Будучи изначально целенаправленной, страшная сила тоталитаризма в конце концов становится слепой и в своей слепоте уступает место вечной и неустранимой «иронии судьбы». Примеров ее проявления на страницах «Колымских рассказов» можно найти немало. В частности, Шаламов упоминает о категории зеков, пытавшихся избавиться от тяжелых физических работ и с этой целью прибавлявших «себе лета» и убавлявших «силы» (1, 90). Казалось бы, им должно быть легче остальных. Но «гримасы жизни» (1, 182) в том и заключались, что значительная часть их дошла до состояния еще более тяжелого, чем им хотелось показать.

Или другой, более конкретный, пример. Герой рассказа «Прокаженные» Корольков, бывший фронтовик, осужденный за «измену родине» на двадцать пять лет, наивно полагал, что «своим геройством уменьшит срок, приблизит день возвращения на свободу». Однако именно его – «лейтенанта с войны» – заставили круглосуточно дежурить у камеры неожиданно выявленных прокаженных зэков, и когда прибыл санитарный конвой, Королькова «взяли вместе с прокаженными, как „обслугу“» (1, 230).

«… Ни одному человеку в мире не надо знать лагерей». Человек здесь «становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек» (1, 469). Представление узников о том, что за годы заключения они «искупили все свои грехи» (1, 76), оказалось ошибочным. Святости не достиг никто, а в грехе погрязали все более и более. Практически все.

Действительно, за зэком следило не только и не столько начальство ГУЛАГа, сколько находящийся рядом такой же несчастный – сосед по нарам или тачке. Именно он, товарищ, солагерник не позволял напарнику лишней минуты отдыха; именно он по доброй воле становился доносчиком и стукачом.

Особенность бытия гулаговских узников состоит в том, что оно лишено естественных структур, привычных человеческих связей и отношений, базирующихся на таких вековых понятиях, «как Любовь, Семья, Честь, Работа, Добродетель…» (1, 576). Лагерная действительность абсурдна и парадоксальна[17]. Эти ее качества обнаруживаются уже в том, что государство, действуя в «благих», казалось бы, целях (очистить общество от врагов народа), «расстреливало, убивало, морило голодом» воображаемых, выдуманных врагов (1, 469).

Управляемый сверху, имеющий многочисленные организации и подразделения, ГУЛАГ стал громадным гротескно-кошмарным фантомом, в котором «масштабы смещены, и любое из человеческих понятий, сохраняя свое написание, звучание, привычный набор букв и звуков, содержит в себе нечто иное, чему на материке нет имени: мерки здесь другие, обычаи и привычки особенные; смысл любого слова изменился» (1, 576).

Лагерный опыт настолько деформировал, исказил личность, что ее представления о жизненных ценностях становятся далекими от обычных, даются в «перевернутом» виде. Так, например, автобиографический герой «Колымских рассказов» всерьез не хочет «возвращаться в свою семью», где его уже «не поймут, не смогут понять». Родному дому он предпочитает тюрьму – «единственное место», где люди «говорили все что они думали», где они отдыхали «душой» и «телом», потому что «не работали», где есть еще «свобода» (1, 422). Другой персонаж эпопеи о Колыме Володя Добровольцев изъявляет вдруг желание «быть обрубком. Человеческим обрубком, без рук, без ног». Тогда бы он нашел в себе силу плюнуть «в рожу» своим мучителям «за все, что они делают» с людьми (1, 423; рассказ «Надгробное слово»).

Одним из признаков «перевернутости», гротескности и фантасмагоричности жизни колымских зеков является невозможность подхода к ее реалиям с юмором, на что обратил внимание сам Шаламов: «Лагерная тема не может быть темой для комедии. Наша судьба не предмет для юмористики. И никогда не будет предметом юмора – ни завтра, ни через тысячу лет.

Никогда нельзя будет подойти с улыбкой к печам Дахау, к ущельям Серпантинной» (2, 411).

С такого рода утверждениями странно было бы не согласиться, даже если признать создание ГУЛАГа как акт «черной» комедии, разыгранной сатанинскими силами. Однако сложность и своеобразие шаламовского миропонимания заключается в том, что к воспроизведенному им «действу» невозможно подойти и с привычными мерками трагедии, рассматривать его в свете категорий трагического. Ведь трагедия – это прежде всего гибель сильных духом. А можно ли считать таковыми людей, утративших элементарные представления о честности, порядочности, любви? Доносящих на товарищей, крадущих последние крохи хлеба и проч. и проч. Так, персонаж рассказа «Боль» Шелгунов, воспитанный на традициях гуманизма русской литературы XIX века, став зэком, поражается низости окружавших его людей: «В лагере не было героев» (2, 168).

Но очевидно, ГУЛАГ и не просто драма. Так что же?

Сам Шаламов считал глубоко неверной и фальшивой мысль о том, что история повторяется дважды. «Есть еще третье отражение тех же событий, того же сюжета, отражение в вогнутом зеркале подземного мира. Сюжет невообразим и все же реален, существует взаправду, живет рядом с нами». Писатель имел в виду не только мир «блатарей», где «играют в войну, повторяют спектакли войны и льется живая кровь» (2, 166). «Вполне человеческое бессердечие», показывающее, как Homo sapiens в своем падении «далеко ушел» от зверя (2, 186), царит во всех структурах его бытия, на всех уровнях его поведения.

И если исходить из этих позиций, то мир Ничто, нарисованный в «Колымских рассказах», – это, видимо, трагедия, переходящая в сферу а-трагического. Уяснению подобной трансформации могут способствовать суждения немецкого философа К. Ясперса, который считал, что великая трагедия предполагает наличие идеи «справедливости, добра и зла…», веру личности в определенные ценности. Трагическое поднимает человека «в его собственных глазах», оно становится «преимуществом высших, другие должны довольствоваться обыденной гибелью в обыденной беде. Трагическое – существенная черта не человека, а человеческой аристократии»[18].

Что же касается персонажей В. Шаламова, то они, пройдя через ад ГУЛАГа, в конечном итоге утрачивают веру в добро и справедливость, предстают нравственно и духовно опустошенными. Души их, заключает писатель, «подверглись полному растлению» (1, 362). Перед нами парадоксальная ситуация: герои, оказавшиеся в трагических обстоятельствах, сами не выступают носителями трагического. Их лагерная жизнь как история распада и опустошения личности является не трагедией, а трагедией наизнанку, наоборот.

А-трагическому сознанию чуждо разделение временного и вечного, исторического и метафизического, конечного и бесконечного и, что особенно существенно, – разграничение живого и мертвого. Жизнь и смерть взаимопереходящи, граница между ними столь же условна, как и граница между добром и злом. Герои шаламовских новелл и очерков – «живые мертвецы» – понимают, что их «привезли на смерть» (1, 362), поэтому жизнь в их представлении – «не такая уж большая ставка в лагерной игре… и все думают так же, только не говорят» (1, 471). Смерть у Шаламова обыденна, она, по словам Е. Шкловского, перестает быть экзистенциальным актом, единственным и неотменимым, «уже не звучит финальным аккордом человеческой жизни, в ней нет торжественности и величавости»[19].

Бесспорно, творец эпопеи о Колыме жесток к человеку и в этом плане как бы «выбивается» из контекста русской культуры. Свою непохожесть художник ощущал остро и глубоко, подчас в парадоксально резкой форме. «Как только я слышу слово „добро“, – признавался он в одном из писем, – я беру шапку и ухожу» (6, 538). Смысл этого признания, как и проблема соотношения творчества писателя с гуманистической традицией русской литературы, нуждается в глубоком и многогранном осмыслении. Однако очевидно неприятие им прямого и откровенного учительства отечественной классики XIX века.

Познав на собственном опыте предел физических и нравственных страданий, автор «Колымских рассказов» считает наивными представления о плодотворности испытаний, о тех «трудных» обстоятельствах жизни, которые, «как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы». Они, по Шаламову, «просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей – значит, это нужда не крайняя и беда не большая» (1, 84). Откуда, например, Достоевскому, автору «Записок из мёртвого дома», с умилением подмечавшему «поступки несчастных, которые ведут себя, как большие дети» (1, 185), знать о том, что будет представлять собой каторга XX века? «Время Достоевского было другим временем, и каторга тогдашняя еще не дошла до тех высот, о которых здесь рассказано» (1, 129). Обратим внимание, слово высоты употреблено Шаламовым без кавычек. Зло способно к саморазвитию, самосовершенствованию и к своим высотам, которые оказываются нижайшей точкой падения.

Прямое и откровенное учительство – в этом, по мысли Шаламова, заключено «несчастье русской литературы»: «она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывается по вопросам, в которых она ничего не понимает, не имея никакого права соваться в моральные проблемы, осуждать, не зная и не желая знать ничего» (2, 323).

В плане полемики с морализаторскими тенденциями русской классики В. Шаламов перекликается, на наш взгляд, с работами тех европейских мыслителей XX века, для которых особое пророческое место нынешнего столетия в мировом историческом процессе было очевидно: «Закатом Европы» О. Шпенглера, «Новым средневековьем» Н. Бердяева, «Восстанием масс» X. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией эпохи» К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» А. Вебера, «Концом нового времени» Р. Гвардини.

Так, например, немецкий философ и теолог Р. Гвардини считает, что наука и искусство современной эпохи представляют Homo sapiens'a неверно. Все их усилия, по мнению автора «Конца нового времени», направлены на то, чтобы «сделать из человека существо, которое было бы „природой“, будь то даже духовная природа». Не принимается во внимание только одно – то, «чем в первую очередь и безусловно является человек: конечное лицо, существующее как таковое, даже если оно этого не хочет, даже если оно отрицает свою собственную сущность. Призванное Богом, встречающееся с вещами и другими лицами. Лицо, наделенное дивной и страшной свободой – сохранить мир или разрушить его, утвердить и наполнить себя или же бросить на произвол судьбы и погубить. И последнее – не как необходимый элемент в некоем надличном процессе, а как нечто действительно негативное, необязательное и глубоко бессмысленное»[20].

В самом деле, если следовать логике гуманизма XIX века, разделяемой большинством русских писателей, то можно прийти к полной реабилитации личности, обвинив во всех бедах и катастрофах над– и вне– личностные силы, а если и отдельных людей, то с обязательной оговоркой о возможности их перевоспитания. По Шаламову же, зло не надлично, оно в человеке, внутри его, в самой его природе.

В свете вышесказанного становятся понятными слова о невозможности забыть зло и ненужности прощения: «У меня рука не поднимется, чтобы прославить праведника, пока не назван негодяй» (2, 362). Или в более развернутой форме: «Принцип моего века, моего личного существования, всей жизни моей, вывод из моего личного опыта, правило, усвоенное этим опытом, может быть выражено в немногих словах. Сначала нужно возвратить пощечины и только во вторую очередь – подаяния. Помнить зло раньше добра. Помнить все хорошее – сто лет, а все плохое – двести. Этим я и отличаюсь от всех русских гуманистов девятнадцатого и двадцатого века» (2, 311).

Разумеется, все это далеко от оптимизма, которым мы привыкли наделять русских классиков. Но ведь еще А. Блок в статье «Крушение гуманизма» писал о примитивности противопоставления пессимизма и оптимизма, о трагическом мировоззрении как единственно возможном. К писателям-мыслителям с ярко выраженным трагическим складом ума следует отнести и В. Шаламова. Злое, разрушительное, хаотическое начало в человеке, как следует из логики его повествования, способно не просто объективироваться, но абсолютизироваться, принимать вид необходимого, обусловленного чем-то высшим, чьей-то волей или самой природой.

Ад ГУЛАГа, все увиденное и пережитое в нем привели автора «Колымских рассказов» к поистине трагическому признанию: «Отнюдь не Христос», а «Другой» является «хозяином» человека. «Антихрист-то и диктовал и Библию, и Коран, и Новый Завет. Антихрист-то и обещал воздаяние на небе, творческое удовлетворение на Земле» (6, 553).

Подобные мысли, противоречащие традиционным христианским представлениям о добре и зле, отражающие нравственный опыт человечества в перевернутом виде, конечно, могли возникнуть только на «краю» бытия, в запредельных экстремальных ситуациях. Говоря словами Н. О. Лосского, «нравственно-чудовищное» подозрение, что мир «сотворен сатаною» для «пышного расцвета злобы, вражды и взаимного сложного развивающегося, утончающегося мучительства», может появиться лишь у «разбитого жизнью», потерявшего силы в борьбе человека[21].

Кризисные периоды бытия, осложненные смещением нравственно-философских представлений Шаламова, вполне объяснимы; они вызваны семнадцатилетним пребыванием в сталинских лагерях, запредельными физическими и духовными страданиями, катастрофически подорвавшими здоровье писателя. Так или иначе, автор эпопеи о Колыме, на каких-то этапах жизни признававший торжество Антихриста, утверждавший идею господства зла, перекликался с бытовавшими до него аналогичными посылками. Достаточно вспомнить М. Волошина, одно время разделявшего убеждение, что человечество в своем развитии пошло не по пути Авеля, а по пути Каина[22]. В свою очередь, М. Горький, отвечая на вопросы редактора французского журнала «Европа», утверждал, что дьявол – отнюдь не «мелкий бес» эгоизма и тщеславия, а могущественный Абадонна, «восставший против творца, равнодушного к людям и лишенного таланта»[23].

Примечания

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.