Следовательно, мир есть разум. А с этим соединяется и его реальность" [52]. При этом вероятность данного заключения очевидна. В самом деле, начало движения всякой природы и души происходит, как известно, от ведущего, и все распределяемые по частям целого способности распределяются ведущим, как бы неким источником, так что всякая способность, существующая в части [целого], существует и в целом вследствие передачи ее ведущим [началом] целого. Отсюда, какова часть в потенции, таково изначально целое в действительности.
      Поэтому, если мир источает семя разумного живого существа, он делает это не как человек через извержение, но поскольку он содержит семена разумных существ. Но он содержит все не так, как, скажем, лоза свои гроздья, т.е. отдельно от себя, но так, что зародышевые смыслы разумных существ содержатся в нем. Отсюда такое заключение: "Мир содержит зародышевые смыслы разумных живых существ; следовательно, мир разумен". Еще Зенон говорит в свою очередь: "Разумное лучше неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир разумен. То же самое можно сказать относительно одаренного умом и одушевлением. Ведь одаренное умом лучше не одаренного умом, и одушевленное лучше неодушевленного. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир одарен умом и одушевлен" [53].
      И у Платона находится подобное по своему значению рассуждение, согласно тексту его сочинения: рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Затем, немного спустя, он прибавляет: "Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно
      262
      правдоподобному рассуждению, следует сказать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, поскольку поистине произошел он в силу божественного промысла" [54]. Это рассуждение Платона имеет одинаковый смысл с рассуждением Зенона. Ведь и последний говорит, что Вселенная максимально прекрасна; она есть творение, созданное сообразно природе, и, согласно правдоподобному рассуждению, оно есть существо живое, одушевленное, одаренное умом и разумное. Однако Алексин противопоставил рассуждению Зенона следующее: "Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен" [56]. Возражая тем, кто выставляет против них это рассуждение, стоики говорят, что Зенон брал лучшее в абсолютном смысле, т.е. разумное в сравнении с неразумным, одаренное умом - с не одаренным умом и одушевленное с неодушевленным. Алексин же - вовсе не так. Ведь поэтическое не в абсолютном смысле лучше непоэтического, и грамматичное не в абсолютном смысле лучше неграмматичного. Поэтому в данных рассуждениях усматривается большая разница. Например, Архилох, будучи поэтическим, не лучше Сократа, который не был поэтичен. И Аристарх, будучи грамматиком, не лучше Платона, не бывшего грамматиком.
      Кроме того, стоики (и сочувствующие им) пытаются обосновать существование богов на основании мирового движения [56]. Именно, что мир подвижен, с этим согласится всякий, побуждаемый к этому многими [обстоятельствами]. Но очевидно, он движется или природою, или по произволению, или вследствие вихря [57], т.е. по необходимости. Однако невероятно, чтобы это движение происходило вследствие вихря и по необходимости. Ибо круговращение или беспорядочно, или упорядочено. И если оно беспорядочно, то оно не могло бы стройно приводить что-либо в движение; если же оно движет что-либо в порядке и согласии, то оно должно быть каким-то божественным и демониче- из ским. Ведь оно никогда бы не приводило универсум в движение стройно и бережно, не будучи одарено умом и не будучи божественно. Но тогда оно уже не будет вихрем, ибо вихрь беспорядочен и кратковремен. Поэтому мир, как говорили приверженцы Демокрита,
      263
      не может двигаться по необходимости и вихрем. Вместе с тем он не приводится в движение и такой природою, которая была бы лишена представлений, поскольку одаренная умом природа лучше таковой. Подобные природы, как известно из наблюдений, содержатся в мире. Следовательно, необходимо, чтобы и он имел умную природу, которой он стройно приводился бы в движение. А это как раз и есть бог.
      Самодвижущиеся приборы удивительнее тех, которые не таковы. Когда мы смотрим на Архимедову сферу [58], мы сильно изумляемся, видя, как движутся солнце, луна и прочие звезды. Конечно, нас поражает не материал и не движение частей механизма, но его творец и движущие причины. Поэтому, насколько воспринимающее удивительнее чувственно-воспринимаемого, настолько удивительнее и движущие его причины. Ведь если конь удивительнее растения, то движущая причина коня удивительнее причины растения. И если слон удивительнее коня, то движущая причина слона, перемещающая такую тяжесть, удивительнее движущей причины коня. Согласно же высшей точке зрения, удивительнее даже всего перечисленного оказывается природа солнца, луны и звезд и прежде всего самого мира, которая и есть причина всего этого. Ведь причина части не распространяется на целое и не есть его причина, но причина целого распространяется и на части. Поэтому она удивительнее причины части. Следовательно, поскольку природа мира есть причина устроения целого мира, она должна быть и причиной его частей. А если так, то она сильнее всего. А если она сильнее всего, то она должна быть разумной и одаренной умом и притом вечной. Но подобная природа есть то же, что и бог. Следовательно, бог существует. К этому нужно прибавить, что во всяком многосоставном теле, управляемом согласно природе, есть нечто господствующее; скажем, у нас оно считается пребывающим в сердце, или в мозгу, или в какой-либо другой части тела, а в растениях не так, но у одних в корнях, у других в листве, у третьих в сердцевине. Поэтому раз и мир, будучи многочастен, управляется природою, то в нем есть нечто такое, что господствует и предначинает движения. Этим ничто
      264
      не может быть, кроме природы сущего, которая есть бог. Следовательно, бог существует. Но может быть, некоторые скажут, что в этом смысле самая владычественная и господственная в мире есть земля, а более ее владычественный и господственный есть воздух, поскольку без них не может существовать мир. Поэтому и землю, и воздух мы должны были бы назвать богом. Это нелепо; и нелепо это подобно тому, как если бы мы сказали, что владычествует и господствует в доме стена. Ведь дом же не может стоять без стены. Подобно тому как действительно дом не может стоять без стены, однако стена не превосходнее и не лучше хозяина дома, - так и в мире не может ничто существовать без земли и неба, однако превосходит их природа, управляющая миром, которая не отлична от бога. Следовательно, бог существует.
      Таков род этих рассуждений. Далее, рассмотрим те нелепости, которые проистекают из рассуждения у тех, кто отрицает божественное. Действительно, если нет богов, то нет и благочестия, первой из добродетелей. Благочестие есть наука служения богам. Но невозможно никакое служение тому, что не существует, а следовательно, и никакой науки его. И как не может быть науки служения гиппокентаврам, поскольку они не существуют, так не может быть и науки служения богам, если они не существуют. Поэтому, если нет богов, не существует и благочестия. Но благочестие существует; поэтому следует сказать, что боги существуют. И еще: если нет богов, то не существует и праведность, которая есть некая справедливость по отношению к богам. Но, по общему пониманию и представлению всех людей, праведность существует, а отсюда есть и нечто праведное. Следовательно, существует и божество.
      Если нет богов, то уничтожается и мудрость, "наука о делах божественных и человеческих" [59]. И как нет никакой науки о делах человеков и гиппокентавров, ибо люди есть, а гиппокентавров нет, так не может быть никакого знания божественных и человеческих дел, если люди есть, а богов нет. Но во всяком случае нелепо утверждать, что нет мудрости. Следовательно, нелепо считать богов несуществующими. Кроме того, если справедливость проникла к людям вследствие взаимной связи людей друг с другом и с богами, то, если нет богов, не будет существовать и справедливость, что нелепо.
      265
      Последователи Пифагора и Эмпедокла и все большое число [италийских философов] утверждают, что у нас существует общение не только друг с другом и с богами, но и с неразумными животными. Ведь существует один дух (###), проницающий весь мир наподобие души и соединяющий нас с ними. Вследствие этого, убивая их и питаясь их плотью, мы творим неправду и нечестие, как умерщвляющие кровных родных. Отсюда эти философы и увещевали воздерживаться от животной пищи и говорили, что люди творят нечестие
      ...теплою кровью алтарь обагряя блаженных [60].
      И Эмпедокл говорит в одном месте:
      Прекратите ль убийство вы гнусное? Разве не видно
      Вам в беспечном уме, что вы грызете друг друга? [61]
      И далее:
      Взявши любезного сына, отец, с изменившимся ликом
      Закалает с молитвой весьма неразумной. Они же,
      Недоуменны, молят приносящего в жертву. А он сам
      Воплей не слушал, закланье свершил и в чертогах готовит
      Пир дурной, а также и сын, отца захвативши,
      Также и дети едят материнское милое тело,
      Душу отняв... [62]
      Так увещевали, как известно, последователи Пифагора. Но они заблуждались. Ведь если есть некий дух, проницающий нас и их, то отсюда еще вовсе не следует, что у нас есть какая-то справедливость по отношению к неразумным животным. Ведь и камни, и растения пронизаны неким духом, так что мы объединены с ними, но нет у нас никаких правовых отношений к камням и растениям; раздробляя и распиливая их, мы не совершаем никакой неправды относительно их тел.
      Почему же стоики говорят о некоей справедливости и связи людей друг с другом и с богами? Не поскольку дух пронизывает все существа (если тогда и по отношению к неразумным животным у нас сохранилась бы некая справедливость), но потому, что мы имеем разум, простирающийся на наши взаимоотношения и на богов. Неразумные же существа, поскольку они разуму непричастны, не могут и состоять с нами в правовых отношениях. Поэтому если справедливость мыслится соответственно некоему общению людей между собою и людей с богами, то при небытии богов не должна существовать и справедливость. Но справедливость существует. Следовательно, надо сказать, что и боги существуют.
      266
      Кроме того, если нет богов, то не существует ни мантика, теоретическая и изъяснительная наука о знамениях, ниспосылаемых богами людям, ни боговдохновенность, ни астрология, ни искусство гадания, ни предсказания на основе сновидений. Нелепо, однако, устранять такое количество фактов, удостоверенных всеми людьми. Следовательно, боги существуют.
      Зенон же пользовался еще и таким аргументом [63]: "Разумно почитать богов, но почитать несуществующих богов неразумно. Следовательно, боги существуют". Некоторые противопоставляют ему другое суждение, говоря: "Разумно почитать мудрецов, но почитать несуществующих мудрецов неразумно; следовательно, мудрецы существуют". Это не по вкусу стоикам, ибо до сих пор неизвестен ни один отвечающий их воззрениям мудрец. Возражая тем, кто выставляет против них этот аргумент, Диоген Вавилонский [64] говорит, что вторая посылка Зенонова аргумента имеет такой смысл: "Тех, кому несвойственно существование, не было бы разумно почитать". Действительно, если эту посылку принимать в таком виде, то ясно, что богам свойственно существование. Если же так, то они, конечно, и существуют. Ведь если они раз были когда-то, то и теперь существуют, подобно тому как если были атомы, то и теперь они есть; ведь, согласно понятию о телах, подобные тела нетленны и нерожденны. Поэтому аргумент и выводит вытекающее отсюда заключение. А мудрецы, если им свойственно существовать, еще не обязательно существуют. Другие же говорят, что первая посылка у Зенона, именно: "Разумно почитать богов" - двусмысленна. С одной стороны, это значит "разумно [фактически] почитать богов", а с другой - "относиться к ним с почтением". Надо принимать это выражение в первом значении, что оказывается ложным по отношению к мудрецам.
      Таковы по характеру рассуждения стоиков и последователей других философских школ, направленные к защите положения о существовании богов. Теперь же нужно показать, что те, кто отрицает существование богов, не уступают им в силе убеждения.
      267
      Итак, если боги существуют, то они живые существа. И в каком смысле стоики учат, что мир есть живое существо, в том же самом смысле можно выводить, что бог есть живое существо. Ведь живое лучше неживого. Но нет ничего лучше бога. Следовательно, бог есть живое существо, причем к этому присоединяется и общее мнение людей, поскольку и житейский обиход, и поэты, и множество выдающихся философов свидетельствуют, что бог есть живое существо. Так что последовательность [рассуждения] надежна.
      А именно, если боги существуют, то они живые существа. Если же они живые существа, то они имеют чувственные восприятия, поскольку живое существо мыслится живым по его причастности чувственному восприятию. Если же они чувственно воспринимают, то они воспринимают и горькое и сладкое. Ведь они воспринимают чувственно-постигаемое не через какое-нибудь несвойственное ему чувство, в том числе и чувство вкуса. Отсюда совершенно неправдоподобно начисто отсекать от бога это или какое-либо другое чувство. Действительно, человек, имеющий больше чувств, чем бог, окажется лучше него, тогда как скорее следовало бы, как говорил Карнеад, кроме свойственных всем пяти чувств утвердить за богом и другие чувства, чтобы он мог воспринимать большее число ощущений, а не лишать его и этих пяти чувств. Итак, следует сказать, что бог имеет некий вкус и им воспринимает вкусовые предметы. Однако если бог воспринимает их через вкус, то он ощущает сладкое и горькое. Ощущая же сладкое и горькое, он будет испытывать в отношении того или другого предмета удовольствие и неудовольствие. Будучи же недоволен некоторыми ощущениями, он будет восприимчив к беспокойству и к изменению в худшее. А если так, то он подвержен тлению. Поэтому если боги существуют, то они тленны. Следовательно, они не боги. Далее, если бог существует, он живое существо. Если он живое существо, то он чувствует, поскольку живое отличается от неживого только тем, что оно чувствует. Если же он чувствует, то он слышит, видит, обоняет и осязает.
      268
      В таком случае существуют соответственно чувствам некоторые предметы, привлекающие и отталкивающие его, например в зрении - симметричность и противоположное ей, в слухе - стройность созвучий и противоположное ей и так и в других чувствах. Если же так, то и для бога есть некоторые беспокоящие его вещи. А если для него существуют беспокоящие его вещи, то бог подвержен изменению к худшему, а стало быть, и уничтожению. Значит, бог подвержен тлению. Это происходит с ним вопреки общему мнению [о богах]. Следовательно, божественного не существует.
      Можно построить удачнее такой аргумент в отношении одного чувства, например зрения. А именно, если божественное существует, то оно живое существо. Если же оно живое существо, то бог весь видит:
      Видит он весь, весь мыслит, и слухом он весь ощущает [65].
      Если же он видит, то он видит белое и черное. Но поскольку белое есть то, что заставляет зрение расчленять, а черное есть то, что заставляет его сливать, то в боге зрение расчленяется и смешивается [66]. Если же он восприимчив к различению и смешению, то он будет восприимчив и к разрушению. Поэтому, если божественное существует, оно тленно. Но оно нетленно, следовательно, его нет.
      Кроме того, чувственное восприятие есть некое изменение. Ведь не может воспринимаемое каким-либо чувством не изменяться, а находиться в том же положении, в каком было до восприятия. Поэтому если бог чувствует, то он также и изменяется; если же изменяется, то он восприимчив к изменению и перемене. Будучи же подвержен перемене, он будет вполне восприимчив и к перемене в худшее. В таком случае он тленен. Но нелепо говорить, что бог тленен. Нелепо, значит, и считать, что он существует.
      Кроме того, если есть нечто божественное, то оно или ограничено, или беспредельно. Но оно не может быть беспредельным, потому что [в таком случае] оно было бы неподвижным и бездушным. Действительно, если беспредельное движется, то оно переходит с места на место; а переходя с места на место, оно остается на месте; оставаясь на месте, оно получает ограничение. Следовательно, если есть нечто беспредельное, то оно неподвижно. Или же если оно движется, то оно не беспредельно. Беспредельное также и бездушно. Именно, если все его объемлет душа, то оно, конечно, объемлется движением от центра к границе и от границы к центру.
      269
      Но в беспредельности нет ни центра, ни границы. Поэтому беспредельное не есть и одушевленное. Вследствие этого если нечто божественное беспредельно, то оно неподвижно и неодушевленно. Но божественное движется и сочетается причастным одушевлению. Следовательно, божественное не беспредельно. Но оно также и не имеет границы. Именно, поскольку имеющее границу есть часть беспредельного, а целое лучше части, то ясно, что беспредельность будет лучше божественного и будет обладать божественной природой. Но нелепо говорить, что есть нечто лучшее бога и обладающее божественною природою. Итак, божественное также не имеет границы. Но если оно не беспредельно и не имеет границы, а сверх этого ничего третьего немыслимо, то не может существовать и ничего божественного.
      Далее, если существует нечто божественное, то или оно тело, или оно бестелесно. Но оно ни бестелесно, так как бестелесное бездушно, бесчувственно и ничего не может создавать, ни телесно, так как всякое тело есть нечто изменчивое и тленное, а божественное нетленно. Следовательно, божественное не существует.
      Далее, если действительно существует божественное, то оно, конечно, есть и живое существо. Если же оно живое существо, то оно вполне наделено всеми добродетелями и блаженно (блаженство ведь не может существовать без добродетелей). Если же оно наделено всеми добродетелями, то оно и обладает всеми добродетелями. Но оно обладает не всеми добродетелями: оно не имеет, например, воздержания и терпения. Оно не имеет этих добродетелей; нет для бога таких дел, от которых он с трудом воздерживался бы и которые с трудом переносил бы. Ведь воздержание есть расположение, не преступающее того, что соответствует правильному разуму, или добродетель, ставящая нас выше того, что считается таким, от чего трудно воздержаться. Воздерживается, говорят, не тот, кто отстраняется от умирающей старухи, но тот, кто имеет возможность получить наслаждение с Лаисой, Фриной [67] или какой-нибудь подобной женщиной и - отстраняется. Терпеливость же есть знание того, что нужно терпеть и чего не нужно терпеть, или добродетель, ставящая нас выше того, что кажется трудновыносимым. Терпит тот, кого режут или жгут, а он выносит это, но не тот, кто пьет
      270
      сладкое вино. Следовательно, у бога должно быть то, что трудно вытерпеть и трудно вынести. Ведь если этого не- будет, то он не будет иметь этих добродетелей, т.е. воздержания и терпения. Если же он не имеет этих добродетелей, то, поскольку между добродетелью и пороком нет средины, он будет иметь противоположные этим добродетелям пороки - изнеженность и несдержанность. Ведь как не пользующийся здоровьем одержим болезнью, так не обладающий воздержанием и терпением подвержен противоположным порокам, что нелепо говорить о боге. Если же есть нечто, чего бог не может вытерпеть и вынести, то и есть нечто, что может изменить его к худшему и отяготить. Но если это так, то бог восприимчив к отягощению и к перемене к худшему, а отсюда и к уничтожению. Поэтому если бог существует, то он тленен. Но последнее неверно, а следовательно, неверно и первое.
      Продолжая наши предположения, найдем: если божественное обладает всеми добродетелями, то оно обладает и мужеством. Если же оно имеет мужество, то имеет знание страшного, нестрашного и того, что посредине между тем и другим; и если так, то для бога существует нечто страшное. Ведь мужественный, как известно, во всяком случае не потому мужествен, что знает, в чем состоит опасность для соседа, но потому, что знает, в чем состоит опасность для него самого. А это нельзя смешивать с тем, что является страшным для ближнего. Поэтому если бог мужествен, то для него существует нечто страшное. Если же есть нечто страшное для бога, то есть и нечто для бога, способное его отяготить. А если так, то он доступен отягощению, а чрез это и гибели. Отсюда вытекает: если существует божественное, то оно тленно. Но оно нетленно; следовательно, его не существует.
      Далее, если божественное обладает всеми добродетелями, то оно имеет и величие души. Если же оно имеет величие души, то оно обладает знанием, помогающим возвыситься над обстоятельствами. Если так, то для него существуют некоторые обстоятельства, тягостные для него, и, следовательно, он будет тленным. Но это неверно; поэтому неверно и то, что стоит в начале рассуждения.
      271
      Кроме этого: если бог имеет все добродетели, то он имеет и благоразумие. Если же он имеет благоразумие, то он имеет знание о благе, зле и безразличном. Если же он имеет знание об этих вещах, то он знает, что такое благо, зло и безразличное. Поэтому если и страдание принадлежит к числу вещей безразличных, то он знает и страдание, и каково оно по природе. А если так, то страдать доводилось и ему, так как, не испытав страдания, он не имел бы о нем и представления, но, подобно тому как тот, кто не столкнулся ни с белым, ни с черным цветом ввиду слепоты от рождения, не может иметь понятия о цвете, так и бог, не испытавши страдания, не может иметь о нем понятия. Действительно, если мы, часто подвергавшиеся страданию, не можем достоверно знать особенности боли подагриков, ни догадаться из рассказов, ни услышать одинаковые изъявления самих потерпевших (поскольку каждый толкует по-своему и одни говорят, что приключившееся с ними походит на верчение, другие - на ломоту, третьи - на колотье), то, несомненно, бог, совершенно не испытавший страдания, не может иметь понятия о страдании. Разумеется, говорят, он не подвержен страданию, но зато он испытывает наслаждение и, исходя из него, мыслит страдание. Это нелепо. Во-первых, невозможно, не испытав страдания, получить понятие о наслаждении, потому что оно как раз составляется по устранении всего причиняющего боль. Затем, допустив и это, мы снова придем к заключению, что бог тленен. Ведь если бог восприимчив к такому состоянию, то он восприимчив и к перемене к худшему, и тленен. Но это не так, поэтому нет и того, что стоит в начале [рассуждения].
      Далее, если божество обладает всеми добродетелями и имеет рассуждение, то оно обладает и способностью принимать хорошие решения, поскольку эта способность есть благоразумие относительно того, что надо решить. Если же оно обладает этой способностью, то оно также и решает. Если же оно решает, то для него есть нечто неясное. Ведь если для него нет ничего неясного, то оно и не решает и не обладает способностью принимать хорошие решения, поскольку решение связано с некоей неясной вещью, будучи исследованием того, как нужно правильно поступить в тех или иных обстоятельствах. Но ведь нелепо, чтобы бог ничего не решал и не обладал способностью принимать хорошие решения. Следовательно, он имеет таковую, и для него существует нечто неясное. Если же суще
      272
      ствует что-нибудь для бога неясное, то для бога не что-нибудь иное неясно, как именно вопрос о том, существует ли для него что-либо гибельное в бесконечности. Но если это ему неясно, то, конечно, он из-за ожидания того, что должно принести ему гибель, должен быть в страхе, находясь от этого в беспокойстве и волнении. Если же он находится в таком волнении, то он будет восприимчив к перемене на худшее, а поэтому и тленен. Отсюда вытекает, что он совершенно не существует.
      С другой стороны, если для бога нет ничего неясного, но он сам по себе оказался по природе проникающим во все, то он не владеет никаким искусством. Но, как. мы не скажем о лягушке или дельфине, плавающих по природе, что они владеют искусством плавания, таким же образом мы не скажем о боге, по природе все постигающем, что у него есть искусство, поскольку искусство прилагается лишь к тому, что неочевидно и само по себе не воспринимается. Но если у бога нет умения, то у него не будет и умения жить. А если так, то у него не будет и добродетели. Не имея же добродетели, бог нереален. И с другой стороны, бог, будучи разумен, если не имеет добродетели, то, конечно, имеет противоположное ей - порок. Но он не имеет противоположного порока, стало быть, бог обладает умением и существует для бога нечто неясное. Отсюда, как мы раньше рассудили, следует, что он тленен. Но он не тленен; следовательно, он не существует. Если он не имеет благоразумия, как мы упомянули выше, то он не имеет и здравомыслия, ибо здравомыслие есть способность, сохраняющая решения разума при выборе или избежании.
      И с другой стороны, если нет ничего, что приводило в движение стремления бога, и ничего, что привлекало бы бога, то как мы назовем бога здравомыслящим, когда мы мыслим здравомыслие в этом значении? Ведь как мы не назовем здравомыслящим столб, так же подобающим образом мы не назовем здравомыслящим и бога. С отнятием у него этих добродетелей отнимается и справедливость, и прочие добродетели. Но бог не имеет ни одной добродетели, он нереален. Первое верно; следовательно, верно и второе.
      Далее, если божественное существует, то оно или имеет добродетель, или не имеет. И если оно не имеет, то божественное порочно и несчастно, что нелепо.
      273
      Если же имеет, то должно существовать нечто лучшее бога: ведь как достоинство лошади лучше самой лошади и добродетель человека лучше имеющего ее, так и добродетель бога будет лучше самого бога. Если же она лучше бога, то ясно, что, будучи ущербным, он станет худым и окажется тленным. Но так как нет средины между противоположностями, а бог не усматривается впавшим в ту или другую противоположность, то следует сказать, что бог не существует.
      И далее, если он существует, то он или обладает голосом, или безгласен. Сказать, что бог безгласен, совершенно нелепо и противно общим представлениям. Если же он обладает голосом, то он пользуется голосом и имеет голосовые органы, именно легкие, дыхательное горло, артерию, язык и рот. Это нелепо и близко к Эпикуровой мифологии. Поэтому следует сказать, что бога нет. В самом деле, если он пользуется голосом, то он, очевидно, говорит. Если же он говорит, то, конечно, говорит на каком-нибудь языке. В таком случае почему он будет пользоваться скорее греческим, чем варварским, языком? А если греческим, то почему он должен пользоваться больше ионийским, чем эолийским или каким-нибудь другим наречием? Но он не пользуется всеми наречиями. Следовательно, он не пользуется ни одним. И если он пользуется греческим языком, то как он будет пользоваться варварским, если никто его не научил? А как его научат, если он не имеет переводчиков, подобных тем, которые могут быть переводчиками у нас? Поэтому следует сказать, что божество не пользуется голосом, а поэтому оно и нереально.
      Далее, если божественное существует, то или оно есть тело, или оно бестелесно. Но оно не может быть бестелесным по ранее высказанным причинам. Если же оно тело, то или оно сложено из простых элементов, или оно простое и элементарное тело. И если оно сложное, то оно тленно, ибо всякое тело, полученное путем объединения чего-нибудь, разлагаясь, по необходимости уничтожается. Если же оно простое тело, то оно или огонь, или воздух, или вода, или земля. Однако, каковыми бы из этих элементов оно ни было, оно бездушно и неразумно, что нелепо. Итак, если бог не есть ни сложное, ни простое тело, а кроме этого ничего другого не существует, то следует сказать, что бог есть ничто.
      274
      Вот каков характер этих рассуждений. Карнеадом же построены некоторые сориты 68, которые его приятель Клитомах наименовал весьма значительными и удачными в таком роде. "Если Зевс - бог, то и Посейдон - бог.
      Три нас родилось брата от древнего Крона и Реи:
      Он - громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
      На трое все делено, и досталося каждому царство [69].
      Поэтому, если Зевс - бог, [продолжает Карнеад], то и Посейдон, его брат, тоже будет богом. Если же Посейдон - бог, то и Ахелой [70] будет богом. Если Ахелой, то и Нил, если Нил, то и всякая река. Если всякая река, то и источники будут богами. Если источники, то и ручьи. Но источники не боги; стало быть, и Зевс не бог. Если бы они были богами, то и Зевс был бы богом. Стало быть, богов нет. Кроме того, если солнце бог, то и день будет богом, ибо день не что иное, как солнце, [светящее] над землей. Если же день есть бог, то и месяц будет богом, ибо он состоит из дней. Если же месяц есть бог, то и год будет богом, ибо год состоит из месяцев. Но это неверно. Следовательно, неверно и то, что предположено вначале. Вместе с тем нелепо, говорят они, день признавать богом, а рассвет, полдень и вечер не признавать.
      Если действительно Артемида - богиня, то и Энодия [Придорожная] тоже будет богиней, ибо наравне с Артемидой считается богиней и Энодия. Но если Энодия - богиня, то богинями будут и Протиридия [Предверница], Эпимилия [Мельничная] и Эпиклибания [Печная] п. Но это неверно. Значит, неверно и то, что сказано вначале. Если мы называем богиней Афродиту, то и Эрот, сын Афродиты, будет богом. Но если Эрот, [т.е. Любовь], - бог, то и Сострадание будет богом, потому что оба они суть душевные чувства и наравне с Эротом, [Любовью], почитается и Сострадание. У афинян, например, существуют некоторые жертвенники Состраданию. Если же Сострадание есть бог, то и Страх
      Бесформенный на вид (ведь аз есмь Страх)
      Бог, менее всего причастный красоте [72].
      275
      Если же Страх будет богом, то и - прочие чувства души. Но это не так. Следовательно, и Афродита не богиня.