Итак, мы узнаем, от чего не зависит и чем не является цель человеческой жизни. Но что она такое сама по себе, в своем позитивном содержании, об этом Эпикур ничего не говорит и в принципе сказать не может, ибо эта цель тождественна покою отрешившегося от всего внешнего индивида, безмятежности, атараксии. Она не заключает в себе никаких различий, никакого содержания. Этого высшего состояния блаженного покоя, душевной невозмутимости, счастья, полнее которого не бывает, не может достигнуть даже мудрец.
      В чистом виде оно свойственно только богам. Здесь боги у Эпикура выступают в особой функции - как зримое воплощение его нравственного идеала, осуществленное счастье.
      "Представляй о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием"; "Блаженное и бессмертное (существо) и само не имеет хлопот (беспокойств) и другому не причиняет их, так что оно не одержимо ни гневом, ни благоволением" (44, 2, 209; 213). Боги Эпикура бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в каком-то полусонном сладостном томлении. И живут-то они вне миров, в межмировых пространствах. Они олицетворяют цель деятельности, выставляемую Эпикуром, - покой, безмятежность.
      На этот момент обратил внимание К. Маркс: "Так, целью деятельности является абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия. Так, добро есть бегство от зла, а наслаждение есть уклонение от страдания. Наконец, там, где абстрактная единичность выступает в своей высшей свободе и самостоятельности, в своей завершенности, там - вполне последовательно то наличное бытие, от которого она уклоняется, есть наличное бытие в его совокупности; и поэтому боги избегают мира, не заботятся о нем и живут вне его" (1, 40, 174).
      Эпикур довел до логического конца свойственное античности сведение морали к моральным свойствам личности.
      Последовательное проведение этой точки зрения показало, что не может быть не только общезначимых, внеличностных, но и вообще каких-либо содержательно определенных характеристик морали. Поэтому дальнейшее развитие этики не могло не быть вместе с тем отказом от самого принципа, видящего истоки морали в человеческой субъективности и отождествляющего моральную личность с самодовлеющим индивидом.
      2. СТОИЦИЗМ
      Стоицизм, возникший одновременно с эпикуреизмом и развивавшийся в полемике с ним, на первый взгляд как будто бы выходит за рамки этического субъективизма, связывает добродетель с пониманием царящей в природе необходимости. Но только на первый взгляд. Хотя стоики и говорят о всеобщности добродетели, считая, что подлинная этика является этикой долга, тем не менее стоическая добродетель, провозглашаемый с огромной энергией долг также оказываются лишенными содержания. Стоики в своих нормативных следствиях вполне схожи с эпикурейцами; они обосновывают свободу индивида, его самотождество, способность быть счастливым независимо от внешних обстоятельств, судьбы.
      В мире царит необходимость - однозначная, неумолимая, не знающая никаких исключений. В ее роковой, заранее предначертанный ход включен и человек. Однако человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы, в этом состоит его свобода, источник невозмутимости и ровности духа. Такова основная мысль этики стоицизма.
      В отличие от эпикуреизма, видевшего цель человека в независимости от природы и общества, в свободе, которая понималась сугубо негативно - как отклонение от мира, стоицизм видит высший смысл человеческого существования в жизни, согласованной с природой. Как свидетельствует Диоген Лаэртский, "Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель - это жить согласно с природой..." (35, 273). Не убегать от мира, а, напротив, целиком и полностью принять его. Из жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах, а поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости.
      В такой общей формулировке еще не ясно, что конкретно имеется в виду под высшей целью, которую стоики в соответствии с античной традицией называют счастьем. Прежде всего остается неопределенным понятие природы, которую можно истолковать и как природу вообще, и как человеческую природу. "Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую..." (35, 273). Какие цели предписывает человеческая природа и не находятся ли они в противоречии с требованиями природы вообще?
      Первичное природное влечение живого существа заключено в стремлении к самосохранению: "Природа изначально дорога сама себе" (35, 272). Каждое живое создание стремится к самосохранению в соответствии со своей природой, устраняет все, что мешает такому самосохранению, и усваивает все, что способствует ему. Удовольствия и страдания в этом отношении являются лишь сопутствующим и потому вторичным фактором, свидетельством того, сохраняется соответствующее природе состояние или нет. Самосохранение как цель природных влечений включает также самосохранение рода. Природой предзадано живым существам стремление к продолжению потомства и забота о нем, включая сюда любовь, а в случае надобности и самопожертвование во имя сохранения потомства.
      Влечение к самосохранению существует в безотчетной, стихийно-инстинктивной форме. Однако, как считают стоики, уже у животного оно сопряжено с представлением о полезном и вредном для его природы. Действия животного детерминированы не только внешними, но и внутренними причинами, совершаются по его воле. Внешние причины воздействия опосредствуются собственными побуждениями и склонностями животного. У человека помимо представления появляется разум, логически стройное мышление, позволяющее ему охватить весь порядок в природе, а не только непосредственные обстоятельства жизни и тем самым точно судить, что соответствует его природе, а что нет. Разум дан человеку для более совершенного руководства своими действиями. Именно тогда и по мере того, как его влечения теряют безотчетный характер и становятся разумной волей, он реализует свою природу. Стоики связывают специфику человеческой природы именно с разумом, логосом. Для человека "жить по природе - значит жить по разуму, потому что разум - это наладчик (technites) побуждения" (35, 273).
      Стоическое требование "жить в согласии со своей собственной природой" трансформируется в новый принцип - "жить разумно". Но это означает в то же время согласие с природой вообще, ибо человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире Мир, по мнению стоиков, представляет собой единое тело; он происходит из огня и возвращается в него; единство причинных связей воплощено в проникающей всюду "пневме"
      (греч. pneuma - дыхание, дуновение, дух). В признании того, что в мире царит необходимость, сквозная причинность, единый, правящий всем закон, стоики следуют Гераклиту.
      Управляющий всем материальный огонь, общий закон одновременно предстает как правильный разум, задающий всему целесообразный смысл. "...Закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего" (35, 273). Онтология стоиков носит несомненный телеологический оттенок. Необходимо протекающие в мире события оказываются одновременно осуществлением разумной цели. В этом смысле разумная жизнь является принципом не только человеческой природы, но и природы в целом.
      Разум - природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса. Однако от природы разум существует лишь как возможность, некий задаток. Говоря иначе, сама подлинная природа человека, потребности которой образуют содержание счастливой жизни, существует в форме возможности. Поэтому разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. В превращении животного в разумное существо и состоит высший нравственный смысл человеческой жизни. Добродетельность, человеческое совершенство и состоят в том, чтобы развить свой разум до состояния, когда он полностью выявляет сходство с космическим разумом. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же. По мнению Зенона, "сама природа ведет нас к добродетели" (35, 273).
      Самое существенное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим.
      Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное:
      неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слаза, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безроцность и тому подобное" (35, 277). Благо или добро, с точки зрения стоиков, тождественно добродетелям и всему тому, что сопряжено с добродетелями (добродетельный поступок, добродетельный человек): "...прекрасна добродетель и все причастное добродетели..." (35, 276 - 277). Соответственно зло сводится к порокам, порочным поступкам и людям.
      Мир, а соответственно и человек, поскольку он включен в мир, не подлежит квалификации с точки зрения противоположности добра и зла. Добро и зло - область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь - в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя, оценки происходящего - человек обнаруживает собственную суверенность, ничем не ограниченную возможность выбора. Необходимость, неумолимая судьба определяет также внешний рисунок жизни человека, те сопряженные со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, он ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой причинностью, всем ходом вещей в природе. Но отношение к необходимо заданным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Привилегия разумного существа, присущая ему свобода, состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, неотвратимому ходу событий. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир. Страсти только материя, через которую человек обнаруживает свою нравственную сущность. Провозглашаемая стоиками бесстрастность, в частности безжалостность, отлична от бесстрастности черствого и жестокого человека; точно так же позиция мудреца, который одинаково равнодушен как к славе, так и к ее отсутствию, имеет иную природу, чем отсутствие тщеславия у легкомысленного, ни к чему не годного человека (хотя провести на практике такого рода различия - дело крайне сложное, что является дополнительным, уже собственно гносеологическим аргументом в пользу стоического отождествления морали с внутренней мотивацией). Мудрец намеренно стремится к устранению аффектов, поскольку высшая цель состоит в ином. Преодоление аффектов, свобода от них ведут к апатии, которая включает умеренность, мужество, а также рассудительность, ибо свобода от сострадания, гнева, жалости и т. п. означает, что человек руководствуется правильным знанием о том, что делать и чего не делать, руководствуется долгом.
      Внутреннее отношение к миру возвышает человека до уровня добродетельной личности тогда, когда он безропотно, невозмутимо, с полным внутренним спокойствием воспринимает все перипетии судьбы, какими бы неожиданными и катастрофическими они ни были. Если обычный человек к внешним страданиям добавляет еще душевные волнения, то стоик отделяет свою нравственную сущность от эмпирического бытия. Душа стоика, ее нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно непроницаемы для внешних воздействий.
      Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом. обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?
      Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели:
      разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость. С одной стороны, добродетели эти едины, они "все вытекают друг из друга, и, кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие..." (35, 283). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. "А "что должен делать" - это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять..." (там же). Четырем основным добродетелям - мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости - соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь. Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.
      Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (она в стоической этике именуется адиафорой от греч. adiaphora - неразличаемое) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.
      Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к .морали вещей одни бывают "предпочтительны", так как имеют ценность для человека как эмпирического, живого существа, - это здоровье, телесная сила, богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеют ценности, вредны и потому "избегаемы", таковы болезнь, бедность и т. д. Третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, сгибание и разгибание пальца.
      Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой, и они относятся к разряду относительных благ.
      Но как бы то ни было, они являются предметом человеческого обладания, притом таким предметом, овладение которым опосредствуется разумом. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область "надлежащих" действий; "надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей" (35, 279). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.
      Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный характер благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом.
      Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т. е. предпочтительные действия сами по себе являются не этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.
      По внешнему рисунку трудно провести различие между "предпочтительными" и "добродетельными" действиями человека. Это можно сделать только тогда, когда наблюдаешь поведение человека достаточно долгое время, что позволяет увидеть мотивы, которые лежат в основе поведения, и установить, каково действительное отношение личности к непосредственному предмету предпочтительных действий - относительным благам. Добродетельный человек ценит прежде всего и по преимуществу свои усилия, направленные на овладение относительными ценностями, но не сами эти ценности.
      И потому он не будет счастливым или несчастным из-за того, приобрел он или потерял какие-то блага, т. е. свою нравственную сущность он не идентифицирует с целями предпочтительных действий. К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но абсолютной ценностью являются усилия, направленные на спасение жизни друга, и абсолютная ценность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена, но все сделано во имя этого.
      Отношение к жизни стоики уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т. е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Серьезность, с которой человек добивается отдельных сопряженных с предпочтительными действиями целей, не должна быть настолько большой, когда неудача на этом пути оборачивается душевной катастрофой. Сказанное относится также к самой жизни, которую, подобно игре, можно прекратить в любую минуту:
      стоики, как известно, допускали самоубийство, видя в нем выражение свободы человека, а многие из них, в том числе Зенон и Клеанф, сами добровольно ушли из жизни, хотя, правда, и в очень почтенном возрасте. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.
      Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (греч. apatheia - бесстрастие) - состоянию, свободному от страстей. Ведь "страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение" (35, 279). Хрисипп даже усматривает источник страстей в ложных суждениях (так, например, сребролюбие обусловлено предположением, будто деньги - это благо). Наряду с четырьмя уже упоминавшимися выше главными страстями стоики называют массу их разновидностей (так, например, к страху примыкают ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение), которые с поражающей тщательностью рассматривают в своих произведениях. Страсти являются врагами добродетели; они свидетельствуют о неправильном отношении к различию между естественным и противоестественным, о неумении осуществить выбор в сфере предпочтительных ценностей. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. В этом вопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизма прослушиваются кинические мотивы:
      "...кинизм есть кратчайший путь к добродетели..." (35, 282).
      Устранение страстей для стоиков не является самоцелью, и они, конечно, не могли бы согласиться с Антисфеном, считавшим, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Подавляя страсти, они лишь демонстрируют, что нравственные цели их деятельности находятся в иных, более высоких сферах души - в свободном отношении к страстям, в разуме. С этой точки зрения весьма многозначительно понятие добрых страстей, которое мы встречаем в стоической этике. Добрые страсти как раз являются разумными страстями; так, например, "осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение..." (35, 281).
      Таким образом, стоики не просто переносят добродетель в область мотивов - они возвышают ее над самими мотивами. Добродетель отличается от всех предметно обусловленных, содержательно определенных человеческих целей, будь то потребность тела или социальные стремления. Она не совпадает с тем, что было выделено софистами в качестве второй, культурной, самосозидаемой природы человека. Добродетель - особый, наиболее высокий уровень детерминации поведения, мотив мотивов. Она образует уже как бы третью природу в человеке. Мораль оказывается независимой от эмпирического бытия индивидов во всех его - и природных, и социальных, и культурных измерениях и, даже более того, определяющей это бытие по той причине, что она выводит человека за его собственные, эмпирически фиксируемые границы, на бескрайний простор космоса.
      Этика стоиков, как мы видели, исходит из мысли о неотвратимости всего того, что происходит. Но при этом она оказывается преисполненной необычайной внутренней энергии, высокого оптимизма. Она учит безропотно принимать все, даже самые, казалось бы, неразумные, удары судьбы.
      Но в ней нет ничего, что можно назвать смирением и что вызывает жалость к человеку. Более того, именно эта покорность судьбе как бы наполняет стоика какой-то особой гордостью. Чтобы понять эту особенность этики стоицизма, мы должны вспомнить еще одно важное положение стоической философии - идею о разумности, благости космоса, о том, что в природе господствует "верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего" (35, 273). Поэтому добродетель, совпадающая в человеке с разумом, связывает индивида с разумом космоса, с благостным смыслом бытия вообще.
      Она возвышает всеобщего человека над конкретным человеком, гражданина космоса - над эмпирическим индивидом с его телом, семьей, родиной и т. д. В добродетельном человеке, что бы с ним непосредственно ни стряслось, "все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя" (там же). Отсюда - его внутренняя сила и стойкость.
      Для этики стоиков характерен космополитический взгляд на человека, который свидетельствовал о значительном прогрессе морали. Космополитизм стоиков сочетался с проповедью обязанностей перед собственным народом и государством. Они провозглашают необходимость ставить общее благо выше личного, активно участвовать в общественных делах. Они выступают против сострадания, жалости, злобы как факторов, ограничивающих практическую деятельность.
      Их этика - этика сурового долга. "...Послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души..." (35, 283). Стоики дали такое объяснение морали, которое теоретически санкционирует полный разрыв между абстрактными всечеловеческими нормами и фактическими нравами, складывающимися в процессе реальной жизнедеятельности. Стоическая добродетель является поэтому формальной и абсолютной, она не знает степеней; между добродетелью и пороком нет переходов. Нельзя быть более добродетельным или менее добродетельным. Выбор, перед которым находится человек, имеет иную природу: или добродетель, или порок. Ибо можно отстоять от цели на сто стадий или на одну стадию, но и в том и в другом случае цель не достигнута. "...Как палка бывает или прямая, или кривая, так и поступок - или справедлив, или несправедлив..." (35, 284).
      Изъяв мораль из эмпирического бытия, стоики вместе с тем приписывают ей неограниченную власть над человеком. С их точки зрения, добродетель в полном и буквальном смысле слова является делом выбора. Возможности морали не ограничены ничем, кроме самой морали. Поэтому стоики рассуждают не о том, что надо сделать, чтобы стать добродетельным, а о том, как действовал бы добродетельный человек. Отсюда - огромная роль понятия мудреца в стоической этике.
      Мудрец является воплощенным идеалом, самой нравственной реальностью в ее стоическом понимании. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, не делает ничего не совместимого с долгом, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа, ничему не удивляется. Он по природе общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличный к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений, в случае нужды "будет даже есть человеческое мясо..." (35, 282).
      Один лишь мудрец обладает свободой, ибо "свобода есть возможность самостоятельного действия..." (там же). В этом смысле он является подлинным царем. Мудрец, и только он, живет в согласии с природой, по законам разума. А разум говорит ему, что все в мире фатально предопределено и потому мир, собственную судьбу надо воспринимать с покорностью.
      Поэтому "мудрецам принадлежит все на свете" (35, 283). Если будет рушиться мир, мудрец бестрепетно погибнет под его развалинами. Мудрец стоиков приходит к тому же результату, что и мудрец Эпикура, - к безмятежности согласного с собой духа, полной самостоятельности и независимости добродетели от всего внешнего, к смирению и апатии Только у Эпикура такое состояние является результатом бегства от мира, а у стоиков - следствием безусловной покорности ему.
      В идеале стоиков есть, однако, одна особенность, которую никак нельзя назвать его преимуществом. Он по существу антиевдемонистичен. Они не признают никакого другого счастья, кроме добродетели, стойкости духа: "Добродетели довольно, чтобы быть счастливым..." (35, 284). Мораль оказывается силой, стоящей над человеческой личностью и подчиняющей ее себе. Более того, добродетель как принцип может потребовать в качестве жертвы самого индивида. Стоики считают, что и эту жертву мудрец должен приносить с радостью. Возвысив добродетель в ранг единственного истинного блага, противопоставив его живому человеку с его эмпирическими стремлениями и интересами, создав суровую этику долга, стоики объективно зафиксировали тот факт, что в классово антагонистическом обществе мораль подавляет личность.
      Стоики, правда в неадекватной форме, отобразили еще одну исторически становящуюся черту морали эксплуататорских классов - иллюзорность провозглашаемых ими целей.
      Мудрец стоиков наделен такими чертами, столь совершенен, что возникает законное сомнение, в силах ли человеческих вообще стать мудрецом. Стоики это сами ясно понимают, они называют мудрецов богоподобными. Их появление - крайняя редкость. Хрисипп, например, говорит, что всего существовало два мудреца, имея в виду, видимо, Сократа и Зенона. Тем самым признается практическая неосуществимость нравственного идеала. Он оказывается журавлем в небе.
      Нормативный идеал стоицизма явился одной из устойчивых, заметных тенденций домарксистской этики. Он представляет собой модель поведения в условиях, когда человек потерял власть над обстоятельствами своей жизни, втянут в неуправляемую и чреватую катастрофами социальную стихию, находится в чуждой, враждебной, непонятной среде.
      Стоики пытаются ответить на вопрос, что делать человеку, когда он ничего не может сделать, как ему сохранить себя, свою внутреннюю ценность, когда все кругом ломается и рушится. И ответ этот гласит: покориться судьбе, противопоставив ей стойкость, непоколебимость духа, возвысить силу внутреннего человека над слабостью внешнего, не идентифицировать свою нравственную сущность с событийной, предметной стороной бытия, а, напротив, изъять ее из сферы необходимости, замкнуть в себе, не связывать счастье ни с чем, кроме добродетели, добровольно и невозмутимо принимать любой, даже самый неожиданный, оборот жизненных ситуаций. Если человек, полагали стоики, ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью - не может подчинить себе, сломать, растоптать. В человеке всегда достаточно силы, чтобы гордо и с достоинством нести свою участь, а если того будет требовать добродетель, то бестрепетно уйти из жизни. Стоическая программа является одной из возможных (а для определенных социальных слоев - и наиболее оптимальных)
      линий поведения в условиях глубоких общественных кризисов и крайних степеней социального отчуждения. Признавая исторически обусловленный и апологетический по отношению к социальной стихии классово антагонистических обществ характер нормативной модели стоицизма, все же следует признать, что она содержит разумный нравственный совет человеку, оказавшемуся перед лицом непоправимой жизненной трагедии.
      Таково основное содержание этики стоицизма в том виде, в каком она разрабатывалась старшими стоиками - основателем школы Зеноном из Китиона (ок. 333 - 262 до н. э.), его последователями Клеанфом (330 - ок. 232 до н. э.), Хрисиппом (281/277-208/205 до н. э.) и др. В ходе общей эволюции стоической философии существенные изменения претерпевает и ее этика; более того, именно этика в значительной степени определяет саму эту эволюцию. Рассмотрим, что нового в понимание морали внесли представители среднего и позднего стоицизма.
      В творчестве Панеция (ок. 185 - 110/9 до н. э.) и Посидония (ок. 132 51/50 до н.э.), представлявших Среднюю Стою и перенесших стоицизм на римскую почву, этика теряет первоначальную суровость за счет привнесения ряда идей Платона и Аристотеля. Панеций смягчил ригоризм этики Древней Стой, как бы вернул стоицизму реалистический античный облик. Введенное им новшество прежде всего состояло в отказе от негативного отношения к естественным потребностям; они составляют, по его мнению, необходимый компонент высшего блага.