геройством уменьшит срок, приблизит день возвращения на свободу». Однако именно его – «лейтенанта с войны» – заставили круглосуточно дежурить у камеры неожиданно выявленных прокаженных зэков, и когда прибыл санитарный конвой, Королькова «взяли вместе с прокаженными, как „обслугу“» (1, 230).

«… Ни одному человеку в мире не надо знать лагерей». Человек здесь «становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек» (1, 469). Представление узников о том, что за годы заключения они «искупили все свои грехи» (1, 76), оказалось ошибочным. Святости не достиг никто, а в грехе погрязали все более и более. Практически все.

Действительно, за зэком следило не только и не столько начальство ГУЛАГа, сколько находящийся рядом такой же несчастный – сосед по нарам или тачке. Именно он, товарищ, солагерник не позволял напарнику лишней минуты отдыха; именно он по доброй воле становился доносчиком и стукачом.

Особенность бытия гулаговских узников состоит в том, что оно лишено естественных структур, привычных человеческих связей и отношений, базирующихся на таких вековых понятиях, «как Любовь, Семья, Честь, Работа, Добродетель…» (1, 576). Лагерная действительность абсурдна и парадоксальна[17]. Эти ее качества обнаруживаются уже в том, что государство, действуя в «благих», казалось бы, целях (очистить общество от врагов народа), «расстреливало, убивало, морило голодом» воображаемых, выдуманных врагов (1, 469).

Управляемый сверху, имеющий многочисленные организации и подразделения, ГУЛАГ стал громадным гротескно-кошмарным фантомом, в котором «масштабы смещены, и любое из человеческих понятий, сохраняя свое написание, звучание, привычный набор букв и звуков, содержит в себе нечто иное, чему на материке нет имени: мерки здесь другие, обычаи и привычки особенные; смысл любого слова изменился» (1, 576).

Лагерный опыт настолько деформировал, исказил личность, что ее представления о жизненных ценностях становятся далекими от обычных, даются в «перевернутом» виде. Так, например, автобиографический герой «Колымских рассказов» всерьез не хочет «возвращаться в свою семью», где его уже «не поймут, не смогут понять». Родному дому он предпочитает тюрьму – «единственное место», где люди «говорили все что они думали», где они отдыхали «душой» и «телом», потому что «не работали», где есть еще «свобода» (1, 422). Другой персонаж эпопеи о Колыме Володя Добровольцев изъявляет вдруг желание «быть обрубком. Человеческим обрубком, без рук, без ног». Тогда бы он нашел в себе силу плюнуть «в рожу» своим мучителям «за все, что они делают» с людьми (1, 423; рассказ «Надгробное слово»).

Одним из признаков «перевернутости», гротескности и фантасмагоричности жизни колымских зеков является невозможность подхода к ее реалиям с юмором, на что обратил внимание сам Шаламов: «Лагерная тема не может быть темой для комедии. Наша судьба не предмет для юмористики. И никогда не будет предметом юмора – ни завтра, ни через тысячу лет.

Никогда нельзя будет подойти с улыбкой к печам Дахау, к ущельям Серпантинной» (2, 411).

С такого рода утверждениями странно было бы не согласиться, даже если признать создание ГУЛАГа как акт «черной» комедии, разыгранной сатанинскими силами. Однако сложность и своеобразие шаламовского миропонимания заключается в том, что к воспроизведенному им «действу» невозможно подойти и с привычными мерками трагедии, рассматривать его в свете категорий трагического. Ведь трагедия – это прежде всего гибель сильных духом. А можно ли считать таковыми людей, утративших элементарные представления о честности, порядочности, любви? Доносящих на товарищей, крадущих последние крохи хлеба и проч. и проч. Так, персонаж рассказа «Боль» Шелгунов, воспитанный на традициях гуманизма русской литературы XIX века, став зэком, поражается низости окружавших его людей: «В лагере не было героев» (2, 168).

Но очевидно, ГУЛАГ и не просто драма. Так что же?

Сам Шаламов считал глубоко неверной и фальшивой мысль о том, что история повторяется дважды. «Есть еще третье отражение тех же событий, того же сюжета, отражение в вогнутом зеркале подземного мира. Сюжет невообразим и все же реален, существует взаправду, живет рядом с нами». Писатель имел в виду не только мир «блатарей», где «играют в войну, повторяют спектакли войны и льется живая кровь» (2, 166). «Вполне человеческое бессердечие», показывающее, как Homo sapiens в своем падении «далеко ушел» от зверя (2, 186), царит во всех структурах его бытия, на всех уровнях его поведения.

И если исходить из этих позиций, то мир Ничто, нарисованный в «Колымских рассказах», – это, видимо, трагедия, переходящая в сферу а-трагического. Уяснению подобной трансформации могут способствовать суждения немецкого философа К. Ясперса, который считал, что великая трагедия предполагает наличие идеи «справедливости, добра и зла…», веру личности в определенные ценности. Трагическое поднимает человека «в его собственных глазах», оно становится «преимуществом высших, другие должны довольствоваться обыденной гибелью в обыденной беде. Трагическое – существенная черта не человека, а человеческой аристократии»[18].

Что же касается персонажей В. Шаламова, то они, пройдя через ад ГУЛАГа, в конечном итоге утрачивают веру в добро и справедливость, предстают нравственно и духовно опустошенными. Души их, заключает писатель, «подверглись полному растлению» (1, 362). Перед нами парадоксальная ситуация: герои, оказавшиеся в трагических обстоятельствах, сами не выступают носителями трагического. Их лагерная жизнь как история распада и опустошения личности является не трагедией, а трагедией наизнанку, наоборот.

А-трагическому сознанию чуждо разделение временного и вечного, исторического и метафизического, конечного и бесконечного и, что особенно существенно, – разграничение живого и мертвого. Жизнь и смерть взаимопереходящи, граница между ними столь же условна, как и граница между добром и злом. Герои шаламовских новелл и очерков – «живые мертвецы» – понимают, что их «привезли на смерть» (1, 362), поэтому жизнь в их представлении – «не такая уж большая ставка в лагерной игре… и все думают так же, только не говорят» (1, 471). Смерть у Шаламова обыденна, она, по словам Е. Шкловского, перестает быть экзистенциальным актом, единственным и неотменимым, «уже не звучит финальным аккордом человеческой жизни, в ней нет торжественности и величавости»[19].

Бесспорно, творец эпопеи о Колыме жесток к человеку и в этом плане как бы «выбивается» из контекста русской культуры. Свою непохожесть художник ощущал остро и глубоко, подчас в парадоксально резкой форме. «Как только я слышу слово „добро“, – признавался он в одном из писем, – я беру шапку и ухожу» (6, 538). Смысл этого признания, как и проблема соотношения творчества писателя с гуманистической традицией русской литературы, нуждается в глубоком и многогранном осмыслении. Однако очевидно неприятие им прямого и откровенного учительства отечественной классики XIX века.

Познав на собственном опыте предел физических и нравственных страданий, автор «Колымских рассказов» считает наивными представления о плодотворности испытаний, о тех «трудных» обстоятельствах жизни, которые, «как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы». Они, по Шаламову, «просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей – значит, это нужда не крайняя и беда не большая» (1, 84). Откуда, например, Достоевскому, автору «Записок из мёртвого дома», с умилением подмечавшему «поступки несчастных, которые ведут себя, как большие дети» (1, 185), знать о том, что будет представлять собой каторга XX века? «Время Достоевского было другим временем, и каторга тогдашняя еще не дошла до тех высот, о которых здесь рассказано» (1, 129). Обратим внимание, слово высоты употреблено Шаламовым без кавычек. Зло способно к саморазвитию, самосовершенствованию и к своим высотам, которые оказываются нижайшей точкой падения.

Прямое и откровенное учительство – в этом, по мысли Шаламова, заключено «несчастье русской литературы»: «она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывается по вопросам, в которых она ничего не понимает, не имея никакого права соваться в моральные проблемы, осуждать, не зная и не желая знать ничего» (2, 323).

В плане полемики с морализаторскими тенденциями русской классики В. Шаламов перекликается, на наш взгляд, с работами тех европейских мыслителей XX века, для которых особое пророческое место нынешнего столетия в мировом историческом процессе было очевидно: «Закатом Европы» О. Шпенглера, «Новым средневековьем» Н. Бердяева, «Восстанием масс» X. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией эпохи» К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» А. Вебера, «Концом нового времени» Р. Гвардини.

Так, например, немецкий философ и теолог Р. Гвардини считает, что наука и искусство современной эпохи представляют Homo sapiens'a неверно. Все их усилия, по мнению автора «Конца нового времени», направлены на то, чтобы «сделать из человека существо, которое было бы „природой“, будь то даже духовная природа». Не принимается во внимание только одно – то, «чем в первую очередь и безусловно является человек: конечное лицо, существующее как таковое, даже если оно этого не хочет, даже если оно отрицает свою собственную сущность. Призванное Богом, встречающееся с вещами и другими лицами. Лицо, наделенное дивной и страшной свободой – сохранить мир или разрушить его, утвердить и наполнить себя или же бросить на произвол судьбы и погубить. И последнее – не как необходимый элемент в некоем надличном процессе, а как нечто действительно негативное, необязательное и глубоко бессмысленное»[20].

В самом деле, если следовать логике гуманизма XIX века, разделяемой большинством русских писателей, то можно прийти к полной реабилитации личности, обвинив во всех бедах и катастрофах над– и вне– личностные силы, а если и отдельных людей, то с обязательной оговоркой о возможности их перевоспитания. По Шаламову же, зло не надлично, оно в человеке, внутри его, в самой его природе.

В свете вышесказанного становятся понятными слова о невозможности забыть зло и ненужности прощения: «У меня рука не поднимется, чтобы прославить праведника, пока не назван негодяй» (2, 362). Или в более развернутой форме: «Принцип моего века, моего личного существования, всей жизни моей, вывод из моего личного опыта, правило, усвоенное этим опытом, может быть выражено в немногих словах. Сначала нужно возвратить пощечины и только во вторую очередь – подаяния. Помнить зло раньше добра. Помнить все хорошее – сто лет, а все плохое – двести. Этим я и отличаюсь от всех русских гуманистов девятнадцатого и двадцатого века» (2, 311).

Разумеется, все это далеко от оптимизма, которым мы привыкли наделять русских классиков. Но ведь еще А. Блок в статье «Крушение гуманизма» писал о примитивности противопоставления пессимизма и оптимизма, о трагическом мировоззрении как единственно возможном. К писателям-мыслителям с ярко выраженным трагическим складом ума следует отнести и В. Шаламова. Злое, разрушительное, хаотическое начало в человеке, как следует из логики его повествования, способно не просто объективироваться, но абсолютизироваться, принимать вид необходимого, обусловленного чем-то высшим, чьей-то волей или самой природой.

Ад ГУЛАГа, все увиденное и пережитое в нем привели автора «Колымских рассказов» к поистине трагическому признанию: «Отнюдь не Христос», а «Другой» является «хозяином» человека. «Антихрист-то и диктовал и Библию, и Коран, и Новый Завет. Антихрист-то и обещал воздаяние на небе, творческое удовлетворение на Земле» (6, 553).

Подобные мысли, противоречащие традиционным христианским представлениям о добре и зле, отражающие нравственный опыт человечества в перевернутом виде, конечно, могли возникнуть только на «краю» бытия, в запредельных экстремальных ситуациях. Говоря словами Н. О. Лосского, «нравственно-чудовищное» подозрение, что мир «сотворен сатаною» для «пышного расцвета злобы, вражды и взаимного сложного развивающегося, утончающегося мучительства», может появиться лишь у «разбитого жизнью», потерявшего силы в борьбе человека[21].

Кризисные периоды бытия, осложненные смещением нравственно-философских представлений Шаламова, вполне объяснимы; они вызваны семнадцатилетним пребыванием в сталинских лагерях, запредельными физическими и духовными страданиями, катастрофически подорвавшими здоровье писателя. Так или иначе, автор эпопеи о Колыме, на каких-то этапах жизни признававший торжество Антихриста, утверждавший идею господства зла, перекликался с бытовавшими до него аналогичными посылками. Достаточно вспомнить М. Волошина, одно время разделявшего убеждение, что человечество в своем развитии пошло не по пути Авеля, а по пути Каина[22]. В свою очередь, М. Горький, отвечая на вопросы редактора французского журнала «Европа», утверждал, что дьявол – отнюдь не «мелкий бес» эгоизма и тщеславия, а могущественный Абадонна, «восставший против творца, равнодушного к людям и лишенного таланта»[23].

1

Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 3.

2

Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953. С. 330.

3

Горький М. Несвоевременные мысли. Заметки о революции и культуре. М., 1990. С. 82.

4

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 4.

5

Бердяев Н. А. Русская идея // Русская литература. 1990. № 2. С. 96, 98.

6

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 121.

7

Там же.

8

Там же. С. 132.

9

Там же. С. 123.

10

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 103.

11

Акулинин В. Н. Философия всеединства. От B. C. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 10–11.

12

Писарев Д. И. Сочинения: В 4 т. М., 1956. Т. 3. С. 111.

13

Головко В. М. Поэтика русской повести. Саратов, 1992. С. 5.

14

Шаламов В. Т. Собр. соч.: В 6 т. М., 2004. Т. 1. С. 185–186. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.

15

Флоренский П. А. Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 34.

16

Флоренский П. А. Том 1. Столп и утверждение Истины (I). М., 1990. С. 205.

17

О парадоксе трагического см.: Волкова Е. В. Трагический парадокс Варлама Шаламова. М., 1998.

18

Jaspers К. Von der Wahrheit. Munchen, 1958. S. 919, 958.

19

Шкловский Е. А. Варлам Шаламов. М., 1991. С. 33. Об этом же см.: Тимофеев Л. Поэтика лагерной прозы. Первое чтение «Колымских рассказов» В. Шаламова // Октябрь. 1991. № 3. С. 182. О соотношении живое / мертвое см. также: Жаравина Л. В. «Со дна библейского колодца»: о прозе Варлама Шаламова. Волгоград, 2007. С. 119–135.

20

Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 152.

21

Лосский И. О. Избранное. М., 1991. С. 390.

22

Об этом см.: Долгополов Л. К. Волошин и русская история (на материале крымских стихов 1917–1921 годов) // Русская литература. 1987. № 4. С. 168–175.

23

Ответ Горького редактору французского журнала «Европа». Цит. по: Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 54.