Но отрицание национальной русской культуры именем европейской цивилизации продолжалось весь XIX век. Именно поэтому в глазах народа многие представители российской интеллигенции, как и дворяне, представлялись народу вроде иностранцев, «немцев». Народ продолжал жить своим укладом, следовал своим традициям, обычаям и идеалам, а интеллигенция существовала в своем узком, оторванном от жизни и, можно еще сказать, «сектантском» мирке. Недаром понятия «нигилизм» и «нигилисты» родились именно в России. Идеи бессмысленного мракобесного разрушения национальных основ развивались в среде интеллигенции, жившей под знаменем западной цивилизации.

Публицисты конца XIX века отмечают неустойчивость эпохи, случайность идейного содержания многих представителей интеллигенции, объясняемого их оторванностью от России.

И все же я был бы не прав, если бы утверждал, что русское образованное общество полностью порвало с ценностями Русской цивилизации. Это невозможно хотя бы в силу генетической заданности, которую нельзя поломать даже в течение нескольких поколений нигилизма. Подспудно многие представители интеллигенции при всем западном воспитании не ощущали себя внутренне людьми западной культуры ибо обладали другим психическим стереотипом, довлевшим над ними на уровне бессознательного. Этот стереотип включал в себя такие характеристики, как обостренное восприятие понятий добра и зла, правды и справедливости, высших целей бытия. Но то, что для коренного национально мыслящего человека было органично и естественно, выражаясь в стройном православном мировоззрении добротолюбия и соборности, у интеллигента, лишенного национального сознания, проявлялось максималистски, абстрактно, с жаждой разрушения, не соразмеряясь с действительностью. Да, этого интеллигента тоже интересовало понятие добра и зла, но у него они превращались в абстракции, отталкиваясь от которых он на основе западных представлений делил людей на хороших и плохих, исходя из западного критерия прогрессивности и реакционности. Правду и справедливость он тоже воспринимал категорически, отталкиваясь от этого же критерия, но без национальной конкретности. И наконец, лишенный национальной почвы, высшие цели бытия он воспринимал по схеме западноевропейского прогресса, как почти автоматический переход от старых форм к передовым. По существу, от всего богатства духовных ценностей Русской цивилизации русский интеллигент сохранял только нравственный настрой (и то не всегда), а в остальном жил идеями западной цивилизации. Это предопределяло его внутреннюю раздвоенность, отсутствие цельности и определенности жизненных позиций. Он испытывал постоянную внутреннюю неудовлетворенность своей жизнью и всем окружающим, ибо нравственный настрой требовал от него других мыслей и поступков. Русский интеллигент не мог быть духовным вождем своего народа, а мог объединить вокруг себя только себе подобных.

Оторванный от национальных корней, русский интеллигент нередко воображает себя свободным и сильным, но это только иллюзия. На самом деле он раб своих беспочвенных идей, освободиться от которых не может из-за отсутствия национальной опоры. В своем выдуманном своеволии он мечется как рыба, выброшенная на берег, обреченная после ряда судорог погибнуть.

Свобода как возможность жить полноценной национальной жизнью во всем богатстве ее проявлений превращается для него в свободу в понимании разбойника – как возможность грабить и убивать, творить любой произвол. Именно такой свободы желали, «бесы», Достоевского, именно к такой свободе для себя привели Россию большевики. Рабство человека вне национального бытия – худшее из рабств. Его свобода потенциально опасна для всех других. Лучше всего деградацию личности, избравшей такую свободу, показал Достоевский на материале русской интеллигенции. Убийство старушки-процентщицы русским интеллигентом ради великой цели – разве это непрообраз миллионов преступлений в застенках большевистской Чека! Достоевский показывает главное – саморазрушение свободы вне национального бытия.

Достоевский предсказал модель поведения русского интеллигента, лишенного национального сознания, ставшего «подпольным человеком», могущим объединяться с другими людьми только по принципу подпольности. «Подпольные» люди объединяются друг с другом, чтобы бороться против русских людей, живущих согласно национальному сознанию. «Подпольные» люди ненавидят настоящих людей и готовы на все, чтобы их уничтожить.

Как вспоминает очевидец событий конца XIX века: «Наша схема была: подпольная работа народовольцев, скрывшись под земством, подготовить в России социальную революцию и вынудить правительство на перемену строя. Наступит „свобода“, а что за „свобода, в каких формах, никто не знал“.

Да, жажда свободы в российской интеллигенции была велика, но и не в меньшей степени неопределенна и бесформенна.

А по сути дела – это была свобода от своего народа, свобода от русских основ, традиций и идеалов.

Жизненные интересы народа, замечал русский историк академик В.П. Безобразов, не прикасаются к «движению идей», которое происходит в живущем над их головами, «оторванном от них мире „интеллигенции“; народ оставался чуждым этому миру, узнавая только изредка из газет „о злобах дня“ в этом мире. Своих злоб и язв у них (как мы увидим) немало, но они совсем другого рода. Иначе было, например, в Германии, где реальный рабочий вопрос, действительные условия быта рабочих масс служат жизненной почвой для социально-демократической агитации. Безобразов замечает, как чуждость народа интеллигенции после убийства 1 марта 1881 года Царя Александра II переросла в настоящую враждебность, С тех пор народ, отмечал Безобразов, даже неграмотный, стал обращать на „нигилистов“ серьезное внимание, которого прежде их не удостаивал. После этого убийства крестьяне в деревнях стали озираться по сторонам, подозревая каждого неизвестного приезжего, чтобы как-нибудь не пропустить „злодеев“. „Но все-таки вся эта мрачная сфера революционной агитации и политических преступлений остается для нашего народа совсем посторонним, как бы чужеземным миром; из него происходят как бы только насильственные вторжения в народную жизнь и посягательства на ее святыню, совершенно непонятные народу иначе, как какие-то иноземные набеги“. «Длительным будничным трудом, – писал Бунин, – мы (интеллигенция – О.П.) брезговали, белоручки были, в сущности, страшные. А вот отсюда, между прочим, и идеализм наш, в сущности, очень барский, наша вечная оппозиционность, критика всего и всех: критиковать-то ведь гораздо легче, чем работать. И вот:

– Ах, я задыхаюсь среди всей этой николаевщины, не могу быть чиновником, сидеть рядом с Акакием Акакиевичем, – карету мне, карету! …Какая это старая русская болезнь (интеллигентов – О.П.), это томление, эта скука, эта разбалованность – вечная надежда, что придет какая-то лягушка с волшебным кольцом и все за тебя сделает: стоит только выйти на крылечко и перекинуть с руки на руку колечко!» Жажда все совершить одним махом, критикантский зуд, жажда разрушить все – «до основанья, а затем…» определяли многие черты образованного общества.

С болью в сердце пишет Бунин об оторванности значительной части интеллигенции от народа, об их безразличии к народным нуждам. Ибо им «в сущности, было совершенно наплевать на народ, – если только он не был поводом для проявления их прекрасных чувств, – и которого они не только не знали и не желали знать, но даже просто не замечали лиц извозчиков, на которых ездили в какое-нибудь Вольно-экономическое общество. Мне Скабичевский признался однажды:

– Я никогда в жизни не видел, как растет рожь. То есть, может, и видел, да не обратил внимания.

А мужика, как отдельного человека, он видел? Он знал только «народ», «человечество». Даже знаменитая «помощь голодающим» происходила у нас как-то литературно, только из жажды лишний раз лягнуть правительство, подвести под него лишний подкоп. Страшно сказать, но правда: не будь народных бедствий, тысячи интеллигентов были бы прямо несчастнейшие люди. Как же тогда заседать, протестовать, о чем кричать и писать? А без этого и жизнь не в жизнь была».

Многие сложные явления раскрашивались интеллигенцией в две краски: либо красное, либо черное; либо прогрессивное, либо реакционное и рассматривались не по существу, а только по окраске. Самое замечательное, полезное и нужное деловое предложение человека, принадлежащего к «реакционерам», чаще всего огульно отметалось. Большая часть интеллигенции считала всякое практическое дело второстепенным по сравнению с вопросами социальной и даже революционной борьбы. Жизнь требовала решения многих практических дел, но образованное общество вместо участия в них чаще всего поднимало вопросы, далекие от жизни. Активное участие в практической работе по развитию государственных и хозяйственных основ вместе с правительством считалось чуть ли не ренегатством и осуждалось общественным мнением интеллигенции.

Возникает пропасть между деловыми, практическими людьми и большей частью интеллигенции, витающей в облаках и осуждающей русские порядки,

Характерной чертой российской интеллигенции, как справедливо отмечал князь С.Е. Трубецкой, являлась ее чрезвычайно развитая и щекотливая спесь. Эта спесь проявлялась как по отношению высшего дворянства и аристократии, так и по отношению к простому народу. «Встречаясь с аристократом, типичный интеллигент прежде всего обдавал его своей интеллигентской спесью». Это, конечно, раздражало аристократию, видевшую в этом болезненную реакцию на внутреннюю слабость и неуверенность интеллигенции – своего рода комплекс неполноценности. По отношению к народу интеллигентская спесь проявлялась в высокомерии и покровительственном подходе как к темной и некультурной массе. На самом же деле духовно и эстетически коренное русское крестьянство в массе своей было развито гораздо больше, чем интеллигенция.

Оторванность интеллигенции от народа, а точнее, от России национальной ощущалась во многом, и это особенно проявилось в период революции, хотя совершенно неверно считать, что в образованном обществе не было искреннего движения в сторону крестьянства, рабочих, Мы знаем многочисленные случаи беззаветного служения и жертвенности. Но тем не менее разность культурных установок и «языков», разность образов и представлений, которыми жили образованное общество и национальная Россия, препятствовала их плодотворному диалогу. И немало представителей образованного общества это чувствовали и понимали, горько ощущая свою неспособность к такому диалогу,

«Со своей верой при своем языке, – писал видный русский этнограф граф С.В. Максимов, – мы храним еще в себе тот дух и в том широком и отвлеченном смысле, разрушение которого дается туго и в исключение только счастливым, и лишь по частям и в частностях.

Самые частности настолько сложны, что сами по себе составляют целую науку, в которой приходится разбираться с усиленным вниманием и все-таки не видеть изучению конца и пределов. Познание живого сокровенного духа народа во всей его цельности все еще не поддается, и мы продолжаем бродить вокруг да около. В быстро мелькающих тенях силимся уяснить живые образцы и за таковые принимаем зачастую туманные обманчивые призраки и вместо ликов пишем силуэты».

К концу XIX века в глазах многих представителей российской интеллигенции деревня представляется в безнадежно черном цвете, как царство темноты, невежества, отсталости, а крестьяне -как какие-то непонятные существа. Даже для самых талантливых литераторов российский мужик – что-то странное и незнакомое. Так, Андрей Белый в очерке «Арбат» пишет:

Какое надменное высокомерие к крестьянству сквозит в словах А. Белого, представляющего себя выше мужицкой культуры, а на самом деле просто трагически оторванного от родных корней, а вернее, связанного с ними множеством опосредованных отношений с каждым новым звеном, притупляющим остроту и жизненность его творчества.

В глубине души многие интеллигенты, считавшие себя защитниками народа, не верили в него, полагая его отсталым, невежественным и неспособным самостоятельно решать важные вопросы. В 1904 году, когда антирусские партии вырабатывали в Париже общую программу действий, один из руководителей антирусского движения П. Милюков так объяснял своим соратникам по антирусской борьбе свое нежелание предоставить русским людям всеобщее избирательное право: «Держу пари, что вы как социалисты за моей аргументацией подозреваете тайное желание устранить рабочий плебс в пользу капиталовладельцев. Поверьте мне, что дело совсем обстоит иначе. Если я чего боюсь, так только того, как мужики не затопили в русском парламенте цвет интеллигенции своими выборными – земскими начальниками да попами».92

Характерным примером непонимания интеллигенцией крестьянской культуры может служить изображение деревни в рассказе А. Чехова «Мужики». Здесь крестьяне наделены самыми отрицательными чертами, какие можно найти в человеческой природе. Крестьянские труженики представлены в рассказе безнадежно грубыми, тупыми, нечестными, грязными, нетрезвыми, безнравственными, живущими несогласно, постоянно ссорящимися, подозревающими друг друга. Рассказ вызвал восторг марксистов и интеллигентов либерального толка и резкий протест патриотически настроенных деятелей русской культуры. Крайняя тенденциозность, односторонность и ошибочность оценок образа русского крестьянства отмечалась еще в момент выхода этого рассказа; тем не менее написанный талантливым писателем, он стал своего рода хрестоматийной иллюстрацией крестьянина и всегда приводится в пример людьми, враждебными русской культуре, когда заходит речь о российской дореволюционной деревне. Подобный показ крестьянской жизни вызывал у многих желание идти и учить крестьянина, как ему жить. «Прочитайте „Мужиков“ А. Чехова, – писал критик Фингал, и вы в миллионный раз убедитесь, что в деревню идти надо, но не за тем, чтобы учиться, а чтобы учить…» Прошло немного времени, и эти самонадеянные критики, закосневшие в своем непонимании крестьянской жизни, пошли приказом и свинцом учить крестьян жить.

Рассказы, подобные чеховским «Мужикам», вызывали резкий протест в русском обществе. Лев Толстой оценивал рассказ Чехова «Мужики» как «грех перед народом. Он (Чехов) не знает народа». «Из 120 млн. русских мужиков Чехов взял только темные черты. Если бы русские мужики были действительно таковы, то все мы давно перестали бы существовать». Да, это был грех перед народом, но и величайшая трагедия значительной части российской интеллигенции.

Не надо, однако, думать, что нигилизм, леворадикальный террор (тогда еще только моральный) заразил всю русскую интеллигенцию. Конечно, нет. Многие как могли противостояли ему. Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский, тысячи других истинно русских людей открещивались от этой духовной чумы. Тогда их объявляли «противниками прогресса». Удивительно актуально читаются сегодня слова Ф. М. Достоевского: «Не против прогресса мы, Боже сохрани, но дело в том, что в прогресс-то идут стертые пятиалтынные люди, люди без предания, с ненавистью, а ненависть есть явление ненормальное».

Прослеживая пути национальной русской мысли, невозможно пройти мимо такого противоречивого явления второй половины XIX – начала XX века, как религиозно-философские искания русской интеллигенции. В этих исканиях отразились ее самые лучшие и самые худшие стороны, желание общественного блага и разрушение общественных устоев, сила мысли и национальная обреченность.

Давая оценку русской религиозной философии конца XIX – начала XX века, с горечью следует отметить, что русскими в ней были только выбор главных тем и обостренное внимание к проблемам добра и зла, нравственным аспектам веры, сама же трактовка многих вопросов отходила от традиций Русской Православной Церкви и носила, скорее, западный характер, а у некоторых философов, например у В. Соловьева, смыкалась с католическим богословием.

Нет никаких сомнений в искренности религиозных исканий, усиленной мощью ума и глубокой эрудицией, таких философов, как В. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Флоренский и целого ряда других; но воспитанные и получившие образование в среде, лишенной русского национального сознания, эти люди были духовно обречены. Обреченность их состояла в том, что они не чувствовали органической связи с Православной Церковью, подходили к ней преимущественно критически и даже пытались научить ее религиозному знанию. По сути дела, они ее не принимали, так как связывали с российской отсталостью и реакционностью, и пытались создать своего рода новую веру для образования слоев. Вся глубина национальной святоотеческой традиции была отрезана от них их собственной гордыней. Религиозные идеи, которые создавались ими, скорее, были представлениями этих философов на то, какой должна быть христианская вера, чем отражением святоотеческой православной традиции, переданной нам в наследие от предков.

Русская религиозная философия этого времени отражала духовный распад русской интеллигенции. Русская интеллигенция не смогла выполнить свой долг перед Отечеством, а этот долг интеллигенции в любом государстве состоит в сохранении, творческом развитии и совершенствовании национальных основ, традиций и идеалов. В России произошло чудовищное. Значительная часть образованного общества была сторонниками не сохранения и развития, а разрушения национальных основ, рассматривая их как реакционные и отсталые. Русская Православная Церковь была главной мишенью разрушителей. Она не подходила им из-за своей «реакционности». В этой «духовной» обстановке и начинают возникать религиозные учения, которые в древности назвали бы еретическими, целью которых было создать веру, подходящую для интеллигентов, лишенных национального сознания, или хотя бы приспособить Православие к нуждам этих интеллигентов.

Совершенным примером национальной глухоты и отсутствия национального сознания был философ В. Соловьев. Этот философ, несмотря на огромную эрудицию и мощный ум, никогда не понимал идей Святой Руси, сводя их к какой-то абстрактной религиозности и мистицизму, рабскому самоотречению и покорности. Главная причина такой глухоты – тенденциозная католическая, западная заданность, обесценивавшая его глубоко оригинальный ум. Преклонение национальных русских философов Киреевского, Хомякова, Аксакова перед Святой Русью рассматривается Соловьевым как «преклонение перед татарско-византийской сущностью». В самом этом термине видно его непонимание особенностей духовной культуры и истории России, сведение их к каким-то мифическим привностным влияниям. Совершенно поверхностна и убога его критика работ Данилевского. Она недостойна его философского ума и только свидетельствует, на какую обочину может быть выкинут мыслитель, лишенный национального сознания и живущий эрзац-духовностью, занесенной с Запада.

Идеи христианского универсализма и вселенской правды в интерпретации Соловьева – это подчинение Православия католицизму. Отсутствие национального сознания толкало Соловьева на утопический проект соединения Православия и католичества в «свободную теократию», в рамках которой Русский народ (который, по Соловьеву, лишен особых талантов) должен пойти на самоотречение и признать папу главой Вселенской Церкви. Место Русского народа в этой «теократии» – служить другим народам и всему человечеству (чем не идея мирового коммунизма!).

Хотя в философии Соловьева есть ряд моментов, которые совершенно очевидно связаны с идеями Русской цивилизации. Это прежде всего его этическое учение.

Задача человека, считает Соловьев, – в развитии добра, которое изначально присуще ему, в преодолении всех проявлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и связанных с непроницаемой вещественностью. Путь к этому идет через жертву ради любви к Богу и цельному миру. Существуют три абсолютные ценности благо, истина и красота, которые суть просто различные формы любви, если под этим словом понимать «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». Эти абсолютные ценности соответствуют трем ипостасям Святой Троицы, которые есть высший идеал, достигнутый на основе совершенной любви, – Бог есть любовь. Недаром св. Сергий Радонежский, пишет Соловьев, посвятил Святой Троице церковь в своем монастыре, чтобы созерцающие истину Божественного триединства монахи имели возможность сделать все, что было в их силах, для воплощения этой истины в жизнь. Совершенное добро, к которому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества.

Тем не менее В. Соловьев во многом был далек от Православия. «Исповедуемая мною религия Св. Духа, – писал он, – шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий…» Такое «религиотворчество» было свойственно не только В. Соловьеву, оно проявлялось и у многих российских интеллигентов, лишенных национального сознания. Собрать из всех религий все лучшее, отказаться от всего «плохого» в Православии весьма характерно для отношения интеллигенции к религии.

Беспочвенность рождала дикие религиозные сочетания, религия приобретала эстетский характер, причем из нее бралось только то, что нравилось эстету и добавлялось тоже по вкусу. «Мы зачарованы, – писал Н. Бердяев в 1907 году, – не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви… И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры».

Превосходную, хорошо аргументированную критику многих русских религиозных философов дал отец Георгий Флоровский в своей работе «Пути русского богословия». Он совершенно справедливо отмечал, что многим из этих философов присуще отсутствие понимания смысла истории и церковной жизни. Он выявляет целый ряд моментов в их трудах, которые прямо противоречат Православию, и в частности учение о Боге как всеединстве, учение о перевоплощении, а также софиология П. Флоренского и С. Булгакова.

Вера в трудах этих философов приобретала абстрактный характер, создавались сложные умозрительные построения, наполненные противоречиями. Христианские идеи приобретали абстрактно универсальный характер, терялась качественная ткань Русского Православия, намеренно стирались его самобытные национальные черты. Говоря об универсальности христианских ценностей, забывали о разных путях их воплощения у разных народов, особый путь Русского Православия почти не рассматривался, а если и рассматривался, то только с точки зрения отрицательного опыта.

Такая религиозная философия не могла удовлетворить настоящего православного человека, который рассматривал ее как какую-то заумь. Вместе с тем она и не способствовала возвращению к православной вере русской интеллигенции. А если вообще и способствовала возвращению к вере, то скорее к католицизму, протестантизму или даже буддизму, настолько абстрактны, неопределенны и далеки от Православия были умозаключения этих философов. Даже лучшие из них, такие, как отец Павел Флоренский, чужды православному миру. Об этом совершенно справедливо пишет в книге «Пути русского богословия» отец Георгий Флоровский. Дух философии Флоренского, отмечает он, по существу, западнический. Это философия западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. В своей работе Флоренский делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Такое обращение к другим культам и слабое изучение духа Православия характерно было для большинства русских философов, даже некоторых из тех, которых считали славянофилами.

У К. Леонтьева, например, по мнению Г. Флоровского, была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. В работах К. Леонтьева чувствуются западные, латинские мотивы, его тянет к католичеству, он близок к идее Соловьева о мировой теократии. В национальном смысле Леонтьев был далек от русского Православия, так как не верил в идею преображения мира, христианство было для него религией конца. К. Леонтьев сводит религиозно-культурные корни России к некоему упрощенному византизму, которые, по его мнению, – Царь плюс Церковь.

Большая заслуга К. Леонтьева в том, что он понял великое значение учения Данилевского о культурно-исторических типах. Углубляя это учение, Леонтьев подчеркивает, что существование разных культурных типов есть признак жизненности человечества; невозможность создать новый, смешение всех типов в один средний – есть признак приближения человечества в смерти.93 Если космополитические философы так же, как В. Соловьев, говорят о соединении всех цивилизаций в одну всемирную как показатель прогресса человечества,94 то К. Леонтьев справедливо видит в нем его конец. Предсказывая новый этап движения Русской цивилизации и даже правление «социалистического Царя» – Сталина, К. Леонтьев справедливо порицает «самодовольное» развитие технических наук, которые, по сути дела, выражают духовную деградацию человечества. «…Допустивши даже, – писал Леонтьев, – что будут еще (до неизбежного и надвигающегося светопреставления) один или два новых культурных типа, мы все-таки не имеем еще через это права (рационального) надеяться, что этот новый культурный тип выработается непременно весьма уже старой Россией (900 лет с крещения! И больше 1000 лет с призвания князей!) и ее славянскими единоплеменниками, отчасти переходящими (как болгары и сербы) прямо из свинопасов в либеральных буржуа, отчасти (как чехи и хорваты) давно уже насквозь пропитанными европеизмом. И мне бы очень хотелось хоть с того света увидать этот новый и пышный (четырехосновный – по Данилевскому) культурный всеславянский тип! – Но увы! Признаки благоприятные есть; но они так слабы и так еще мелки… И неблагоприятного со всех сторон так много, что мне, признаюсь, все чаще и чаще представляется такого рода печальная картина: это национальная и религиозная реакция, которая теперь довольно сильна в русском обществе, не есть ли это одна из тех кратковременных реакций к лучшему, к здоровью и силе, которые иногда испытываю на себе и я (например) в моей старости? – Таких малых реакций, небольших обратных течений на старой почве было в истории много (постарайтесь припомнить); но все это не было реакцией вековой на новых основах; примерами последних были: Византийское Православие, потом через 400-500 лет для Запада – феодализм и папство; а для Востока мусульманство и буддизм (привившийся в Китае и Тибете).

Хорошо – кабы так; иногда я думаю (не говорю мечтаю, потому что мне, вкусам моим это чуждо, а невольно думаю, объективно и беспристрастно предчувствую), что какой-нибудь русский Царь, – быть может, и недалекого будущего, – станет во главе социалистического движения (как Св. Константин стал во главе религиозного – «Сим победиши!») и организует его так, как Конст(антин) способствовал организации христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов. – Но что значит «организация»? Организация значит принуждение, значит – благоустроенный деспотизм, значит – узаконение хронического, постоянного, искусно и мудро распределенного насилия над личной волей граждан. Поэтому либерал (по выводам своим дурацким, а не основам, вполне верным) Спенсер с ужасом видит в социализме новое грядущее государственное рабство. И еще соображение: организовать такое сложное, прочное и новое рабство едва ли возможно без помощи мистики. Вот, если после присоединения Царьграда небывалое доселе сосредоточение Православного управления в Соборно-Патриаршей форме (разумеется, без всякой теории «непогрешимости», – которую у нас и не потерпят) совпадет, с одной стороны, с усилением и усилением того мистического потока, который растет еще теперь в России, а с другой – с неотвратимыми и разрушительными рабочими движениями и на Западе, и даже у нас (так или иначе), – то хоть за две основы – религиозную и государственно-экономическую можно будет поручиться надолго. Да и то все к тому же окончательному смешению несколько позднее придет».

Русский интеллигент, потерявший национально-религиозное чувство и ощущающий внутри свою духовную неполноценность вне веры в Бога, стремится на своем языке убедить себя в его существовании. Но так как это убеждение идет не от души, а от ума, его рассуждения о Боге – скорее лекции по философии, чем живое религиозное чувство. Истинная Вера всегда неотрывна от национального святоотеческого сознания и предания, передаваемого из поколения в поколение. Там, где вера отрывается от национального сознания, там она превращается в абстракцию, отвлеченное понятие, которое не может тронуть и зажечь человеческую душу.