Глубоко диалектическое объединение онтологической, космологической проблемы ("какова Вселенная?") и гносеологической проблемы ("как она познается?"), объединение, которое не растворяет онтологическую проблему в гносеологической, а выводит гибкость, изменчивость форм и бесконечность познания из противоречивости и бесконечности природы, отличает Бруно от его предшественников, и в особенности от Николая Кузанского.
      С этих позиций Бруно рассматривает соотношение субстанции и формы. Официальный средневековый перипатетизм, в значительной мере опираясь в интерпретации Аристотеля на комментаторов-неоплатоников, приписывал форме самостоятельное бытие. Плотин говорил о генезисе материального мира как об эманации или деградации, ведущей от реальности чистых форм (абсолютная реальность - бог) к чисто иллюзорной материи, которая сама по себе не существует и приобщается к бытию в меру приобщения ко все более идеальным формам.
      (ldn-knigi, Плотин, 204-270г.г. н.э. - основатель неоплатонизма)
      Это в какой-то мере соответствует христианской, богословской версии самостоятельного бытия форм: бог ("в начале было слово и слово был бог") может создать материальный мир.
      Отсюда нарисованная Фомой Аквинским иерархия вещей, состоящих из материи и формы и благодаря форме все более теряющих материальный характер и все более причастных божеству.
      Концепция онтологического, объективного совпадения противоположностей позволяет Бруно решить проблему материи и формы. Если рассматривать их как разобщенные категории - именно так, по мнению Бруно, рассматривает их Аристотель, - то материя становится пассивным началом, а форма - либо случайной, акцидентальной категорией, либо выражением предсуществующей и стоящей за пределами природы идеальной реальности. Нужно сказать, что для Бруно философия Аристотеля не была чем-то живым и противоречивым, содержащим поиски и "разноголосицу" 5. Она казалась ему весьма определенной системой взглядов; впрочем, она представлялась такой и подавляющему числу мыслителей следующих веков.
      Бруно утверждает, что акцидентальные формы Аристотеля не находят обоснования в пределах философии {110} природы и при попытке обоснования приводят либо к платоновским предсуществующим идеям, либо к априорной пифагорейской мистике чисел.
      "Итак, пусть сколь угодно выдвигает Аристотель логическое различение материи и формы, ибо никогда он не сможет, оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим началом, разве что прибегнет к идеям, обратившись в платоника, или к числам - став пифагорейцем" 6.
      Может ли форма стать "действительным и физическим началом"? Может, отвечает Бруно, но только в том случае, если она становится субстанциальной в том смысле, что она вытекает из материи. В "Камераценском акротизме" Бруно пишет:
      "Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней" 7.
      Форма не случайна и вместе с тем не является предсуществующей платоновской идеей. Иными словами, Бруно отказывается от основных посылок и Платона, и Аристотеля. Остается приписать материи активную формообразующую функцию. Бруно подробно разбирает мысль о материи как субстанции, которая образует формы. При этом он противопоставляет Аристотелевой концепции, в которой помимо материи фигурирует упорядочивающая мир энтелехия, античную атомистику, где пространство - это реальное "небытие", а бытие состоит только из гомогенной материи. Но Бруно не удовлетворяет материя, не обладающая активной формообразующей функцией. Он ищет такую функцию. Разумеется, не находит: целое столетие отделяет Бруно от Лейбница, приписавшего материи динамические предикаты, и от Ньютона, построившего стройную классическую систему мира, исходя из понятия силы. Но в поисках активной формообразующей функции материи Бруно продвинулся далеко - мы столкнемся с этой тенденцией его мысли, когда рассмотрим атомистику Бруно.
      Рассматривая античную атомистику, Бруно сближал ее с позднейшими пантеистическими концепциями тождества материи и бога. В диалоге "О причине, начале и едином" Бруно цитирует философа XIII в. Давида {111} Динантского, говорившего о таком тождестве. Далее он говорит об Ибн-Габироле (Авицеброне), называвшем материю "божественной природой".
      Какая рациональная тенденция скрывалась под этой пантеистической идеей? Разумеется, она направлена против религии, против понятия антропоморфного личного бога и даже против деизма. Но что она означает для понятия материи, для натурфилософской стороны мировоззрения Бруно?
      Если рассматривать идеи Бруно в их "вопрошающей" функции, т. е. как вопросы, адресованные будущему, то пантеистическая трактовка атомистики имеет очень глубокий смысл. Бруно хочет видеть в материи некое активное начало. Если бы мы попытались несколько модернизировать его идеи, мы бы вспомнили о природе не только сотворенной (natura naturata), но и творящей (natura naturans). Однако, как мы увидим немного позже, можно вспомнить об этих категориях Спинозы, и не модернизируя идеи Бруно, сближая с позднейшими концепциями не ответы, а вопросы, неявно содержавшиеся в построениях натурфилософа XVI в.
      Пантеистическая трактовка материи, сближение атомистов с Ибн-Габиролем и Давидом Динантским, содержала вопрос об активной формообразующей функции материи, т. е. о субстанциальной, материальной упорядоченности бытия. Но не давала ответа на этот вопрос, ответа не только физического, т. е. претендующего на возможность "внешнего оправдания", но даже натурфилософского.
      Если формы случайны, то это представление не только не ведет к допущению предсуществующих платоновских идей, но и не дает возможности объяснить образование форм в рамках философии природы. Это и значит, что логическое различение материи и формы не позволяет Аристотелю, "оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим началом", - как писал Бруно в уже цитированном отрывке.
      В этом - все дело. Недостаточно отбросить неоплатоновскую традицию. Пантеистическая версия, считающая формы случайными, также ставит их за пределы "действительного и физического начала". Поэтому Бруно отказывается от мысли о случайности форм. {112}
      В диалоге "О причине, начале и едином" Бруно вкладывает в уста излагающего его идеи Теофила следующий рассказ:
      "Итак, Демокрит и эпикурейцы, которые все нетелесное принимают за ничто, считают в соответствии с этим, что одна только материя является субстанцией вещей, а также божественной природой, как говорит некий араб по прозванию Авицеброн, что он показывает в книге под названием Источник жизни. Эти же самые, вместе с киренаиками, киниками и стоиками, считают, что формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи. И я долгое время примыкал к этому мнению единственно потому, что они имеют основания, более соответствующие природе, чем доводы Аристотеля. Но, поразмыслив более зрелым образом, рассмотрев больше вещей, мы находим, что необходимо признать в природе два рода субстанций: один - форма и другой - материя, ибо необходимо должна быть {113} субстанциальнейшая действительность, в которой заключается активная потенция всего, а также наивысшая потенция и субстрат, в котором содержится пассивная потенция всего: в первой имеется возможность делать, во второй - возможность быть сделанным" 8.
      Здесь Бруно как будто приближается к неоплатоникам, он говорит дальше о душе как "подателе форм", "источнике форм", формирующем тела из пассивной материи-"приемника форм".
      Но в действительности субстанциальность формы имеет у Бруно другой смысл. Материя формируется не предсуществующими идеями Платона и не плотиновской эманацией от высшего бытия к небытию, а субстанциальными формами, которые не выходят за пределы "действительного и физического начала". Бруно говорит, что и "активная потенция", и "пассивная потенция" находятся в природе.
      Посмотрим ближе на характеристику акцидентальной формы.
      Несколько дальше приведенной реплики Теофила его собеседник Диксон говорит о концепции Бруно:
      "Это учение мне очень нравится, ибо кажется, что в нем нет недостатков. И действительно, так как мы можем установить постоянное и вечное материальное начало, то с необходимостью мы полагаем также подобное же формальное начало. Мы видим, что все природные формы происходят из материи и снова в материю возвращаются; отсюда кажется, что реально никакая вещь не является постоянной, стойкой, вечной и достойной значения начала, за исключением материи. Кроме того, формы не имеют бытия без материи, в которой они порождаются и разрушаются, из лона которой они исходят и в которое возвращаются. Поэтому материя, которая всегда остается той же самой и плодоносной, должна иметь главное преимущество быть познаваемой как субстанциальное начало в качестве того, что есть и вечно пребывает. Все же формы в совокупности следует рассматривать лишь как различные расположения материи, которые уходят и приходят - одни прекращаются, другие возобновляются, и ни одна из них не имеет значения начала".
      Из такого реального отношения сохраняющейся материи и меняющихся форм может быть сделано одностороннее заключение об акцидентальности форм.
      {114} "Поэтому, - продолжает Диксон, - нашлись такие, кто, хорошо рассмотрев основание природных форм, как это имело место у Аристотеля и других подобных, умозаключили в конце концов, что они являются лишь акциденциями и обстоятельствами материи, поэтому преимущество акта и совершенства должно относиться к материи, а не к вещам, о которых мы поистине можем сказать, что они не субстанция и не природа, но вещи субстанции и природы, о которой они говорят, что она материя. Последняя же, по их мнению, есть начало необходимое, вечное и божественное, как полагает мавр Авицеброн, называющий ее богом, находящимся во всех вещах" 9.
      (ldn-knigi, источник - http://www.krugosvet.ru/articles/05/1000574/print.htm
      ИБН ГЕБИРОЛЬ, СОЛОМОН, или Авицеброн (1021 - ок. 1058), еврейский поэт и философ, родился в Малаге (Испания) в 1021. Несмотря на недолгую жизнь, Ибн Гебироль оставил огромное количество стихов светского и религиозного характера и несколько важных философских работ. Многие из его религиозных стихотворений стали частью ритуальной службы в синагоге. Умер Ибн Гебироль в Валенсии (Испания) ок. 1058. Согласно легенде, его убил из зависти соперник. Легенда гласит, что убийство было обнаружено, когда фиговое дерево, под которым спрятали тело, принесло необычайные плоды.
      Важнейшей философской работой Ибн Гебироля, первоначально написанной на арабском языке (оригинал не сохранился) и только частично переведенной на иврит, был трактат Источник жизни (Масдар аль-Хайят). Латинский перевод, Fons vitae, оказал значительное влияние на средневековую христианскую теологию. Автором книги, однако, долгое время считался загадочный араб или христианин Авицеброн; лишь в середине 19 в. Соломон Мунк доказал его тождество с Ибн Гебиролем.
      ЛИТЕРАТУРА
      Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912
      Соколов М.Н. Арабский оригинал сочинения "Mibhar ha-peninim", приписываемого Соломону Ибн-Гебиролю. Л., 1929 )
      Но такое заключение - это попытка уложить наблюдаемую изменчивость форм в рамки ограниченной концепции. Ее сторонники не догадываются о возможности субстанциальной изменяющейся, но неуничтожимой формы, о сохранении, как проявлении закономерности изменения форм бытия.
      "В эту ошибку,-отвечает Диксону Теофил,-они впадают потому, что не знают другой формы, кроме случайной. И этот мавр, хотя он и воспринял из перипатетического учения, в котором он был воспитан, субстанциальную форму, тем не менее, рассматривая ее как вещь уничтожимую, а не только изменяющуюся благодаря материи, и как порожденную и не порождающую, как основанную и не основывающую, как взращенную и не взращивающую, он ее обесценивает и принижает в сравнении с материей - устойчивой, вечной, порождающей материю. И, конечно, это происходит с теми, кто не знает того, что нам известно" 10.
      А что же "нам известно"?
      Заметим прежде всего, как близко подходит Бруно к понятиям natura naturata n natura naturans. Но это не словесная близость. Все дело в том, что для Бруно форма - это нечто "изменяющееся благодаря материи", нечто входящее в систему охватывающей природу закономерной, каузальной связи.
      Именно таков смысл отказа от случайных, акцидентальных форм. Этот отказ не означает апелляции к реальностям, стоящим вне природы (именно такая апелляция и является стержневой идеей и Платона, и неоплатоников). Он открывает дорогу представлению о {115} субстанциальности каузальной связи, превращающей хаос и космос.
      Вероятно, никогда исследователь творчества Бруно не подвергался искушению модернизации в такой мере, как в наши дни. Мысль о связи субстанциальных предикатов материи с взаимодействием ее элементов ассоциируется с современными теориями, которые видят в существовании частицы результат ее взаимодействия с другими частицами в пределах единой самосогласованной системы - Вселенной. Но модернизирующее сближение натурфилософских идей XVI в. с физическими идеями XX в. увело бы очень далеко от исторической истины.
      Концепции комментаторов и критиков Аристотеля, гуманистов и натурфилософов XVI в. при сближении с современной наукой потеряли бы не только исторический колорит, характерную форму книжной эрудиции, интуитивных догадок, аллегорий и поэтических грез, которая отнюдь не является внешней скорлупой, разбиваемой и отбрасываемой при поисках исторического смысла и значения науки Возрождения. Сам смысл воззрений Бруно и его современников при подобном сближении был бы искажен. Но в истории науки, как и в естествознании, локальное определение невозможно без прослеживания эвентуальной судьбы исследуемых объектов. Чтобы определить тип элементарной частицы, нужно проследить ее трек и по направлению и длине установить массу, заряд и длительность жизни частицы. Экспериментатор не сближает точку рождения частицы и точку, где она аннигилирует, но должен учитывать эту аннигиляцию при определении физического смысла того события, которое он зарегистрировал в начале трека. Аналогичным образом историк науки может определить смысл высказанной новой концепции, не только наблюдая ее связи с прошлым, но и выясняя последующую эволюцию новых понятий, их дальнейшую судьбу. И вывод будет меняться в зависимости от все новых и новых поворотов бесконечного пути научной мысли.
      Таким образом, при сопоставлении натурфилософии с современной наукой дело состоит не в сближении, не в зачеркивании исторического интервала, а в том, чтобы обнаружить и оценить те повороты мысли натурфилософа, которые раньше, на предыдущих этапах научного прогресса не обладали "историческими {116} валентностями", не обладали ассоциативными связями, той апперцепцией, которая необходима для их восприятия и оценки.
      По-видимому, современная апперцепция позволяет в пестрой ткани диалогов Бруно, где переплетаются сближения Парменида с атомистами и Плотина с Телезием, увидеть в качестве сквозной мысль о каузальном физическом законе как о субстанциальном начале и далее увидеть, как такое решение проблемы субстанции и формы приводит Бруно к идее бесконечности Вселенной.
      Быть может, изменение исходной точки исторической ретроспекции мало меняет общую оценку натурфилософии Бруно. Но в этой книге рассматривается лишь одна ее сторона: какие элементы и особенности мировоззрения итальянского мыслителя были истоками классической науки. Здесь сопоставление с современной наукой становится неизбежным.
      Ведь только ретроспективно, с позиций XX столетия в свете теории относительности Эйнштейна, можно было увидеть в идее однородности пространства и относительности движения центральную идею классической науки. Как уже говорилось, само название классического галилей-ньютонового принципа относительности могло появиться только после обобщения этого принципа. Релятивистская ретроспекция идет и дальше; мы ищем в науке XVI в. истоки классического принципа относительности и связываем с ним мысль о бесконечной Вселенной, исходя из современных представлений о связи относительности и бесконечности.
      Вернемся к диалогу "О причине, начале и едином" и попробуем найти в нем истоки идеи бесконечной Вселенной. Бруно исходит из Аристотелевых определений материальной, формальной, действующей и конечной причин. Бруно модифицирует эти понятия, опираясь на всю сумму известных ему античных и средневековых воззрений, с тем чтобы постичь каузальную гармонию бесконечной природы.
      Причина и начало становятся близкими и даже совпадающими по смыслу понятиями, когда речь идет о первой причине и первом начале. Бруно называет их богом, присваивая ему функцию первого звена некоторой упорядоченной последовательности. "Мы называем бога первым началом, поскольку все вещи ниже его и следуют {117} согласно известному порядку прежде или позже или же сообразно своей природе, длительности и достоинству"11. Первая причина это собственно каузальная категория, речь идет о различных по своим функциям объектах: один - производящий, другой - произведенный. "Мы называем бога первой причиной, поскольку все вещи отличны от него, как действие от деятеля, произведенная вещь от производящей"12.
      Эта фраза может показаться несовместимой с пантеистической тенденцией в творчестве Бруно. Но разграничение произведенной вещи от производящей сохраняется лишь до тех пор, пока речь идет о каузальной последовательности отдельных объектов и процессов. Природе в целом отнюдь не противоречит отличающаяся от нее сила; природа в целом не отличается от бога "как действие от деятеля", вернее, бог не отличается от природы. Природа Бруно это исторический прообраз не только natura naturata, но и natura naturans.
      Пока речь идет о первом начале и первой причине, различие сводится к различию точек зрения на один и тот же объект: "называя бога первым началом и первой причиной, мы подразумеваем одну и ту же вещь в различных смыслах..." Когда понятия начала и причины фигурируют в описании и объяснении процессов природы, они отнесены к различным объектам.
      Начало - более общее понятие, и в качестве начала может фигурировать объект, не являющийся причиной. Таким является, например, начальная точка линии, которая отнюдь не служит причиной других точек. Начало - это нечто сохраняющееся, например те элементы, которые вошли в сотворенную вещь и на которые она может распасться.
      Причина - нечто отличное от вещи, существующее вне ее.
      Из Аристотелевых понятий материальной, формальной, действующей и конечной причины Бруно прежде всего рассматривает и модифицирует понятие действующей причины.
      "Всеобщая физическая действующая причина - это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира" 13.
      После этого идет обычный для Бруно поток эрудиции. Всеобщий ум отождествляется с Пифагоровым "двигателем Вселенной", Платоновым "кузнецом мира", {118} с понятиями Эмпедокла, Плотина и т. д. В качестве собственного термина Бруно именует всеобщий ум "внутренним художником" - он формирует материю, "сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое" 14.
      Этот "внутренний художник" охватывает все мироздание. Здесь Бруно высказывает одну из своих центральных идеи, может быть в наибольшей степени предвосхищающую новое естествознание. "Внутренний художник является действующей причиной для отдельных процессов, для существования отдельных произведенных вещей. Здесь это - внешняя причина, потому что она не входит в произведенную вещь. Но для природы в целом - это внутренняя причина, "поскольку действует не на материю и не вне ее..." 15.
      Эта фраза переносит Бруно в лагерь противников неоплатонизма, и все предшествующие и последующие заимствования у неоплатоников здесь уже ничего не могут изменить. Следует еще подчеркнуть связь интегрального понимания природы (природа как единая самосогласованная система действует на составляющие ее элементы) с представлением о внутренней, входящей в природу причине происходящих в ней процессов.
      Такая действующая причина определяется как интеллект мира, промежуточный между божественным и частным.
      "Имеется три рода интеллекта: божественный, который есть все, этот мировой, который делает все, остальные частные, которые становятся всем..." 16.
      Приведенный афоризм Бруно отнюдь не означает неоплатонического приобщения вещей к божеству. Напротив, частные интеллекты - причины отдельных процессов связывают их в единую природу и становятся всем, потому что через них действует внутренняя интегральная действующая причина бытия "мировой интеллект".
      После определения действующей причины Бруно переходит к формальной причине. Всякая вещь создается после некоторого идеального предвосхищения; должна заранее существовать форма вещи, к которой действующая причина приводит материю, содержащую возможность такой формы.
      {119} Здесь Бруно делает очень важный поворот от "мировой души", или "мирового интеллекта", к понятиям, раскрывающим смысл этих псевдонимов, к историческим антецедентам каузальной гармонии бытия. Оказывается, мировая душа не обладает ни памятью, ни способностью размышления. Она создает природные объекты в предустановленном порядке; этот порядок вытекает из сущности мировой души, и объекты созданы так, а не иначе, потому что они своим строением однозначно выявляют содержащиеся в движущей причине мировой душе - предустановленные формы. "Предустановленность" здесь означает субстанциальный характер законов бытия, однозначно приводящих материю к определенной форме.
      Бруно ссылается на Аристотеля. Последний говорит, что природа создает предметы, не размышляя, подобно музыканту или писателю, который создает свои творения тем лучше, чем меньше о них думает.
      Можно подумать, что Бруно лишает мировую душу способности размышления, чтобы приписать ей интуитивное мышление. Но в действительности Бруно имеет в виду совсем другое. Мировая душа отнюдь не персонификация какой-либо психической деятельности. Она "является истинным действием и истинной формой всех вещей" 17.
      Не будем дальше следовать за Бруно в уточнении и разграничении родов и видов причины и начала. Нас интересует тот смысл понятия причины, который был раскрыт рационалистической мыслью XVII в., но уже содержался в зачаточной и неявной форме в натурфилософии XVI в.
      Рациональный ответ на тот вопрос, который скрывался у Бруно в иррациональной форме мировой души, субстанциальной формы, "внутреннего художника" и т. д., состоит в каузальной закономерной связи процессов природы. Понятие научного закона как бы все время стучит в оболочку неоплатонических терминов, хочет ее разбить и появиться в рациональной форме.
      Какова рациональная форма понятия научного закона, найденная XVII столетием? Она уже упоминалась в вводной главе. Речь идет о дифференциальном представлении движения. Материальная точка - частица с той или иной массой и пренебрежимо малыми размерами - движется таким образом, что закон движения {120} определяет ее положение в каждой точке пространства для каждого момента времени. Состояние движения частицы в данный момент предопределяет, при заранее известных внешних воздействиях, все дальнейшее поведение частицы, ее положение и скорость в каждый последующий момент. Движение точки, как его определяет дифференциальное уравнение, представляется бесконечным рядом соседних точек и мгновений. Это - потенциальная бесконечность. Но понятие дифференциального закона может придать смысл и актуальной бесконечности. Последняя является выражением всеобщности закона.
      Закон силы определяет ускорение частицы, движущейся в заданном силовом поле, в каждой точке ее пути и в каждый момент. Последовательное нарастание числа таких точек и таких мгновений дает потенциальную бесконечность и не напоминает нам об актуальной бесконечности - об этом противоречивом понятии, уже существующем, достигнутом, сосчитанном в неисчислимом множестве. Однако классическая механика пользовалась мгновенной картиной силового поля, в котором поведение частицы предопределено уже в данный момент. Такое представление, впоследствии остановленное под влиянием электродинамики, означало, что наука рассматривает бесконечное множество точек, которые характеризуются в данный момент (понятие абсолютной одновременности) определенной напряженностью и уже сейчас предопределенным эвентуальным ускорением частицы, которая может оказаться в каждой из этих точек.
      Бруно не мог прийти к такому образу актуальной бесконечности по той причине, что у него не было закона ускорения падающего тела, который появился у Галилея (и был, заметим в скобках, прежде сообщен Паоло Сарпи тому самому Сарпи, который возглавлял фронду против Ватикана уже во времена Венецианского процесса Бруно). Не было у Бруно и других физических эквивалентов бесконечности как результата бесконечного деления конечной величины на все меньшие, в пределе непротяженные части 18.
      Для Бруно, как и для всех натурфилософов XVI в., движение - это процесс, характеризующийся скоростью, в то время как для Галилея, Декарта и всех последующих механиков движение - это состояние, неизменное состояние, если скорость не меняется. Изменения {121} заключаются не в переходе на новые места, а в переходе к новым состояниям, новым скоростям, т. е. в ускорениях. Эти изменения и получают то или иное объяснение в классической механике XVII в. Для Бруно гармония происходящих в природе процессов - это гармония не ускорений, а гармония движений, хотя бы и с неизменной скоростью. Такова была гармония мира и в "Диалоге" Галилея, но она сменилась динамической картиной ускорений в "Беседах и математических доказательствах", а в самом "Диалоге" была ограничена Солнечной системой.
      Указанное ограничение, отсутствие у Галилея определенного ответа на вопрос о бесконечности Вселенной, было одним из выражений того поворота к локальным, дифференциальным законам бытия, которым ознаменовался XVI век. Впоследствии, во второй половине XIX в., Риман писал, что бесконечно большое играет несравненно меньшую роль в науке, чем бесконечно малое.
      "От той точности, с которой нам удается проследить явления в бесконечно малом, существенно зависит наше знание причинных связей. Успехи в познании механизма внешнего мира, достигнутые на протяжении последних столетий, обусловлены почти исключительно точностью того построения, которое стало возможно в результате открытия анализа бесконечно малых и применения основных простых понятий, которые были введены Архимедом, Галилеем и Ньютоном и которыми пользуется современная физика" 19.
      Только в начале XX в. с общей теорией относительности наука включила проблему бесконечно большого и проблему бесконечной Вселенной в число кардинальных проблем, и только сейчас, во второй половине столетия, указанные проблемы оказались связанными с микромиром, космология оказалась связанной с теорией элементарных частиц и атомной физикой.
      В конце XVI в. до того положения, о котором говорит Риман, было далеко. Далеко - не во времени: до поворота к локальным критериям оставалось несколько десятилетий. Но тем не менее до Галилея еще не было выраженного в отчетливой инфинитезимальной форме понятия ускорения (неясное представление было уже у номиналистов XIV в.) и локальные эффекты движения еще не стали основным объектом анализа. Мысль {122} направлялась не к бесконечно малому, а к бесконечно большому. Думали не столько о соотношении пространства и времени, когда они стягиваются в точку и в мгновение, сколько о космологических проблемах. Стиль мышления в этих случаях различен.
      В первом случае скачок мысли, который впоследствии получил название предельного перехода, приводит к точным соотношениям - производным различных порядков. Во втором случае имеет место переход к количественно неопределенным соотношениям. Инфинитезимальное изучение микромира оперировало макроскопическими соотношениями, которые можно было проверить экспериментом. Такая возможность была полностью реализована, когда научились интегрировать дифференциальные уравнения.
      Но уже в XVII в. исчисление бесконечно малых ассоциировалось с решением задач, в которых фигурировали макроскопические величины, пройденные пути и положения тел. Напротив, мысли о Вселенной, космологические концепции, представления о бесконечности мира не были связаны с экспериментально проверяемыми соотношениями и вообще с количественно определенными значениями.
      Отсюда - значение интуиции в научном мышлении XVI в. Мысль поднимается от локального к всеобщему. Она доходит до представления о бесконечно большом мире, подчиненном инвариантным законам. С таким представлением связана идея бесконечно малого, в котором реализуются эти законы. Но связь между бесконечно малым и бесконечно большим еще не приобретает ни количественно математического, ни экспериментально постигаемого характера. Она постижима с помощью интуиции.
      Мысль о бесконечности мира отражала в XVI в. весьма фундаментальный поворот научной мысли. Это был поворот от идеи статической гармонии бытия к идее кинематической гармонии. Обе эти идеи можно было найти у Аристотеля. В перипатетической космологии существовали естественные места тел неизменная статическая структура Вселенной и круговые движения тел подлунного мира - кинематическая гармония. Натурфилософия XVI в. (в отчетливой и резкой форме - в лице Бруно) порвала со статической гармонией бытия. Мы увидим позже, что означал такой переход для понятия {123} относительности движения. Сейчас только отметим, что такой разрыв с перипатетической традицией был одной из предпосылок перехода от Галилеевой криволинейной космической инерции (у Галилея планеты движутся вокруг Солнца по круговым орбитам не под влиянием тяготения, а по инерции) к прямолинейному инерционному движению Декарта.
      Если тело движется по прямой, то оно может бесконечно удаляться от начала своего пути или от положения, в котором мы его наблюдаем. Но пока такое движение не рассматривается как неизменное состояние тела (так на него впервые взглянул Декарт), бесконечное движение по кругу и соответственно бесконечное пространство представляется результатом всеобщности закона, регулирующего изменения в природе. Сам же этот закон в качестве неизменного закона рассматривается как выражение неизменности природы, неизменности и сохранения не только Аристотелевой материи, но и неизменности, сохранения, субстанциальности форм.