д. Она требует прежде всего самоотверженной набожности, суть которой состоит в постоянном отрицании мира, в готовности покинуть его, подобно тому как Авраам покинул свою страну. Сам строгий аскет, Ориген выставляет аскетизм как адекватную богопознанию форму жизни, понимая при этом аскетизм в прямом смысле - как отказ от всего, что связано с посюсторонним миром. Суровый аскетизм, более того мученичество, рассматривается философом-богословом в качестве образа жизни, наиболее адекватного целям нравственного спасения. Вся жизнь христианина, считает он, должна быть одной великой молитвой. Открываемая Христом-логосом возможность спасения касается всех людей. Все души, в том числе и дьявола, вернутся в первоначальное состояние блаженного единения с богом. Правда, поскольку возвратившиеся на "родину" из земных скитаний духи сохраняют свободу, они снова могут отпасть, и тогда все повторится.
      Идея о том, что человек как разумное и свободное существо может исправить собственную ошибку и восстановить порвавшуюся связь с богом, что все люди в конечном счете спасутся, выражала веру в человека, в его духовные возможности и объективно находилась в противоречии с интересами церковной организации. Она была официально отвергнута церковью и послужила одной из причин осуждения оригенизма в VI в.
      2. ТЕРТУЛЛИАН
      Попытки христианских мыслителей дать рациональное истолкование религиозному мировоззрению и в какой-то мере интеллектуализировать психологические силы, движущие нравственным поведением верующего, заключали в себе глубокое противоречие: если религия выше философии, то как возможно ее рациональное философское истолкование? Если религиозного рвения достаточно для спасения, то для чего оно должно подкрепляться интеллектуальным напряжением и поиском? Такие попытки, в чем мы могли убедиться на примере творчества Оригена, объективно вели к утверждению самостоятельной ценности философии и опосредствованных познанием нравственных добродетелей. Эту опасность вполне осознал один из наиболее крупных представителей латинской апологетики - Тертуллиан (ок. 160 - после 220), который, разумеется, не был одинок в своем воинствующем антиинтеллектуализме, как, впрочем, не был одинок и Ориген. И Тертуллиан и Ориген выражали разные тенденции.
      Тертуллиан объявил философию причиной духовных заблуждений и морального разложения: "...сами ереси от философии получают свое вооружение" (68, 1, 8). Полемизируя с гностицизмом, он решительно и бескомпромиссно отверг идею рационально-философского объяснения религиозного учения. Сама мысль, что религию надо проверять философией, а веру подкреплять рациональной аргументацией, ему представлялась несовместимой с христианским мировоззрением. Религия и зера не подлежат суду философии и разума.
      И уж во всяком случае они не могут быть ни подвергнуты сомнению, ни тем более отброшены из-за того, что не укладываются в рациональные логические схемы. Тертуллиану приписали впоследствии крылатое выражение "Верую, потому что абсурдно", которое не найдено в его произведениях, но точно передает их дух. В работе "О плоти Христа" он пишет, что человек не будет мудрым, если не сделается глупым, "веря в глупости Бога" (68, 2, 174). И дале продолжает: "Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно.
      Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно" (68, 2, 175). На свой манер и с позиций обскурантизма, но все же Тертуллиан выразил ту несомненную истину, что религиозная вера и разум суть два несовместимых способа отношения к миру. Вера не укладывается в каноны разума и в этом смысле уже по определению абсурдна.
      Надо заметить, что позиция Тертуллиана имела социально-исторический нравственный подтекст. Тертуллиан резко противопоставляет друг другу два образа жизни, "два лагеря" - лагерь дьявола и лагерь бога, Афины и Иерусалим (см. 68, 1, 8). Христианская церковь является для него началом возрождения человечества, выходом из состояния гибельной греховности. Она может утвердить себя только в ходе решительного преодоления традиционных ценностей (с язычниками, по мнению Тертуллиаиа, можно жить рядом, но ни в коем случае нельзя разделять их нравов). Античная философия, интеллектуализм как жизненная позиция, полагает Тертуллиан, ответственны за то "дьявольское", греховное состояние, в котором находилось римское общество; именно потому они стали предметом радикального отрицания.
      Основной антирационалистический пафос этики Тертуллиана обернулся отрицанием традиционных для античности добродетелей, выражавших самоцельность и посюстороннюю ориентированность человека, и утверждением новых ценностей - смирения и аскетизма, связывающих индивида с богом. Бог, рассуждает Тертуллиан, создал человека по своему подобию, наделив способностью быть добрым. Доброта и благость являются не безусловными, неотъемлемыми характеристиками человека (в этом случае он был бы самим богом), а такими свойствами, которые он должен выбрать.
      Человек наделен свободой для такого выбора. Доказательство этому Тертуллиан видит в самом наличии священных книг с содержащимися в них законами, которые лишаются всякого смысла, если допустить, что человек не имеет возможности свободно управлять своим поведением.
      Сотворенный способным к добру, человек должен был стать таковым как бы по требованию своей природы. Он, однако, уклонился от свободного выбора добра, впал в грех, во зло: переступил заповедь бога. Неправильное употребление свободы воли, своеволие, являющееся следствием земного, человеческого в человеке, стало причиной зла. Все происходит от бога, кроме греха. Грех имеет к богу только то отношение, что он предоставляет ему возможность продемонстрировать не только свою доброту, но и справедливость.
      И бог демонстрирует ее, беспощадно наказывая людей за грехи. Тертуллиан в "Трактате о стыдливости" называет семь смертных грехов (убийство, идолопоклонничество, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат), которые, если они совершены после крещения, вообще не подлежат церковному отпущению и заслуживают вечного осуждения. Греховный человек принужден жить в вечном страхе перед божественным наказанием, и этот страх является дополнительным средством для исправления грешников.
      Поскольку причиной греха явилось посюстороннее начало в человеке, моральный образ действий состоит, с точки зрения Тертуллиана, с одной стороны, в аскетическом отрицании земных радостей и привязанностей, а с другой - в смирении перед богом. К смирению как основной добродетели восходят все другие: вера, любовь, надежда, страх перед богом, верность и справедливость, терпение в страдании, стыдливость, умеренность, целомудрие. Подытоживаются они в святости, которая полнее всего обнаруживается в послушании богу, молитвах и постах.
      В этике Тертуллиана ощущается сильное влияние киников. Ему свойственно негативное отношение к цивилизации с точки зрения ее воздействия на нравы, человеческую природу. Истинная религия и мораль, считает он, заключены в душе человека, не ведающей культуры. Свидетельства души, этой истинной христианки, просты и заслуживают безусловного доверия. В такой постановке вопроса Тертуллианом отразился тот важный в свете истории этики факт, что к этому времени всеобщие моральные нормы, закрепленные в Библии, стали общепризнанным ценностным языком человеческого общения.
      Общественное сознание признавало, что убивать и обманывать - плохо, а быть милосердным и честным - хорошо. Эти положения просты и очевидны. Трудность не в том, чтобы понять их (для этого достаточно искренне заглянуть в собственную душу), а в том, чтобы соблюдать. Здесь требуется внутренняя готовность, сила духа, нужно дать простор присущей каждому человеку и дарованной богом способности к добру. Те добродетели, к которым человек должен стремиться, и те пороки, которых он должен избегать, не требуют как раз никакой предварительной интеллектуальной подготовки. Все зависит от того, захочет ли человек встать на путь добродетели и спасения или нет.
      Тертуллиан - моралист, и, как все моралисты, он, казалось бы, возвышает человека, полагая, что тому для спасения достаточно одной внутренней решимости, которая может противостоять всем обстоятельствам, цивилизации вообще. Однако одновременно он крайне принижает человека, отказывая ему в способности овладеть силами цивилизации, обстоятельствами, наполнить их нравственным смыслом.
      Тертуллиан дает такое толкование моральных догм христианства, которое соответствовало претензиям религии на абсолютный приоритет в духовной жизни, а также интересам консолидации церкви. Однако в ряде вопросов Тертуллиан со свойственной ему последовательностью приходит к выводам, находящимся в известном конфликте с идеологическими функциями христианской этики. Он слишком радикален в проповеди аскетизма. По его мнению, чем сильнее испытываемые индивидом страдания, тем больше получаемая им от бога награда. Высшей ступени в небесной иерархии достигают мученики, души которых сразу попадают в рай. Истинные праведники, согласно Тертуллиану, умерщвляют даже те дары, которые получены от природы; они отказываются от всех радостей жизни и стремятся поскорее вырваться из мира, как из темницы. Столь решительное отрицание ценностной значимости посюсторонних целей находилось в диссонансе с социально-политическими претензиями и практической ролью церкви даже на ее ранней стадии.
      Кстати, временное увлечение Тертуллиана монтанизмом - радикальным еретическим учением - также, по-видимому, связано с его убеждением, что церковь недостаточно решительна в вопросах поста, безусловного осуждения второго брака и так называемых смертных грехов.
      Тертуллиан оказался жертвой своей последовательности еще в одном пункте. Он слишком серьезно относится к "действиям" бога, наделившего человека стремлением к добру.
      Добро, как считает Тертуллиан, вследствие грехопадения затуманивается, ослабевает, но не исчезает полностью из человеческой души. Человек, в принципе, может, опираясь на свободу воли, восстановить добро как действенное начало души, не нуждаясь для этого в новой благодати. Противник языческой философии оказался под ее влиянием в столь важном пункте, как вопрос о моральных возможностях человека.
      Тертуллиан был христианином фанатичным и, как видно, искренним. Для него христианство - это прежде всего способ жизни, найденный наконец путь осуществления чаяний людей. В церкви он видит нравственно-религиозную общину и формирование церковной верхушки, как и весь процесс превращения церкви в отчужденный от верующих бюрократический институт, вызывает с его стороны резкую критику.
      В стремлении Тертуллиана рассмотреть этический идеал христианства в качестве действенного, миропреобразующего начала можно, по-видимому, усмотреть отражение социальных настроений и ожиданий широких масс верующих, - настроений и ожиданий, которые были возбуждены, использованы и затем коварно обмануты церковью, сомкнувшейся с господствующими эксплуататорскими слоями общества.
      Для того чтобы закрепиться в мире, как уже отмечалось, религия нуждается в помощи философии, вера - в помощи разума. Опыт такого соединения продемонстрировал Ориген, который, правда, был не столько философствующим богословом, сколько богословствующим философом. Теперь, после рассмотрения этики Тертуллиана, можно с не меньшим основанием выставить тезис: борьба против философского интеллектуализма и просветительского оптимизма была способом самоутверждения христианства, своего рода защитной реакцией еще не окрепшего нового мировоззрения. Борьба этих двух подходов, попытки их синтеза пронизывают всю идейную атмосферу средневековья. Их конкретное соотношение определялось сложными духовными процессами, но главным образом положением церкви, силой ее институциональной и духовной власти. По мере укрепления позиций церкви усиливался союз теологии с философией, античная интеллектуальная традиция все более глубоко проникала в средневековое мировоззрение. Решение проблемы соотношения философии и религии, разума и веры, предопределения и свободы воли, которое стало образцовым для интересов церкви на ранней стадии ее господства, мы находим в творчестве Августина.
      3. АВГУСТИН
      Августин Аврелий (354 - 430), известный в литературной традиции как Блаженный (святой) Августин, является самым крупным раннехристианским мыслителем, влияние которого на философию, в том числе и прежде всего на этику, было решающим на протяжении почти целого тысячелетия. Он прошел сложный путь духовного развития: чтение произведений Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он состоял в секте манихеев и разделял их дуалистическое мировоззрение, увлекся затем скептицизмом академиков Аркесилая и Карнеада, испытал огромное влияние неоплатонизма. На тридцать четвертом году жизни он вместе с сыном принимает крещение и начинает разрабатывать свое собственное учение, основой которого является вера в святость Библии.
      Индивидуальный опыт Августина, прежде всего тот факт, что он пришел к добродетели через порочность, к смирению через гордыню и уже в зрелом возрасте пережил глубокий переворот, связанный с принятием христианства и отказом от всех прежних жизненных установок, прежде всего от античной веры в силу разума, переворот, который положил конец его мучительным метаниям и, как он сам признается, явился для него неожиданностью, чудом и который он приписывал благодати бога, в значительной мере предопределил его теоретическую позицию в этике. Со всей остротой поставив вопрос, зависит ли судьба человека от него самого, от морального смысла его жизнедеятельности, или она определяется своеволием бога, Августин решает его в том духе, что человек немощен, отягощен наследственным грехом, а для бога нет ничего невозможного. Из библейских источников ему наиболее близка позиция апостола Павла, пережившего такое же "чудо" перерождения, как он сам, и утверждавшего, что человек может спастись верою или, как скорректирует его впоследствии Лютер, только верою.
      Исследователь раннесредневековой философии Г. Г. Майоров пишет, что Августин первым и в классически образцовой форме систематизировал средневековый универсум рассуждения, а его миросозерцание явилось своеобразным мировоззренческим архетипом целой исторической эпохи (см. 173, 183 - 185). Рассмотрение этики Августина и ее места в истории этой науки подтверждает такую оценку. Августин последовательно провел основную, характерную именно для средневековой этики идею божественного статуса нравственности, сознательно заострив ее против античного убеждения в нравственной суверенности личности. На наш взгляд, никто ни до, ни после Августина не сформулировал с такой решительностью те этические следствия (в том числе и самые абсурдные), которые вытекают из сведения моральных норм к заповедям бога. В своей "Исповеди" Августин постоянно обращается к богу с молитвой: "Вся надежда моя в беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь" (5, 277).
      В этих словах заключена основная теоретическая и нормативная сущность его этики.
      С точки зрения Августина, бог является абсолютной творческой силой, он содержит цели своей деятельности в себе. Все, что ни создает бог, он создает для себя. Он равен самому себе и не содержит внутри себя различий; даже знание, хотение, действие и бытие образуют в нем неразличимое целое. Нельзя дать содержательного определения бога; адекватное познание бога и адекватное его обозначение человеку в его земной жизни недоступны. Августин характеризует бога как высшее благо, придающее благость всему остальному, как абсолютное блаженство, справедливость, нравственный закон. Но это еще в сущности ничего не говорит нам о благе, блаженстве, справедливости, нравственном законе. Понятия бога и блага, добра связаны у Августина совершенно своеобразно. Можно идею бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том и в другом случае бог "связан" добром, нравственным законом, добро оказывается чем-то более высоким, чем бог. Ход рассуждений Августина принципиально иной:
      сама воля бога независимо от ее конкретного содержания есть добро, благо, единственное высшее благо. Божественные заповеди не нуждаются в дополнительной проверке на истинность, разумность, гуманность и т. д., само божественное происхождение является несомненным залогом их истинности, разумности, гуманности и т. д.
      Тем самым устраняется субстанциональность различия добра и зла. Все является добром, поскольку все от бога: "Все, что существует, есть добро" (5, 169). Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не может отсутствовать даже самое низшее звено. Мы должны не руководствоваться своим собственным масштабом, считая нечто добром и нечто злом, а подходить с точки зрения целого. При таком подходе мы увидим, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях: всякое бытие есть добро. Даже материя занимает свое место в гармонии универсума, она также творение бога.
      Тело тоже есть красота, хотя и низшая по рангу; его вовсе нельзя считать темницей души.
      Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым существенным различием внутри которой является различие между богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие - основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. "Порядок есть то, что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к Богу, а если не будем держаться, не придем к Богу" (4, 2, 163). Поэтому необходимо в человеческой деятельности различать двоякого рода отношение: наслаждение (frui) и пользование (uti).
      В наслаждении предмет отношения приобретает самоцельное значение; в пользовании он является средством, подчиненным достижению иной цели. Наслаждения достоин бог, и только он один. Все остальное есть объект пользования.
      Подытоживая суть предлагаемой Августином иерархии благ, В. В. Соколов пишет: "...земные блага - только средство для культивирования внеземных ценностей" (205, 76). Радуйся богу, но не пользуйся им, пользуйся земными благами, но не радуйся им - так можно было бы сформулировать основной этический императив Августина. Все его моральное учение является конкретизацией этого императива.
      Мир природы и культуры - это естественное пространство, в котором христианин может и должен обнаружить свое нравственное совершенство. Августин далек от того, чтобы морально дискредитировать земные блага. Они обладают этической ценностью, но вторичной, подчиненной. Это относится и к чувственной природе человека. Августин смещает акценты в понимании аскетизма, который не сводится к умерщвлению чувственности, телесным истязаниям или даже к опрощению. Аскетизм для него прежде всего подавление человеческой гордыни, самоотречение во имя бога.
      Бедность, посты, скромность в речах и одежде, монашество и т. д. суть только средства на пути к цели - любви к богу.
      В этих пределах философ не против чувственных проявлений, допускает даже некоторую - сдержанную, умеренную - изысканность. Так, он признает естественность и законность отношений между полами, если они отделены от эротики и служат (в рамках семьи) потребностям продолжения рода.
      Он высоко ценит интеллектуально-эстетические и интеллектуально-логические блага, полагая, что они способствуют более глубокому постижению бога: первые раскрывают ритмическую гармонию вселенной, подводя к пониманию Христа как воплощенной гармонии (бога и мира, сверхчувственного и чувственного, благости и греха и т. д.); вторые позволяют за видимым многообразием действительности обнаружить абсолютное духовное триединство.
      Этическая конструкция мира, которую мы находим у Августина, в одном, и самом решающем, пункте очень похожа на стоическую: мораль изымается из области предметных отношений (ценность последних относительна, даже в лучшем своем варианте они остаются худшими) и переносится во внутренний, духовный план, но в отличие от стоицизма точка опоры находится не в человеке, не в его разуме, а вынесена вовне, совпадает с богом. Поскольку мораль совпадает с волей бога, она предшествует бытию, находится за его чувственными пределами; мир при этом подвергается критике, но такой, которая не касается его предметной сути. Моральное отрицание мира осуществляется в рамках в целом благодушного отношения к нему и потому является своеобразной формой примирения, соглашения с ним, со всеми его негативными сторонами - эксплуатацией, жестокостью, обманом и т. д. Собственность, социально-классовые различия, даже рабство находят свое место в благостной картине мира, изображаемой христианским философом, у которого апологетика эксплуататорской структуры общественных отношений лицемерно дополнена призывами к подаяниям в пользу бедных и обездоленных. При этом если стоическая покорность судьбе была формой утверждения внутренней духовной мощи, нравственной суверенности личности, то, с точки зрения Августина, реальным содержанием нравственной позиции человека является осознание им собственной ничтожности. Когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу, говорит Августин (см. 4, 5, 7). Здесь мы подходим к вопросу о моральных возможностях человека, его свободе воли, или, что в рамках этики Августина одно и то же, к вопросу о природе морального зла.
      Эта совокупность проблем Августином рассматривалась главным образом в полемике с пелагианской ересью - учением британского монаха Пелагия, поселившегося в начале V в. в Риме (об учении Пелагия и борьбе Августина с ним см. 214). Пелагий был приобщен к христианству с детства.
      Он не знал бурных страстей, греховных увлечений и духовных метаний Августина. Его жизнь складывалась ровно; он шел от добродетели к добродетели путем прямым, хотя, разумеется, и трудным, требующим колоссального напряжения воли. У него не было чудесных превращений, внутренних переворотов. Примерный христианин, он мог сказать про себя, что все, чего он достиг в плане аскетических добродетелей, монашеского смирения, он достиг благодаря собственным усилиям. Учение Пелагия, имевшее достаточные социальные и теоретические основания, было обусловлено также психологически - опытом его собственной жизни.
      Пелагий обосновывал мысль о моральной суверенности человека. С его точки зрения, "спасение" является результатом индивидуальных усилий самого человека, его свободной воли. Он исключал учение о свободе и благодати из числа церковных догматов, полагая, что бог, давший закон, одновременно дал и свободную волю для его осуществления. Понятие свободы Пелагий расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность - это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие - практическая реализация выбора. Возможность восходит к богу, а хотение и бытие - к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: способность видеть - не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле - это уже целиком прерогатива человека, результат его свободного решения.
      Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена, следовательно, в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли.
      Наследственного греха, по мнению Пелагия, не существует. Адам возбуждает грех только своим примером. Человеческая свобода не скована изначальным грехом, в каждом отдельном индивиде она предстает в своей изначальной полноте. Свободная от предопределенности к греху, человеческая воля отделена также от помогающей милости бога. Для того чтобы воля стала доброй, она не нуждается в непосредственном божественном участии. Правда, Пелагий признавал участие бога в нравственно совершенной деятельности человека, которое выражается в четырех благодатях - творении, законодательстве, учении и прощении грехов: бог создал человека наделенным возможностью добровольно следовать добру; он дал одновременно ему закон, нормы праведной жизни; в лице Иисуса Христа бог продемонстрировал образец высоконравственной деятельности; наконец, прощением грехов он стимулирует в человеке стремление к совершенствованию, указывая тем самым, что изначально заложенная в человеке возможность добра неистребима. Как нетрудно заметить, помогающая милость бога в трактовке Пелагия носит как бы внешний характер, ограничивается созданием объективных условий для деятельности свободной воли.
      Само божественное воздаяние, по Пелагию, прямо зависит от нравственного смысла деятельности каждого индивида, оно соразмерно делам человека. Каждый терпит наказание за свою вину, каждый обретает блаженство соответственно своим заслугам. Посмертная судьба человека является результатом взвешивания его добрых и злых дел.
      Получается, что личность сама реализует свои моральные возможности, на долю бога выпадает роль своеобразного бухгалтера. Хотя субъективно Пелагий был убежденным христианином, тем не менее его учение о свободе воли объективно подрывало представление о боге как источнике, содержании и цели морали. И когда более радикальный и последовательный ученик Пелагия Юлиан Экланский (386 - 455)
      говорит, что человек благодаря свободе воли эмансипируется от бога, то он точно передает суть взглядов своего учителя.
      Основные этические положения пелагианства, явившиеся объектом яростных атак Августина, следующие: Адам, как всякий человек, должен был умереть независимо от того, согрешил он или нет; грех Адама остается его делом, не распространяется на последующий человеческий род; дети рождаются невинными, каким был Адам до своего неповиновения; как греховность мира нельзя связывать с грехом Адама, так и его спасение нельзя выводить из спасения Христа; человек может быть безгрешным, выполнять заповеди бога, следовать примеру Христа - это зависит только от него самого. Пелагий и его сторонники считали, что бог справедлив, справедлив необходимо, он не может быть иным и потому нормы справедливости, различия добра и зла существенным образом ведут к блаженству. И в этом смысле судьба человека находится в его собственных руках.
      Учение Пелагия о свободе воли по сути дела воспроизводило античное представление о моральных возможностях человека. Оно находилось в явном противоречии с религиозным пониманием морали, с идеологическими потребностями церкви и вызвало резкую критику со стороны Августина, который предложил совершенно другое толкование проблемы.
      Бог, с точки зрения Августина, создал человека (Адама)
      свободным, имеющим возможность не грешить. В то же время он предписал совершенно определенное направление деятельности свободной воли. Бог дал заповеди, которым должен был следовать Адам. Свобода воли не означает ни произвола, ни беспредельности творческих возможностей человека, она с самого начала имеет определенную целевую установку - выполнять предписания творца, направлять помыслы и действия человеческие к богу.
      Адам, однако, проявил непослушание, нарушил божественную заповедь, самоуверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех. Августин дает такое толкование мифа об Адаме, которое явно направлено против этического интеллектуализма и оптимизма античности. Грех Адама проистекает не из чувственных побуждений, а из гордости. Адам не польстился, Адам возомнил. Правда, сама эта гордыня оказалась накрепко связанной именно с чувственностью, похотливостью: "...повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием" (4, 5, 6). Нравственное падение Адама состояло именно в отступлении от воли бога, он сам захотел стать как бог, стать причиной своих действий. "Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, - пишет Августин, - была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким-нибудь делом" (4, 5, 29). Следовательно, грех, зло заключены в неправильном употреблении свободной воли. Как только человек начинает мнить себя настолько свободным, что берется устанавливать различие между добром и злом и действовать в соответствии с этим им самим установленным различием, он становится на путь греха, морального зла. Ситуация Адама ситуация непослушного сына: отец дает сыну деньги на учебники, а тот вместо этого покупает сигареты.
      Согласно Августину, зла в субстанциональном смысле нет. Всякое бытие есть благо, так как всё от бога. Зло представляет собой лишь отсутствие добра, отход, отступление от него, оно есть своего рода дефект, некая ошибка, промах.
      "...Зло есть не что иное, как отрицание добра, или, говоря правильнее, зла, как сущности какой-нибудь, вовсе нет" (5, 54), а именно: зло представляет собой нарушение порядка ценностей, предпочтение низших ценностей высшим, отход от бога как морального абсолюта. Оно выступает как свойство человеческой воли, ее стремление к низшему, которое в отличие от позитивного, "производящего" стремления Августин называет разрушительным, "уничтожающим" стремлением. Зло - это отступление от предписаний бога, грех.
      Августин называет три вида греха, или, как он выражается, похоти: похоть плоти, похоть гордыни, похоть очей.
      Они состоят в том, что человек стремится достичь такой безмятежности души, такого совершенного мужества, такого беспредельного знания, которые доступны только богу. Нетрудно заметить, что здесь подвергаются дискредитации три основные модели нравственного поведения, три образа жизни - чувственный, практически-деятельный и созерцательный, которые были выделены античными авторами в качестве предмета критически-ценностного анализа. Все эти способы жизнедеятельности при всех различиях между ними имеют для Августина нечто общее: выдвигаемые в них модели поведения нацеливают на земные интересы. В их центре - сам человек, что, с точки зрения христианского моралиста, является корнем и сутью всех пороков.
      Причина морального зла заключается, следовательно, в свободной воле человека, а выражается это зло в том, что человек нарушил добродетельный порядок благ, перепутал высшие и низшие, абсолютные и относительные ценности и решил эмансипироваться от бога. Но почему все-таки воля становится злой? На этот вопрос Августином даются разные ответы. То он говорит, что "злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною" (4, 4, 242).