В таком случае грех не был необходимостью, свободная воля могла не грешить (см. 4, 6, 430). При этом получается, что человек автономен в своих действиях, и под сомнением оказывается учение о предопределении. Августин предлагает другое объяснение, согласно которому грехопадение входило в божественный план: "...в предведении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделается злым..." (4, 5, 29). Но как быть тогда с идеей безусловной благодати бога? Избегая противоречия, Августин выставляет новый тезис: "...злая воля не от того произошла, что она - природа, а от того, что природа создана из ничего"
      (4, 4, 245). Зло порождено богом не из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. Тем самым в этическую теорию вводятся манихейские мотивы двух начал бытия.
      Сознавая, видимо, невозможность удовлетворительного обоснования своего тезиса, Августин вообще отвергает саму постановку вопроса о том, почему воля стала злой: "...никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю"
      (там же). Вопрос, считает он, поставлен некорректно, ибо искать причину злой, уничтожающей направленности воли - все равно что хотеть видеть мрак или слышать безмолвие.
      Беспомощность Августина в объяснении природы морального зла доказывает принципиальную ограниченность теологической концепции морали. Это свидетельствует также о том, что на первом плане у философствующего богослова были не теоретические, а нормативные задачи - примирить человека с темными сторонами, муками бытия. Августин приводит различные аргументы, чтобы доказать совместимость идеи бога с моральным злом: антропологические - причина зла заключена в природе человека, и оно является продолжением, дополнением такого блага, как свобода воли; эстетические - зло кажется злом с узкочеловеческой точки зрения, а рассмотренное в контексте всего космоса, оно вписывается в универсальную гармонию и служит красоте целого, подобно темному цвету на картине; этические - поскольку зло наказывается, оно свидетельствует о справедливости бога и необходимо для постижения этой справедливости. Августин формулирует основные типы христианской теодицеи. При всем различии их, на наш взгляд, объединяет социально убаюкивающий, парализующий общественную активность смысл; они не только оправдывают бога перед лицом морального и прочего зла, но и оправдывают само зло.
      Августин различает "первую" и "последнюю" свободу воли: первая свобода воли "могла не грешить", последняя, будущая свобода будет состоять в "невозможности грешить"
      (4, 6, 400); первое бессмертие заключалось в возможности не умирать, последнее - в невозможности умирать. Первой свободой воли обладал первый человек - Адам. Он, однако, впал в грех, и смерть стала для него заслуженным наказанием. То, что говорится об Адаме, есть характеристика человека вообще, его сущности. Каков Адам, таковы все люди, которые от него происходят. Все поколения несут ответственность за грехопадение первого человека, каждый на своих зубах ощущает оскомину от яблока, которое ел Адам.
      Отвлекаясь в сторону, заметим, что в этом пункте точка зрения Августина была более глубокой и историчной, чем позиция Пелагия, полагавшего, что последующие поколения не несут ответственности за действия Адама: Августин, хотя и в неадекватной форме, подчеркивает связь поколений, факт единства человечества. Поэтому, согласно Августину, постигшее Адама наказание передалось всему последующему человеческому роду. Человеческая природа оказалась испорченной; люди стали смертны. Через Адама грех вошел во всех людей, они потеряли возможность не грешить, стали жить, ориентируясь на собственно человеческие цели.
      Погрязшие в пороках, люди упорно шли к своей второй смерти, которая была бы окончательной. Грех Адама полностью перечеркнул возможность перехода от первой свободы воли к последней. Первая смерть - это смерть тела, когда оно оставляется душой, последняя - смерть души, когда она оставляется богом. Однако бог вновь проявил милость, которую люди ничем не заслужили. Она выразилась в явлении Иисуса Христа, что было исключительно щедрым даром, в возникновении организующей человеческий род церкви, в молитвах, таинствах и т. д. Божественная благодать распространяется на человечество, она направлена и на отдельных избранных людей. Выражением благодати, прямого, непосредственного участия бога, явилось то, что некоторые лица в порочной людской массе осознали правильный порядок ценностей, преисполнились веры и устремили свои взоры к небесам.
      Греховны все люди. Поскольку речь идет об их собственных возможностях, они безнадежно греховны. Однако некоторых из общей греховной массы бог выделяет, ведь, согласно христианской мифологии, кто-то попадает в рай, а кто-то - в ад. Чем же бог при этом руководствуется? Есть ли критерий, на основании которого он выносит свои решения? Нет, отвечает Августин. Это тайна бога. Ничто не может сковывать волю бога. Воля человека, считает Августин, в большей мере находится во власти бога, чем в его собственной человеческой власти. Воле бога спасти кого-либо не может противостоять никакая человеческая воля. Наказания и награды, выражающие божественную справедливость, не связаны с делами человека, с нравственным смыслом его посюсторонней жизни. Даже вера в бога не гарантирует человеку спасения, ибо сама вера предопределена богом. Бог, конечно, выбирает достойных, но он сам заранее определил, кому быть достойным, кому нет. В этом смысле бог оценивает не заслуги человека, а свой собственный дар.
      Августин, как совершенно точно пишет Г. Г. Майоров, растворяет учение о свободе в учении о предопределении, благодати: "Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предназначенную ему судьбу - быть спасенным или обреченным на гибель" (173, 320). Шокировавший даже его сторонников вывод Августина о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг, совершенно точно воспроизводит логику теологической этики: так как мораль - это то, что исходит от бога, то сам бог не может быть связан моральными нормами. Если бы бог судил людей, исходя из определенного морального критерия, то пришлось бы признать этот критерий более высоким, чем бог.
      Логика рассуждений Августина безукоризненна, если принять исходный постулат о боге как источнике и цели нравственности. Но именно этот постулат превращает строгое с формально-логической точки зрения рассуждение в абсолютно ложное по содержанию. "Спасен, потому что недостоин" - таким парадоксальным афоризмом можно было бы выразить позицию Августина, который в данном случае просто последовательно провел идею подчинения морали религии.
      Августин фактически подводит к выводу, что бог выше добра, выше справедливости, хотя так определенно он его и не формулирует. Если окончательная судьба человека предопределена независимо от его моральных качеств, до нравственного значения его деяний, то не лишается ли смысла различение добра и зла, само стремление индивида придать своей деятельности моральную значимость? Столкнувшись с этим трудным вопросом, Августин иррационализирует психологические силы, движущие нравственным поведением. Его этика есть этика любви. Любовь Августин понимает как некую космическую силу, заставляющую каждую вещь стремиться к своему естественному, законному месту. Объект любви желаем ради него самого, имеет самоцельное значение, любовь поэтому есть тяга к завершенности, покою. Это не внешняя сила, а сила, имманентная вещи, неотторжимая от ее бытия. Она является также самой глубокой, сокровенной движущей силой человека, но человек не только любит, одновременно он делает любовь предметом своего отношения. Он способен любить или не любить саму любовь. Моральная задача, по мнению Августина, и состоит в том, чтобы любовь была направлена на адекватный человеческой природе объект. А им для христианского философа мог быть, конечно, только бог. Добродетель, собственно говоря, и есть такой порядок любви, который соответствует порядку космоса, действительной иерархии благ. Этот порядок указывает на то, что любить можно только бога. Все остальное, в том числе любовь человека к ближнему, есть лишь разновидность любви к богу: "Блажен, кто любит Тебя, кто любит и ближнего в Тебе, и врага ради Тебя" (5, 76). Традиционные нравственные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) призваны не просто регулировать поведение человека, они прежде всего должны помочь осознать относительность благ, которые с их помощью достигаются.
      Как считает Августин, нравственные усилия (суть которых - от внешнего мира к внутреннему, а от него за пределы мира вообще - выявили Платон и Плотин) должны быть направлены на то, чтобы актуализировать и правильно направить любовь как иррациональное побуждение. Они корректируются беспокойством сердца, которое тянется к блаженству и в этом смысле ищет, жаждет бога, ибо ни на каком другом пути человек не достигнет состояния, когда он мог бы сказать: это то, чего я искал и хотел. "...Блажен тот, кто имеет Бога",- пишет Августин (4, 2, 117). И нравственный поиск, и нравственная истина оказываются в решающей мере делом сердца. Предопределение, рассмотренное со стороны отдельной личности, - не осознанный факт, а объективное состояние: "избранные" богом не знают о том, что они "избранные".
      На устах Августина-моралиста, как и Августина-теолога, одно слово: бог. То, чего мы ищем в морали, может дать только бог, и притом исключительно по своему капризу.
      "Спасения" человек не может требовать, не может вымолить, не может заслужить. Ему остается только любить бога, верить ему, надеяться на него, черпая силу в сознании своего бессилия. "Есть нечто в смирении, - пишет Августин, - что удивительным образом возвышает сердце..." (4, 5, 35). Так последовательное проведение идеи теономности морали обернулось отрицанием возможности содержательных норм достойного поведения.
      Античная этика, как .мы видели, всем ходом своего развития подвела к выводу, что этика, замыкающая мораль на личность, понимающая ее как совокупность добродетелей, бессильна перед лицом суровой действительности. Бессильна в том смысле, что не может гармонично связать моральные чаяния с социально-экономическими интересами, с активной миропреобразующей деятельностью. Опыт средневековой этики - и творчество Августина тому наглядный пример - убеждает, что этика бессильна и в том случае, когда дюраль вообще отрывается от человека и интерпретируется как совокупность объективных, установленных богом заповедей.
      Своеобразный исторический парадокс состоит в том, что, хотя католическая церковь и признала правоту Августина в вопросе о соотношении морали и божественной благодати, она не следовала его учению. Позиция церкви практически всегда была ближе к воззрениям Пелагия, она, чтобы не потерять духовную власть над массами, не смела дискредитировать моральные усилия человека, признавала существенность различий добра и зла для окончательного спасения. Однако у Пелагия автономность морали доводилась фактически до дискредитации роли церкви как необходимого посредника между человеком и богом (для спасения, считали пелагиане, не обязательно быть крещеным и крещение само по себе не гарантирует спасения), а это в системе идеологических ценностей христианства такое преступление, которое перевешивает любые возможные заслуги. С другой стороны, в учении Августина было одно положение, которое прощало ему любые теоретические экстравагантности. Августин утверждал, что он не поверил бы святому писанию, если бы он получил его не от церкви. Тем самым провозглашался безусловный авторитет церкви и в этом смысле; когда католичество в конце XIX в. приняло догмат о непогрешимости папы, то оно лишь довело до логического конца мысль Августина. Раз власть церкви, власть папы абсолютны, то, следовательно, допустимы любые противоречия, можно также признать учение, которое не укладывается в здравый смысл и практически игнорируется, и можно, с другой стороны, фактически следовать учению, которое формально осуждено.
      Этот пример показывает, что для церкви укрепление своего авторитета стояло выше теоретических критериев.
      4. БОЭЦИЙ И ГРИГОРИЙ
      Патристическая этика представляет собой разнообразные попытки теоретической интерпретации моральных догм христианства. Ее стремление придать моральным заповедям христианства рациональную убедительность активно и целенаправленно противостояло античной традиции, утверждавшей нравственную самоценность и самостоятельность личности, - традиции, которая, правда, не сдавалась без боя и многократно возрождалась в христианском одеянии, пока не обрела новую жизнь уже в Новое время.
      Центральным вопросом поздней античности был вопрос о соотношении божественного предопределения и свободной воли человека - о том, в какой мере развитие моральных возможностей индивида зависит от его собственной активности и в какой оно восходит к божественной воле. Проблема эта в раннехристианской этике в общем и целом осмысливалась как альтернатива: философы склонялись к признанию или абсолютного божественного предопределения моральных судеб человека, или моральной автономности личности, что наиболее наглядно обнаружилось в споре Августина с пелагианцами. Эти две тенденции находят свое завершение в творчестве двух мыслителей, которые замыкают эпоху патристики, а именно Боэция и Григория, прозванного Великим.
      В этике Боэция (480 - 524) сочетаются мотивы неоплатонизма, стоицизма и христианства. Идею бога-творца он соединяет с идеей высшего блага в ее платоновско-неоплатонической интерпретации. Божественное управление миром является наилучшим, и этот факт не могут изменить ни судьба, ни человеческая воля. Мировой порядок, рассмотренный с точки зрения первопричины, тождествен божественному разуму, провидению. Тот же порядок, рассмотренный с точки зрения отдельных причин, предстает в форме судьбы. Поэтому возвышение к вечному, божественному означает одновременно освобождение от власти судьбы. И задача состоит в том, чтобы за судьбой увидеть провидение, зло свести к добру. И если все же, рассуждает Боэций, зло ведет к незаслуженному счастью, а добро сопряжено со страданием, то это не более чем кажимость. Человеческие суждения о справедливом и несправедливом неопределенны; то, что человеку кажется несправедливостью судьбы, часто оборачивается для него большей удачей и благом. Всякое зло, считает Боэций, является в руках всемогущего бога лишь средством для осуществления добра. Способ рассуждения Боэция является типичным для христианского мыслителя: речь идет не только о конкретных аргументах (зло с точки зрения индивида является добром с точки зрения рода, за злом чувственного мира лежит благо духовного единства с богом и др.), но прежде всего об общем пафосе отрицания наличия зла, которое объявлялось видимостью.
      Цель нравственного поведения состоит в том, чтобы подняться над внешним, случайным, не дать превратностям судьбы обрести власть над человеческой душой. Высшее благо вообще не связано с внешними благами, с единичностью бытия. Но каким образом возможно восхождение к божественному разуму? Ответ, который дает Боэций, подтверждает, что он оставался "последним римлянином". Путь морального очищения совпадает, с его точки зрения, с философско-познавательной деятельностью (см. 11а, 22 - 26; 71 88). Написанное им в ожидании смерти основное философско-этическое сочинение так и называется - "Об утешении философией". Не религиозная аскеза, не самоотречение во имя бога, а философия способна дать человеку силу, позволяющую ему равнодушно относиться к суете мира, достичь блаженного состояния. Рассматривая эту моральную установку в контексте светски ориентированной и богатой разнообразными философско-научными интересами жизни философа, вполне можно сделать вывод, что в этике он скорее является стоиком, чем христианином. В этике Боэция моральные силы становятся человеческими силами, моральный идеал не выходит за пределы возможностей индивида.
      Григорий (540 - 604, с 590 г. - папа Григорий I) известен как убежденный враг античной образованности, идеолог и деятель римско-католической церкви, во многом способствовавший ее укреплению. Реакционная идейная позиция Григория нашла наиболее систематизированное выражение в его этической работе "Moralia".
      Григорий придает трезвую форму пьянящим истинам христианства, переводит их на общедоступный язык здравого смысла. Он приспосабливает библейские мифы к восприятию людей, для которых вера не является уже внутренним энтузиазмом, безумием отчаяния, источником душевной энергии, а превратилась во внешнюю благопристойность, установленный порядок молитв и богослужений, прикрытие подлостей повседневной жизни. Так, например, чтобы сделать понятной для своей умеренной паствы тайну воплощения, Григорий придает ей характер детективной истории: после того как Адам согрешил, разгневавшийся бог проклял его и отдал в руки сатане; впоследствии бог раскаялся и ему стало жаль людей, но он уже ничего не мог поделать, ибо бог не может нарушать свое слово, даже если он дал его дьяволу; тогда он послал на землю своего сына, но под видом человека, и дьявол, не разглядев бога за внешним обликом человека, точно так же как рыба не видит крючка за червяком, набросился на Иисуса Христа и предал его позорной смерти; дьявол тем самым превысил свое право, ибо он мог убивать людей, над которыми он приобрел власть, но не мог убивать бога; таким образом бог перехитрил хитрого дьявола и, освободившись от данного им обещания, вернул себе власть над людьми. Бог в изображении Григория вполне благоразумен, и он выходит из своего затруднительного положения так, как любой человек вышел бы из житейских трудностей, - благодаря находчивости, изворотливости ума.
      Бог не может преступить законы здравого смысла, а еще менее моральные нормы; он обязан быть честным, соблюдать данное им слово. Если нормы морали обязательны для бога, то тем более они обязательны для людей. Разве не то же самое утверждали пелагиане, которые конечно же были несравненно более последовательны и полагали, что нормы морали не только обязательны, но и достаточны для спасения людей?!
      Именно этого заключительного вывода философствующий папа боится как огня. Вся его этика стремится внушить человеку беспомощность, ограниченность его моральных возможностей и прямо подчинить духовной власти церкви. Вне церкви нет спасения - так можно было бы выразить социально-идеологический смысл этики Григория. В ней мораль понимается как совокупность внешних жестких требований, соблюдение которых церковь должна стимулировать и охранять. Этическое учение Григория интересно именно как одна из первых систематизации христианской моральной доктрины с явно выраженным практически-прикладным характером.
      Важнейшей характеристикой реального человека является, с точки зрения Григория, греховность. Грех лишен субстанциальности, его причина свободная воля человека, поддавшегося соблазну сатаны, а точнее говоря, стремление человека принять на себя ответственность самому решать, что является добром и злом. Основной грех - мать всех прочих грехов - это гордость. (О систематике грехов и добродетелей Григория см. 240, 2, 235 241.) От нее непосредственно происходят семь других основных грехов, или пороков:
      тщеславие, зависть, гнев, лень, жадность, обжорство, разврат. От этих последних происходят в свою очередь новые пороки, опять-таки от каждого по семь. Так, например, от жадности происходят предательство, обман, коварство, клятвопреступление, тревога, насилие, жестокосердие. Грехи связаны между собой, с неизбежностью порождая друг друга: от тщеславия происходит зависть, от зависти - гнев, от гнева - лень и т. д.
      Преодолению грехов наряду с учением и примером Иисуса Христа служат семь основных добродетелей: мудрость, разум, совет, познание, сила, милосердие, ужас перед грехом, который конкретизируется как вера, любовь и надежда. Они образуют семь ступеней на пути к божественной жизни, которые одолеваются одна за другой с помощью смирения.
      Смирение - первая и основная добродетель, которая понимается как противоположность гордости, стремление к воздержанной, безгреховной жизни. Основные средства борьбы с грехом суть молитва, терпение и постоянная настороженность. Второй основной установкой добродетельного образа жизни является искупление совершенных грехов. Самих по себе добродетелей для этой цели недостаточно, ибо искупление, как и воздержание, может быть осуществлено эффективно только с помощью церкви. Собственно говоря, мораль и есть способ осознания человеком своей греховности и принадлежности к церкви.
      Григорий делает упор на нормативную функцию морали и понимает ее как сумму заданных извне добродетелей и норм, которыми индивиды должны овладеть в постоянной борьбе со своим стремлением к земному счастью. Одновременно он сместил в морали акценты с внутреннепсихологической, интимной стороны на внешнюю, понимая ее как особую, имеющую свои четкие параметры деятельность, совпадающую с культовой, религиозно-обрядовой практикой. Это изменение фактически означало, что мораль понимается по преимуществу как духовно-репрессивный, сковывающий человека инструмент. Дело в том, что сведение морали к мотивации, внутреннему отношению к миру при всей узости, односторонности этого взгляда позволяло критически относиться к действительности. Если же она сводится к определенной, четко заданной, детально описанной совокупности поступков, то вся остальная предметная сфера как бы выводится из-под моральной критики, а личность попадает в ловко сплетенную для нее идеологами паутину. Если мораль сводится к милостыне бедняку, жертве в пользу церкви, молитве, посту и т. п., если, совершая подобные действия, человек реализует свои моральные притязания, то остальными мирскими делами, замешанными на обмане, грабеже, насилии, он может уже заниматься с "чистой" совестью. При таком подходе раскаяние становится дополнением и украшением греха.
      Феодально-идеологическая версия этики, которую дал Григорий, органически связана с его деятельностью римского папы, которая характеризуется усилением папской власти, подчинением церкви единой дисциплине, усилением культовой деятельности, канонизацией литургии, решительной поддержкой монашества и т. п. Это совпадение двух процессов институциализации церкви в качестве машины духовного и социального угнетения и интерпретации морали в качестве внешне фиксированных и детально очерченных форм поведения - является исторически знаменательным.
      Григорий I дает такую трактовку морали, которая по сути дела означает переход к следующей ступени средневековой этики - схоластической.
      Глава III
      СХОЛАСТИКА
      Раннехристианская этика при всех своих внутренних различиях в общем и целом склонялась к аскетическому нормативному идеалу, отличалась теоретической последовательностью в решении основополагающего вопроса о соотношении божественной благодати и свободы воли, в значительной степени мистифицировала моральные усилия человека. В этом своем качестве, которое наиболее полно обнаружилось в учении Августина, она является продуктом поздней античности. Однако дискредитация "града земного", которая в какой-то степени была оправдана тем, что могла восприниматься как отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней степени разложения рабовладельческого строя, оказывается все менее пригодной по мере укрепления феодализма.
      Два фактора главным образом обусловили потребность в новой интерпретации религиозной этики: слияние церкви с господствующим классом феодалов при ее одновременном возвышении до уровня "наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя" (1, 7, 361); связанные с появлением городской цивилизации (ростом торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т. д.) рационализация миропонимания, пробуждение интереса к знаниям. Если говорить о социальном заказе, который должны были удовлетворить философия и этика феодализирующегося общества, то он состоял в том, чтобы примирить бога с греховным миром, а веру с разумом, чтобы наполнить надеждой мирскую деятельность, частично реабилитировать земные цели, от морального радикализма перейти к моральному компромиссу.
      Именно под этим углом зрения осуществлялся выход из охватившего ряд веков периода глубокого упадка философии, культуры и образованности. Путь к новому варианту этической теории оказался сложным. Поиски начались с переосмысления наследия Августина и стоявших за ним духовных традиций, прежде всего неоплатонизма, а завершились тогда, когда была найдена другая идейно-философская основа теологической этики - система Аристотеля.
      1. ЭРИУГЕНА
      Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - ок. 877) создает пантеистическую онтологию, позволяющую одновременно подчеркнуть активность и ценность человеческой личности. Бог для него начало, середина и конец, "он существует как сущность всех вещей" (7, 1(2), 792). Философ в своем основном произведении "О разделении природы" говорит о циклическом движении бытия от бога к миру (точнее, к человеку)
      и обратном его возвращении к единому богу. Первая природа (несотворенная, но творящая) представляет собой нерасчлененное единство; вторая природа (сотворенная и творящая) означает начало умножения бытия, состоящее в том, что абсолютный бог-отец порождает общие идеи; на стадии третьей природы (сотворенной и нетворящей) происходит разделение идеи на отдельные конкретные предметы (что, собственно, явилось результатом человеческого грехопадения), единая идея человека также распадается на множество конечных индивидов; после того ка" на предыдущей стадии умножение бытия достигает своего предела, начинается обратный процесс возвращения к богу, являющийся одновременно формой искупления человека, на этой последней стадии (несотворенная и нетворящая природа) человек и другие единичные предметы утрачивают свою единичность и в форме общих идей возвращаются к богу. Уже онтология Эриугены содержит в себе цели его этики: высшим состоянием бытия является слитность с богом, состояние общности с ним и соответственно смысл моральных установок человека, как и всякого единичного существования, состоит в преодолении своей единичности. У Эриугены отсутствует или по крайней мере очень слабо выражено то, что является специфичным для всякой религиозной этики, а именно дифференциация, принципиальное отделение друг от друга божественного первоначала и реальной эмпирической действительности. Он сближает эти миры.
      Еще более важный этический подтекст заключен в гносеологии философа, в частности в идее единства микрои макрокосмоса. Принципом, сводящим множество к единству, служит логос, он же в процессе познания и через познание приводит человека к единению с богом. Тем самым углубление познания предстает одновременно как нравственное совершенствование. При этом важнее всего "сначала познать и возлюбить самое человеческую природу..." (7, 1(2), 789). Структура познавательных способностей человека соответствует структуре природы, и в ходе возвышения познания от чувственности через рассудок к разуму осуществляется движение человека в направлении к богу. Хотя высшая божественная природа непознаваема даже для разума, человек преодолевает эту границу на пути онтологического единения с богом. При всей мистичности этого последнего утверждения замечательным является то, что достижение конечной цели - слияние с богом - связано у Эриугены с духовной активностью самого человека, ведь "между богом и человеческим естеством, - как пишет Эриугена, - нет ничего посредствующего" (7, 1(2), 790).
      Общий оптимистический дух философии Эриугены обнаружился и при непосредственном рассмотрении им моральных проблем. Он считает, что причина зла не может заключаться в боге, который вообще не содержит такой идеи.
      Зло в этом смысле безосновно, не имеет своей субстанции:
      оно есть небытие. Оно существует в форме греха и имеет своей причиной свободу человека. Эриугена считает, что в отношении зла (греха) не существует божественного предопределения, и отвергает мысль Августина, согласно которой бог заранее предопределяет одних людей к добродетельности, а других - к пороку. Божественное предопределение кончается человеческой свободой.
      Этот вывод, казалось бы, должен устраивать религиозноцерковное учение, ибо вполне соответствует идее моральной безупречности бога. Но тут возникает опасность другой ереси: если зло есть человеческий фактор, то человек имеет власть над ним и может своими усилиями устранить. Тем самым нравственные возможности человека возвышаются до уровня, когда он может полностью эмансипироваться от бога. Надо заметить, что социально-идеологический заказ церкви, задававший рамки исследованию проблемы зла, был исключительно противоречивым: если нельзя видеть корень зла в воле бога, то и нельзя полностью исключать зло из области божественного провидения. Такая "диалектика" была неприемлема для столь честного мыслителя, как Эриугена.
      Бог, как считает Эриугена, ответствен только за благо и за спасение в том смысле, что он является источником добра. А добродетельность, творение добра и есть путь, который ведет человека к спасению, т. е. опять-таки участие бога в спасении носит совершенно иной характер, чем в этике Августина. Оно не исключает, а предполагает нравственную активность человека и реализуется через нее.
      Античный дух философии и этики Эриугены был неприемлем для церкви. В его учении о свободе воли видели возрождение ересей Оригена и Пелагия. Впоследствии его сочинение "О разделении природы" было осуждено (в XI в.) и приговорено к сожжению (в XIII в.).
      2. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ
      В средневековой философии важное значение имел спор реализма с номинализмом. Он оказал также существенное влияние на этику. Диаметральная противоположность позиций по вопросу о том, существуют ли общие понятия объективно, т. е. до и вне единичных вещей, или они суть продукты познающего разума, отражалась в этике едва ли не с большей резкостью, обусловливая различие подходов к проблеме божественного предопределения и человеческой свободы. Сравнение этики Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра вполне подтверждает сказанное.
      Родоначальник схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) стоял на позициях крайнего реализма - безусловного признания первичности, объективности общих понятий и вторичности, производности единичных вещей, что наложило отпечаток на всю его этику.
      Бог обладает, согласно Ансельму, абсолютной объективностью существования, только он существует ради самого себя.