Самое главное, впрочем, это то, что если ни все представления верны, ни все представления неверны, ни одни верны, а другие неверны, то представление не будет критерием истины. Вследствие этого ничто не будет критерием, потому что нет твердого знания ни о действующем (###), ни о посредствующем (###), ни о направленности (###).
      Но догматики, возражая, обычно спрашивают, как же скептик может говорить об отсутствии критерия. Именно, он говорит это или без критики, или пользуясь критерием. Если без критики - он будет недостоверен; если же при помощи критерия - то он запутается и, утверждая, что нет никакого критерия, согласится для доказательства своего положения принять критерий. И в свою очередь в ответ на наше заключение "Если есть критерий, то он или определен, или неопределен" и на соображение, что вследствие этого - одно из двух: или он впадает в бесконечность, или бессмысленно утверждает, будто нечто является критерием для самого себя, они в виде возражения утверждают [117], что не бессмысленно допускать что-либо в качестве критерия для самого себя. Ведь отвес проверяет самого себя другие предметы; и весы определяют равновесие и других предметов, и себя самих; и свет открывает не только другие предметы, но и самого себя, вследствие чего якобы и критерий может стать критерием и других и самого себя.
      149
      Но против первого можно возразить, что в обычае скептиков не защищать достоверное, но довольствоваться в отношении последнего как достаточным основанием общепринятым предположением, а кажущееся недостоверным защищать и каждое из недостоверных положений уравнивать в значении с той достоверностью, которой обладают [мнения], одобренные преданием. Поэтому и в настоящее время мы предприняли наши рассуждения не для упразднения критерия, но из желания показать, что существование критерия совершенно недостоверно, поскольку даются такие же исходные точки зрения для противоположного. Затем, если мы на самом деле думаем устранить критерий, то мы можем для этой цели пользоваться представлением, пусть и не как критерием, и принимать согласно с ним встретившиеся нам вероятные суждения, утверждая, что никакого критерия нет, но делаем мы это не потому, что всецело согласны с ними, ибо и противоположные суждения одинаково вероятны.
      "Клянусь Зевсом, ведь нечто может быть критерием и самого себя, как это происходит с отвесом и коромыслом весов". Это, однако, ребяческая забава. Ведь для каждого из этих критериев есть какой-то высший критерий, каковы чувственные восприятия и ум, благодаря чему мы и приходим к их построению, тогда как догматики не допускают никакого критерия более высокого, чем тот, который до сих пор был предметом нашего рассмотрения. Поэтому он недостоверен, говоря что-либо о себе и не имея свидетельства своей истинности.
      Вот что сказано нами о критерии. Но так как наше обозрение имеет достаточный размер, то мы, начав с другого, попробуем выставить отдельно затруднения, касающиеся самой истины.
      КНИГА ВТОРАЯ
      При помощи предпринятого выше обозрения мы рассмотрели то, что у скептиков обыкновенно разрабатывается методом апорий в целях ниспровержения критерия истины [1]. Присоединив к этому вышеприведенное обозрение, начиная от физиков и кончая позднейшими, мы обещали сверх всего поставить вопрос, в частности, и о самой истине. Теперь, исполняя это обещание, мы сперва рассмотрим, существует ли что-либо истинное.
      [I. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЧТО-ЛИБО ИСТИННОЕ?]
      Уже для всех очевидно, что при отсутствии ясного критерия по необходимости становится неочевидным и истинное. Однако вдобавок к этому можно будет доказать и то, что и без всякого возражения против критерия расхождение в мнениях о самой истине способно з привести нас к воздержанию от суждения. А именно, как при отсутствии в природе вещей прямой и кривой [линии] не может быть и мерила для их оценки и как при несуществовании тяжелого и легкого тела невозможно и устройство весов, так, если нет ничего истинного, исчезает и критерий истины. Показавши существующее в этом пункте разногласие между догматиками, мы можем установить, что, насколько можно судить по их рассуждениям, нет [вообще] ничего истинного или ложного.
      В самом деле, одни из рассуждавших об истинном отрицают существование истины, другие признают. Из числа признающих одни считали истинным только мысленное, другие - только чувственное, а иные - и то и другое, и мыслимое, и чувственное. Именно, Ксениад Коринфский, как мы показали выше [2], утверждает, что нет ничего истинного. К нему примыкает и киник Моним, назвавший все иллюзией [3], которая
      151
      есть мнение о несуществующем как о существующем. Последователи Платона и Демокрита признавали истинным только мысленное. Но Демокрит думал так потому, что, по его мнению, в основании природы не имеется ничего чувственного, так как всё составляют атомы, по природе лишенные всякого чувственного качества [4].
      Платон же думал так потому, что, по его мнению, чувственное постоянно возникает, но никогда не существует, ибо бытие течет подобно реке, так что одно и то же не остается неизменным даже два кратчайших мгновения, и не позволяет, как говорил и Асклепиад, даже указать на себя дважды по причине быстроты потока [5].
      Энесидем же, согласно с Гераклитом, и Эпикур, вообще склоняющиеся к чувственному, разошлись в частностях. Энесидем признаёт некоторое различие явлений и говорит, что одни из них являются всем вообще, а другие отдельно кому-нибудь одному. Из них истинны те, которые являются всем вообще, а ложные те, которые не таковы. Отсюда вытекает, что словом "истинный" (###) с полным основанием именуется то, что "не ускользает" (###) от общего знания [6]. Эпикур же называл все чувственное истинным и сущим. Ведь все равно, назвать ли что-нибудь истинным или сущим. Поэтому, определяя истину и ложь, он говорит: "Истинное есть то, что таково, как о нем говорят; а ложь есть то, что не таково, как о нем говорят" [7]. Ощущение восприимчиво в отношении попадающегося ему навстречу; при этом оно ничего и не отнимает, и не прибавляет, и не изменяет ввиду своей внеразумности; оно всегда правдиво и, таким образом, принимает сущее в таком состоянии, в каком оно находится по природе. Но если все чувственное истинно, то [зато] представляемые предметы [в этом отношении] различаются, а именно: одни из них истинны, другие ложны, как мы показали выше.
      Стоики же говорят, что и из чувственного, и из умопостигаемого истинно [только] некоторое; однако чувственное истинно не в прямом смысле, но соответственно отнесению к умопостигаемому, которое с ним связано. По их мнению, истинное - это существующее и противостоящее чему-нибудь, а ложное несуществующее и не противостоящее ничему. Это "бестелесное" утверждение по существу есть умопостигаемое [8].
      152
      Таково было некое первое разногласие по вопросу об истинном. Но было помимо этого и другого рода расхождение. В соответствии с ним одни связывают истинное и ложное с обозначаемым предметом, другие - со словом, третьи - с движением мысли. Первое мнение, как известно, возглавляют стоики, говорящие [9], что три [элемента] соединяются вместе: обозначаемое, обозначающее и предмет (###), причем обозначающее есть слово, как, например, слово "Дион". Обозначаемое есть сама вещь, выявляемая словом; и мы ее воспринимаем как установившуюся в нашем разуме, варвары же не понимают ее, хотя и слышат слово. Предмет же есть находящееся вне, как, например, сам Дион. Из этих элементов два телесны, именно звуковое обозначение и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно выраженное (###) [10], которое бывает истинным или ложным. Таково вообще не все, но одно недостаточно, а другое - самодовлеюще. При этом из самодовлеющего [истинным или ложным] бывает так называемое утверждение, которое они определяют так: "Утверждение есть то, что истинно или ложно".
      Последователи Эпикура и физика Стратона, сохранившие только обозначающее и предмет, придерживаются, по-видимому, второй позиции и связывают истину и ложь со словом. Последнее же мнение (я имею в виду мнение, полагающее истину в движении мысли) представляется школьным изобретением [11].
      Изложивши обозрение этого вопроса в главных чертах, мы отсюда переходим к отдельным апориям, из которых одни, как более общие, встретятся при всех предложенных положениях, а другие, как более частные, касаются того или другого из них. Мы по порядку сначала выскажемся об общих апориях.
      Итак, говорящий, что существует нечто истинное, или только утверждает, что существует нечто истинное, или доказывает это. Если он просто утверждает, то [подобным же образом] в силу простого высказывания он сможет услышать и противоположное этому, а именно что нет ничего истинного. Если же он доказывает, что существует нечто истинное, то он доказывает это или истинным доказательством, или неис
      153
      тинным. Но неистинным он его не назовет, потому что такое не заслуживает доверия. Если же он пользуется истинным доказательством, то, [я спрашиваю], откуда [ему известно], что доказательство того, что существует нечто истинное, само истинно? Если оно истинно само из себя, то равным образом из себя же самого может быть сказано, что истины не существует. Если же он взял это из доказательства, то возникает вопрос, почему это доказательство истинно, и так до бесконечности. Поэтому если для познания того, что существует нечто истинное, надо прежде представить себе бесконечное - а бесконечное представить невозможно, - то невозможно надежно узнать, что нечто истинное существует. Кроме того, даже если существует что-нибудь истинное, то оно или явно или неявно или кое в чем явно, а кое в чем неявно. Оно ни очевидно, как мы покажем, ни неявно, как мы докажем, ни отчасти явно и отчасти неявно, как мы в этом убедимся. Следовательно, не существует ничего истинного.
      Действительно, если оно явно, то или все явное истинно, или истинно только нечто явное. Но все явное не может быть истинным. Ведь то, что случается во сне или в безумии, не истинно, так как при большом противоборстве явного необходимо будет признать, что все противоборствующее сосуществует вместе и что оно является одинаково истинным, а это нелепо. Следовательно, не все явное истинно. Если же одно явное истинно, а другое ложно, то мы должны иметь критерий для распознания, что из явного истинно и что ложно. А этот критерий [сам] или всем явен, или неявен. И если он явен, то поскольку не все явное истинно, надо будет проверить данное явное на основании другого явного, а это последнее на основании другого, отличного от него. И так мы уходим в бесконечность.
      Если же он неявен, то истинным будет не одно только явное, но и неявное. Ибо если мы принимаем неявное за то, что берется в целях удостоверения явного, то нечто неявное должно быть истинным. Ведь истинное, как известно, во всяком случае не судится по ложному. Если же нечто неявное истинно, то истинно не одно только явное, как было предположено вначале.
      154
      Затем, откуда следует, что это неявное истинно? Если из самого себя, то и все неявные вещи будут также истинными сами через себя. Если же сказано это доказательство, то, конечно, или из неявного, или из очевидного должна быть доказана его истинность. И если из неявного, то оно в свою очередь должно иметь своим критерием какое-либо другое, а третье - какое-либо четвертое неявное, и так до бесконечности. Если же из явного, то мы попадаем в троп взаимодоказуемости [12], так что мы будем удостоверять явное неявным и, наоборот, неявное опять явным.
      Но если не истинны ни все явное, ни нечто, то вообще ничто явное не истинно. Так же и неявное не есть истинное. В самом деле, опять-таки если неявное истинно, то или все неявное истинно, или не все. Но, как мы покажем, ни все неявное не истинно, ни нечто. Стало быть, и неявное не есть что-нибудь истинное. В самом деле, если все неявное истинно, то прежде всего незачем было спорить догматикам, как, например, по поводу того, что одни признают один элемент, другие - два, притом одни считают [число] их счис-лимым, другие же - бесконечным, и выдавать мнения друг друга за ложные.
      При истинности всякого неявного противоборствующие мнения окажутся истинными, как, например, четность или нечетность [числа] звезд: ведь это одинаково неявно, а все неявное истинно. Однако из противоборствующих не всякое может быть истинным. Следовательно, все неявное не может быть истинным. Но и нечто неявное не может быть истинным.
      Признание одного неявного истинным, а другого ложным бывает или на основании его самого и без критерия, или с критерием. Если это говорится без рассуждения, то мы не сможем ничего сказать и против того, кто называет истинным и противоположное этому. Если же с критерием, то, конечно, этот критерий или явен, или неявен. И если он явен, то ложным окажется первоначальное предположение, что только неявное истинно. Затем, и само то, при помощи чего мы судим о явном, на основании чего может быть признано истинным? Если на основании его самого, то и сказанное на основании себя самого, что оно не истинно, будет достоверно. Если же такое заключение выведено из явного, то и это явное будет приниматься на основании Другого явного, и так до бесконечности. Если же [критерий утверждается] на основании неявного, то получится троп взаимодоказуемости, поскольку мы не будем в состоянии считать достоверным ни явное без неявного, ни неявное надежным вне явного. Поэтому и неявное не может быть истинным.
      155
      Остается, следовательно, сказать, что истинное есть то, что является в одном отношении как очевидное, а в другом как неявное... [что невозможно]... Если мы предположим истинным явное и потому, что оно явно, то мы сделаем такое предположение или вследствие того, что все явное истинно, или потому, что не все. И если неявное предполагается истинным на основании того, что оно неявно, то такое предположение сделано или потому, что все неявное истинно, или потому, что не все. И опять мы сталкиваемся с теми же затруднениями.
      Отсюда вытекает такое следствие: если не истинно ни явное, ни неявное, ни то, что в одном отношении явно, а в другом неявно, а ничего другого сверх этого не существует, то по необходимости ничего истинного не существует.
      Некоторые же выводят затруднение из самого общего понятия существующего [13]. Это родовое понятие восходит выше всего, само же ничему другому не подчиняется. Оно или истинно, или ложно, или одновременно истинно и ложно, или не истинно и не ложно. Если оно истинно, то все виды, сколько их ни есть у него, будут истинны. Как если родовое понятие людей есть "человек", то отдельные представители его - люди; и как при родовом понятии "разумного" отдельные человеки разумны, и как при родовом понятии смертного отдельные человеки называются смертными, так, если родовое понятие всего истинно, то по необходимости и все сущее истинно. Если же все существующее истинно, то ничего не будет ложного. И если ничего не будет ложного, то ничего не окажется и истинного, как мы упомянули выше, доказывая оба эти положения как мыслимые на основании взаимного сличения. С другой стороны, если все сущее истинно, мы должны считать всякое противоборствующее истинным. А это нелепо. Поэтому наиобщее родовое понятие не истинно. Однако оно и не ложно ввиду подобных же затруднений. Ведь если оно ложно, то будет ложно и все ему причастное. Но ведь ему причастно все: и тела, и бестелесное. Следовательно, все станет ложным. Но если все ложно, то последуют аналогичные же затруднения.
      156
      Итак, остается предположить, что наиболее родовое понятие одновременно и истинно, и ложно или что оно одновременно не истинно и не ложно. А это хуже предположенного раньше, потому что из этого воспоследует, что все взятое порознь будет одновременно истинно и ложно или не истинно и не ложно, что бессмысленно. Следовательно, ничего истинного не существует.
      Но истинное, скажут, тоже может принадлежать или к независимому и существующему в природе, или к относительному. Но, как мы сейчас докажем, истиное есть ничто из этого. Следовательно, истинное не существует. Независимо и в природе не существует истинного постольку, поскольку существующее независимо и в природе приводит в движение всех находящихся в равном положении, как, например, теплое не является теплым по отношению к одному и холодным по отношению к другому, но для всех находящихся в равном положении одинаково является теплым. Истина же не одинаково действует на всех, но одно и то же одному кажется истинным, а другому - ложным. Следовательно, истина не принадлежит тому, что существует независимо или в природе. Если же она принадлежит относительному, то, поскольку относительное только мыслится, но не существует реально, постольку и истинное будет только вообще предметом мысли, но не будет существовать реально. С другой стороны, если истина относительна, то одно и то же будет одновременно и истинным, и ложным. Именно, как одно и то же является и правым, и левым, по отношению к одному правым, а по отношению к другому левым, и как одно и то же считается и верхним, и нижним, верхним по отношению к лежащему внизу и нижним по отношению к находящемуся вверху, точно так же мы назовем одно и то же и истиной, и ложью. В таком случае оно, не будучи истиной более, чем ложью, разумеется, не есть истинное.
      В этом смысле сходного характера затруднения выставляет по этому вопросу и Энесидем. Именно, если существует, [говорит он], что-либо истинное, то оно или чувственно, или мысленно, или же и мысленно и чувственно, или ни чувственно, ни мысленно, или ни то ни другое одновременно, как будет доказано. Стало быть, нет ничего истинного.
      157
      К выводу, что истинное не есть чувственное, мы придем следующим образом. Существуют роды и виды чувственного. Притом, роды - это общности, находящиеся в отдельных вещах. Например, "человек" - это то, что проявилось в отдельных людях, а "лошадь" - это то, что проявилось в отдельных лошадях. Виды же суть особенные свойства, принадлежащие каждому в отдельности, например Диону, Феону и др.
      Итак, если истинное чувственно, то это истинное, конечно, будет или общим для многих, или таким чувственным, которое находится в пределах частного свойства. Но истинное и не есть общее, и не находится частном. Поэтому чувственное неистинно. Еще: как зримое постигается зрением, слышимое познается слухом, а обоняемое - обонянием, так и чувственное вообще познается ощущением. Но истинное не познается вообще ощущением, потому что ощущение неразумно, а истинное не познается неразумно. Поэтому истинное не есть чувственное. Но ведь истинное и не есть мысленное, раз ничто чувственное не истинно. Здесь снова получится бессмыслица. Ведь мысленное или общее всем, или некоторым в частности. Но истинное не может быть предметом мысли ни для всех вообще, ни для некоторых в отдельности. Быть мысленным для всех невозможно, а быть мысленным частным образом для кого-либо одного или многих недостоверно и спорно. Следовательно, истинное не есть и мысленное. Но истинное не есть также и чувственное, и мысленное одновременно. Именно, или все чувственное и все мысленное истинно, или нечто чувственное и нечто мысленное. Но утверждать же, что все чувственное и все мысленное истинно, невозможно. Ведь чувственное борется с чувственным и мысленное с мысленным и попеременно чувственное с мысленным и мысленное с чувственным, так что если считать все истинным, то одно и то же должно и не быть, а также оставаться истинным и ложным. А считать истинным нечто чувственное или мысленное - это снова вызывает недоумение. Ведь требует разъяснения это "нечто".
      С другой стороны, последовательно или все чувственное называть истинным, или все - ложным. Ведь все чувственное одинаково чувственно, а не то, чтобы одно - больше, а другое - меньше; и мысленное также одинаково мысленное, и неверно, что одно в большей степени мысленное, а другое - в меньшей. Следовательно, все чувственное не называется истинным, не называется оно и ложным. Поэтому нет ничего истинного.
      158
      Да, но истина принимается не по тому, как она кажется, а по другому основанию. Какое же это основание? Пусть догматики открыто выскажут его, чтобы оно или склонило нас к соглашению, или обратило в бегство. Затем, как они понимают самое это основание? Как явное для них или как неявное? Если они считают его явным, то они лгут, говоря, что истина не существует как нечто явствующее. Если же они считают упомянутое основание неявным, то как они поняли то, что для них неявно? Из самого себя или через другое? Но через самое себя понять [это основание] для них невозможно, ибо ничто неявное не может быть понято само на основании себя. Если же через иное, опять спрашивается, явное оно или неявное? И, продолжая такое изыскание до бесконечности, мы можем сделать вывод, что истину найти нельзя.
      Что же далее? Называть ли истинным убеждающее нас, убедительное [14], какова бы ни была его сущность, чувственная или мысленная или одновременно чувственная и мысленная? Но и это порождает недоумения.
      Действительно, если убедительное истинно, то ввиду того, что не одно и то же здесь убеждает и одних и тех же убеждает не вполне, мы должны допустить, что одно и то же и существует и не существует, что одно и то же есть и истина, и ложь. Насколько оно убеждает некоторых, оно будет истинно и реально; насколько же оно других не убеждает, оно будет ложным и нереальным. Но во всяком случае невозможно, чтобы одно и то же и было, и не было, чтобы оно было истинным и ложным. Поэтому и вероятное не истинно. Разве что мы назовем истинным нечто убедительное для большинства. Так, на большинство здоровых людей мед действует как сладкий, и с этим несогласен лишь один, страдающий желтухой. Мед мы, значит, называем сладким в истинном смысле. Но это пустяки. Когда мы рассуждаем об истине, тогда надо обращать внимание не на большинство согласующихся в мнении, а на их состояние. Одним состоянием пользуется больной, и одним устроением - все здоровые. Однако не
      159
      надо доверять одному состоянию больше, чем другому. Иначе, предположив, наоборот, что многие, например, тифозные чувствуют горечь в меду, а один здоровый чувствует сладость меда, можно вообще прийти к выводу, что мед следует называть горьким. А это нелепо. Поэтому, как в данном случае, не соображаясь со свидетельством большинства, мы нисколько не менее называем мед сладким, так и в том случае, когда многие чувствуют сладость меда, а один - горечь, мы, не обращая внимания на то, что мед зовется сладким на основании мнения множества людей, именно так его переживающих, должны исследовать истину иначе. Таковы некоторые общие апории в вопросе об истинном. Перейдем теперь к частным апориям. Как известно, мы раньше доказали, что люди, называющие все ложным, опровергают сами себя. Действительно, если все ложно, то ложно и утверждение "все ложно", являющееся частью всего. А если ложно утверждение "все ложно", то истинным будет противоположное ему - "не все ложно". Выходит, что если все ложно, то не все ложно.
      Последователи Демокрита и Платона, отвергая чувственные восприятия, а также упраздняя чувственное и следуя только за мысленным, смешивают предметы и колеблют не только истину сущего, но и свою собственную мысль. Ведь всякое мышление возникает за чувственным восприятием или не без чувственного восприятия, и притом из фактов или не без фактов (###). Отсюда мы найдем, что даже так называемые ложные представления (например, во сне или в безумии) не отделяются от того, что познается нами при помощи чувственного восприятия на фактах. Так, тот, кто в безумии представляет себе Эриний, "дев кровожадных и змеиновидных" [15], - тот мыслит образ, составленный из того, что ему явилось. Так же и видящий во сне крылатого человека видит это не без того, что он видел нечто крылатое и видел человека.
      И вообще нельзя ничего найти в мысли такого, чего кто-либо не имел бы в себе познанным на фактах. Это может восприниматься или по сходству фактических явлений, или с их увеличением или с их уменьшением, или путем их соединения. По сходству [мы воспринимаем], например, когда мы, посмотревши на изображение Сократа, представляем себе не виденного нами Сократа с увеличением - когда мы, отправляясь от обыкновенного человека, представляем такого, который не сходен
      160
      ...был с человеком, вкушающим хлеб, и казался лесистой
      Дикой вершиной горы... [16]
      а с уменьшением - когда, сокративши рост обыкновенного человека, мы получаем представление о карлике. Путем соединения - когда по человеку и лошади мыслим себе никогда не виденного нами гиппокентавра. Следовательно, всякому представлению предшествует воспринимаемая чувствами фактическая обстановка и через упразднение чувственных предметов по необходимости упраздняется и всякое мышление.
      Далее, утверждающий, что все являющееся ложно, а истинно только мысленное, говорит это или на основании простого высказывания, или при помощи доказательства. Но утверждающий это только путем высказывания, путем высказывания и будет приостановлен. А тот, кто будет пытаться представить доказательства, - тот будет опровергнут. Именно, он станет доказывать, что только мыслимое подлинно, или путем явного, или путем неявного. Но он не докажет этого ни путем явного, потому что его не существует, ни путем неявного, поскольку неявное должно быть удостоверено явным. Поэтому непрочна позиция последователей Демокрита и Платона.
      Эпикур же говорил [17], что все чувственное истинно, вз что всякое представление исходит от реально существующего и оно способно возбудить чувственное восприятие, но заблуждаются говорящие, будто некоторые представления истинны, а некоторые ложны - вследствие неумения отделить мнения от очевидности. У Ореста, например, когда ему казалось, что он видит Эриний, чувственное восприятие, вызываемое образами, было истинно (поскольку в основе тут были образы [вещей]), но ум его, полагавший, что Эринии телесны, впадал в ошибочное мнение. И еще, с другой стороны, говорит Эпикур, вышеназванные люди, вводящие различие представлений, не в состоянии удостоверить, что некоторые из представлений истинны, а некоторые ложны. Именно, они не докажут подобного положения ни явным путем, так как явное и есть здесь искомое, ни неявным, потому что неявное должно быть доказано через явное.
      161
      Говоря так, Эпикур, очевидно, против воли впал в подобное же затруднение. Именно, если он признает, что некоторые представления обязаны своим появлением реальным телам, а другие - образам, и указывает, что очевидность - это нечто одно, а мнение - другое, то я спрашиваю, как он различает представления, произведенные реальными телами, от произведенных образами? Ни посредством очевидности, потому что она искомое, ни посредством мнения, потому что последнее должно быть удостоверено через очевидность. В особенности же бессмыслен тот, кто пытается показать более исследованное на основании менее исследованного. При рассмотрении нами достоверности явлений он вводит в речь небывалое и сказочное мнение об образах [18].
      Тернист, однако, путь рассуждения и у стоиков. Они хотя и настаивают на различии между чувственными и мысленными предметами, а соответственно этому различию одно - истинно, а другое - ложно, но не в состоянии связать это вместе. А именно, они признают некоторые представления (например, полученные Орестом от Эриний) пустыми, а другие - хотя и полученными от реальностей, но не в соответствии с самой реальностью, каково было представление у Геракла в безумии от собственных детей, как бы от детей, но не в соответствии с самой реальностью, поскольку он смотрел на этих детей не как на своих, ведь он говорит:
      Один сын Эврисфея искупил
      Отцовскую вражду своею смертью [19].
      При таком положении дела представления остаются неразличенными и стоики не смогут сказать, какие из них способны постигать истинно и возникают из реальности и в соответствии с реальностью и какие из них не таковы, как мы подробно рассказали это раньше [20].
      162
      Каково наше рассуждение об этой точке зрения, таковым же оказывается оно и в отношении другой, по которой одни полагают истину и ложь в обозначении, т.е. в бестелесной словесности (###), другие - в звуке, а третьи - в движении мысли. Теперь, если начать с первой точки зрения, стоики вообще считают, что истинность и ложность заключаются в словесном обозначении (###) [21]. Они называют словесным обозначением то, что устанавливается в соответствии с разумным представлением (###), а разумным они называют то представление, в соответствии с которым представленное можно доказать разумом. Одни из словесных обозначений они называют недостаточными, а другие - самодовлеющими. Недостаточные мы теперь обойдем молчанием. В самодовлеющих же они насчитывают много разрядов. Так, они называют одни из них повелительными, как, например,
      Выйди, любезная нимфа...[22],
      или изъяснительными, те, которые мы произносим в делах изъяснения, как, например, "Дион гуляет", или вопросительными, те, которые мы произносим при вопросе, например: "Где живет Дион?" Некоторые из словесных обозначений они называют заклинательными, потому что, произнося их, мы делаем заклинание:
      Пусть их мозг на землю прольется, как это вино... [23]
      или просительными, те, во время произношения которых мы молимся, например:
      Славный, великий, парящий на Иде Зевес, небожитель,
      Дай Айанту достичь победы и славы прекрасной [24].
      Они называют также некоторые из самодовлеющих словесных выражений утверждениями, потому что, произнося их, мы или говорим правду, или лжем. Некоторые из них больше, чем утверждения. Так, например, словесное обозначение:
      На Приамидов похожий пастух [25]
      есть утверждение, потому что, произнося его, мы или говорим правду, или лжем. А в такой форме:
      Как бы похожий на Приамидов пастух
      это обозначение есть нечто большее, чем утверждение, но не утверждение.
      163
      Впрочем, поскольку различие в словесных обозначениях велико, то для того, чтобы существовало нечто истинное или ложное, необходимо, они говорят, прежде всего существовать самому словесному обозначению, а уже потом, чтобы оно было самодовлеющим и не вообще каким-либо, но утверждением, потому что, как мы сказали выше, только произнося его, мы или говорим правду, или лжем.
      Вот почему скептики говорят: как можно доказать, что существует какое-то бестелесное, словесное обозначение, которое отделено и от обозначающего звука (как, например, от слова "Дион"), и от соответствующего предмета (как, например, сам Дион)?