Философия со времен Канта стала дисциплиной оснований, она критиковала естественные науки, и она же давала им основания. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Канту, превратившему философию в науку о границах человеческого разума, она стала критикой не только познавательной способности человека, но и критикой оснований других наук. Согласно Рорти, "Кант... трансформировал старое представление о философии метафизике "как царицы наук" - в понятие "наиболее базисной дисциплины" или дисциплины оснований. Философия стала первичной уже не в смысле "наивысочайшей", а в смысле лежащей в основе всего". При помощи герменевтики, которая борется против предположения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культурой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть "Истину". Следовательно, наука является лишь одним из исторических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного доступа к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии
      1150
      Рорти связывает с философскими работами Куна. "Несоизмеримость" философских проблем прошлого и настоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти предпочитает "избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает "Логико-философский трактат" Витгенштейна, в котором последний выступает в качестве "сатириста" по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При таком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что философии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии были представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель приведения в систему всех культурных наработок человечества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах таковой цели не ставят. Их философия - это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как "наставления". "Наставительная" философия не должна мыслиться как новая эпистемология, скорее - это герменевтика, осуществляющаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя "разговор человечества". Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений "Ф.иЗ.П." будут развиты в дальнейших работах философа. Основной философский вопрос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной культуры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуществить.
      И.A. Белоус
      "ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904).
      "ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904). По мысли Риккерта, исследователю истории необходимо учитывать ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обязательно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида образования понятий. Первому виду принадлежит генерализирующее образование, отвечающее духу естествознания. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие фено
      мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторяется. В данном случае объекты превращаются в экземпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отошении содержания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в случае иного понимания действительности, когда в предмете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид образования понятий называется Риккертом индивидуализирующим, и он является сущностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют особую форму научной обработки действительности. Таким образом, материал, данный в чувственности, может преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логической формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирующей - предмету логики трансцендентальной, вместе с тем генерализирующая и индивидуализирующая логики носят сугубо описательный характер - отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфических рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следующим логическим свойством. Историческая наука дает не просто изображения индивидуального содержания своих предметов, а конструирует систему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая" историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не система общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное. Единичность целого обнаруживается потому, что в историческом процессе причина, как и действие, индивидуальна - в историческом развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные события, мы получаем все же единичные понятия различ
      1151
      ного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содержанием. Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональными, то в генерализируемых понятиях, как мы помним из логики, они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализирующем понимании, чем более общее по объему понятие, тем слабее его связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается точка зрения той или иной ценности. Однозначная привязка к некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая объект специфическим, полагает его в исторический горизонт. Через соотнесение с ценностями выявляются существенные и несущественные элементы чувственного мира, что протекает в соответствии с общим принципом расчленения действительности на объекты, обладающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые не имеют особого значения для индивидуальности данного целого, попросту игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту, рассматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априорно обусловленным. Посредством ценностей раскрывается смысл истории. Идея "Ф.И." Риккерта об образовании понятий эксплицирует наиболее существенный аспект понимания понятийных структур.
      А.Н. Шуман
      "ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опубликована в 1821).
      "ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опубликована в 1821). Лекции Гегеля по праву, религии, эстетике, истории философии и философии истории были изданы уже после его смерти. Лично Гегелю принадлежит авторство лишь конспекта по философии права, предназначенного для слушателей его лекций: "Главным мотивом публикации этого очерка явилась необходимость дать в руки слушателям путеводную нить к тем лекциям, которые я официально читаю по философии права. В этом пособии более полно и более систематически излагаются фундаментальные идеи на ту же тему, содержащиеся в Энциклопедии философских наук, которую я, впрочем, также посвятил целям моего преподавания". В предисловии Гегель заявляет, что желает показать отличия своей философии права от предшествовавших теорий, созданных на основе уче
      ний Канта и Фихте, и дать собственный ответ на насущные потребности эпохи: "На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответствует по крайней мере внешнему порядку и спокойствию, так как она не только не касается субстанции вещей, но даже не подозревает о ее существовании..." Однако "государство нуждается также в глубоком образовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки". Ведь предыдущие философы, по мысли Гегеля, обосновывали "то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чувстве и частном убеждении, ведущих к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов". Эти принципы не прибавляют авторитета государственной должности. Чиновничество, по Гегелю, не должно служить своим корпоративным интересам. Государственная должность требует компетентности. Традиционная юридическая наука, согласно Гегелю, уже недостаточна для того, "чтобы обеспечить занятиям философией терпимость и официальное существование". Для того чтобы философия получила признание в обществе, она должна вступить "в близкое соприкосновение с действительностью, в которой к принципам права и обязанностей относятся со всей серьезностью и которая живет сознанием этих принципов..." Для Гегеля философия "есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала". Разумным является то, что неотделимо от действительности: "Вступая со своей действительностью одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних образованиях". Таким образом, Гегель стремится выразить разумную идею, независимую от характеристик внешней жизни: "Данная работа, поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе. В качестве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть; содержащееся в нем поучение не должно быть направлено на то, чтобы поучать государство, каким ему следует быть. Его цель - лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано". Ведь цель лекций Гегеля состоит в том, чтобы рассказать, каким образом государство можно познать в качестве морального уни
      1152
      версума: "Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли". Лишь философия, тесно связанная со своей эпохой, по мысли Гегеля, способна выразить истину. Желая пойти дальше этого, мы будем представлять мир таким, каким ему должно быть. А это уже не относится к области философии. Во введении к "Ф.П." Гегель пишет: "Философская наука о праве имеет своим объектом идею права - понятие права и его осуществление". Таким образом, отталкиваясь от исследований объективного духа, в "Ф.П." анализируется деятельность тех исторических личностей, в которых сущность человека проявилась наиболее полно. Право есть "царства осуществленной свободы, мир духа, порожденный им как некая вторая природа". Воля, основное понятие философии права Гегеля, формируется в три этапа: вначале воля содержит элемент чистой неопределенности, элемент, в котором "растворено всякое ограничение, всякое содержание, непосредственно данное и определенное природой, потребностями, вожделениями, влечениями или чем бы то ни было; это - безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя". Затем "я" обнаруживает, что оно определено. Тогда оно вступает в существование в общем: "Это абсолютный момент конечности или обособления "я". И наконец, воля выступает как единство этих двух моментов: "рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопределение "я" ... "Я" полагает себя одновременно и как отрицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тождестве с собой и всеобщности и смыкающееся в определении лишь с самим собой... Это и есть свобода воли". Решение порождает волю. Свобода возможна лишь, когда она владеет собой как содержимым. Свобода является всеобщей, когда весь мир участвует в воле "я". По мнению Гегеля, в отношении духа человек является свободным существом, которое не позволит естественным порывам управлять своим поведением. Природой внутри нас следует управлять. Это испытание, накладываемое во искупление первородного греха, о котором говорит христианское учение. Не будь этого греха, человек не был бы свободным, ибо не смог бы полагать свою свободу как содержимое. Воля является универсальной, когда в ней "подавлены все индивидуальные ограничения и особенности". Абсолютный инстинкт свободного духа заключается в обладании своей свободой как целью, чтобы быть для себя, как идеи, тем же, что воля в себе. Право есть свобода в общем, в качест
      ве Идеи. В конце Введения Гегель излагает план "Ф.П.". Она состоит из трех частей: сфера абстрактного, или формального, права, сфера субъективной морали, сфера объективной морали. В первой части "Ф.П.", посвященной абстрактному праву, отмечается, что эта область права изучает отношения юридических лиц. К ней относятся теория собственности (вступление в права владения, пользование вещью, отчуждение собственности), переход прав собственности по договору, сам договор и незаконные действия (неумышленный вред, обман, насилие и преступление). Во второй части "Ф.П.", посвященной субъективной морали, Гегель констатирует, что лишь тогда, когда воля становится субъективной, иначе говоря, волей субъекта, может осуществиться свобода, или воля в себе: "ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеобщей волей, снимается со стороны этого различия... субъективная воля определяет себя также и как объективная и, следовательно, истинно конкретная воля". В этой части право субъективной нравственной воли рассматривается в трех аспектах: 1) формальное право поступка. Его содержание должно принадлежать мне, быть умыслом моей субъективной воли, это ответственность; 2) внутренним содержанием действия являются одновременно намерение (т.е. оценка действия и того, во что оно мне обойдется) и благополучие (частная цель моего частного бытия); 3) когда содержание действия становится всеобщим, оно принимает форму блага и нравственной убежденности. В третьей части "Ф.П." Гегель отмечает, что объективная мораль - это единство и истинность мыслимой идеи Блага, реализованной в воле, отражающейся в самой себе и во внешнем мире "настолько хорошо, что свобода как субстанция является не только реальной и необходимой, но и субъективной волей". В основе объективной морали лежит долг: "в долге индивид освобождается и достигает субстанциальной свободы". Гегель выводит общественную мораль из требований общих интересов: "Нравственное, поскольку оно рефлектируется в индивидуальном, определенном природой характере как таковом, есть добродетель; в той мере, в какой она проявляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в которых он находится, она есть добропорядочность". Объективной сущностью морали являются одновременно непосредственный дух (семья), дух разделенный и феноменальный (гражданское общество) и Государство как свобода, которое "в свободной автономии своей частной воли является также универсальным и объективным". Гегель дает следующее определение семьи: "Семья как непосредственная субстанциальность духа
      1153
      имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства". Затем философ исследует осуществление семьи в трех аспектах: брак и его внешнее существование, т.е. имущество, а также воспитание детей и распад семьи. В браке содержится жизнь в ее целостности, в "действительности рода и его распространения". Но в то же время это и духовное единство, осознанная любовь, возникающая при встрече представителей двух полов. По мысли Гегеля, "субъективным исходным пунктом брака может преимущественно являться либо особенная склонность лиц, вступающих в это отношение, либо забота и определенные действия родителей и т.д.; но объективным исходным пунктом является свободное согласие лиц, причем согласие на то, чтобы составить одно лицо, отказаться в этом единстве от своей природной и единичной личности". Это единство основано на духовных узах, становящихся "субстанцией" - узах, которые сами по себе неразрывны. Брачный союз, как любой договор, ведет к передаче имущества. "Брак, - пишет Гегель, - есть по существу моногамия, так как в это отношение вступает и отдается ему личность, непосредственная, исключающая единичность, и истина и задушевность этого отношения проистекают только из того, что обе стороны нераздельно отдаются ему; личность достигает своего права сознавать саму себя в другом лишь постольку, поскольку другой присутствует в этом тождестве в качестве лица, то есть в качестве атомной единичности". Рассмотрев вопрос об имуществе семьи, составляющий классическую проблему брачного права, Гегель переходит к воспитанию детей и распаду брака. Дети появляются из единства брака. Для детей семья выглядит единым целым, поскольку она представляет собой соединение двух родителей, их любовь, которые и есть субстанциальная сущность. "Дети суть в себе свободные, и их жизнь есть лишь непосредственное существование этой свободы". Согласно Гегелю, "так как только брак есть непосредственная нравственная идея и тем самым имеет свою объективную действительность в глубине субъективной настроенности и чувства, в этом заключена первая случайность его существования. Так же как недопустимо принуждение при вступлении в брак, не может быть и правовой позитивной связи, которая была бы способна принудить к совместной жизни субъектов, если у них возникли антипатия, раздор и враждебные чувства и действия по отношению друг к другу". Если же проявления несогласия не случайны, а постоянны, то для провозглаше
      ния разрыва брака требуется нравственный авторитет третьего лица: "...нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свободными личностями, признаются совершеннолетними правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную семью - сыновья в качестве глав семьи, а дочери в качестве жен". Таким образом зарождается новая семья. Старая же отступает на свое первоначальное место: "...Их первая семья как лишь первое основание и исходная точка отступает на задний план; еще меньшими правами обладает абстракция рода". Во фрагменте лекционного курса, посвященного гражданскому обществу, Гегель уделяет значительное внимание экономике. Он определяет гражданское общество как Государство, вызванное к жизни потребностями и разумом: "Эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем существовании всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены". В этом определении Гегель сознательно отмежевывается от постулатов классической философии. Гражданское общество, по Гегелю, содержит в себе три момента: 1) систему потребностей. Потребность опосредуется, и, чтобы удовлетворить свои потребности, человек работает, удовлетворяя тем самым с помощью своего труда потребности других; 2) юридическую защиту собственности; 3) заботу о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особенному интересу как к общему с помощью полиции и корпораций. Далее Гегель рассматривает государство: 1) как внутреннее государственное право. Государственный строй, из которого вытекает власть государя, правительства, закона; 2) как отношение отдельного государства к другим государствам (внешнее государственное право); 3) идея государства реализуется в единстве этих двух элементов и сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность. По отношению к сферам частного права и частных интересов, семьи и гражданского общества Государство выступает как "внешняя необходимость и их высшая власть". Общественные институты, составляющие государственный строй, являются "столпами общественной свободы, так как в них реализована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходимости". Политическое чувство патриотизма есть продукт этих институтов. Ведь в них я вижу, что мои частный и субстанциальный интересы сохраняются и поддерживаются в интересах и в целях другого - государ
      1154
      ства, "вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен". Это чувство распространяется на все государственные институты. Таким образом, государство представляет всеобщий интерес. В этом месте своих рассуждений Гегель делает замечание об отношениях между религией и государством. По его мнению, государство и религия представляют собой различные понятия: "Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убеждения". Как созерцание, предметом которого является Бог, она "содержит в себе требование, чтобы все постигалось в таком аспекте и находило в нем свое подтверждение, оправдание, достоверность". Государство (и его законы) есть божественная воля в качестве наличного, или действительного, духа, развертывающегося в действительный образ и организацию мира. Следовательно, религия и государство имеют разные сферы деятельности, а значит, могут сосуществовать без необходимости взаимного исключения друг друга. Во всех своих органах государство присутствует в целом виде. Государственное устройство объединяет все его институты. Гегель рассматривает его как нечто божественное: "Вообще же чрезвычайно существенно, чтобы государственное устройство, хотя оно и возникло во времени, не рассматривалось как нечто созданное, ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, которое поэтому должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее над всем тем, что создается". И поскольку дух является действительным только тогда, когда осознает свое существование, поскольку Государство, являясь духом народа, есть закон, пронизывающий всю жизнь этого народа, обычаи и сознание индивидов, постольку "...государственное устройство определенного народа вообще зависит от характера и развитости его самосознания; в этом заключается его субъективная свобода, а следовательно, и действительность государственного устройства". Затем государство исследуется Гегелем более конкретно, как тонкое равновесие между единичностью главы государства, особенностью правительства и органов управления и всеобщностью народа. В своих отношениях с другими государствами "свою направленность вовне государство обретает потому, что оно есть индивидуальный субъект. Его отношение к другим государствам составляет прерогативу власти государя, которой потому только единственно и непосредственно принадлежит Право командовать вооруженными силами, поддерживать отношения с другими государствами посредством послов и объявлять войну, заключать мир, а также право заключать другие договоры". Международное право вытекает из соединения и согласия суверенных воль.
      Всемирную историю Гегель рассматривает как суд разума, ставящий особенные вещи на принадлежащее им место: "Всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа - истолкование и осуществление всеобщего духа". Гегель мыслит в рамках конкретной логики, логики содержания, которая не может оставаться формальной. Таковая логика сама по себе - мышление. Диалектика отстраивалась Гегелем как метод, который следует за необходимым развитием и обнаруживается во всей реальности либо в духовной вневременности, либо в объективациях духа. Эти замечания служат ключом к структуре системы, лежащей в основании "Ф.П.". Этим путем Гегель привел свою логическую систему в соответствие с лекционным курсом, который читал в Берлинском университете (в известном смысле, и наоборот).
      Т.Г. Румянцева
      ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека.
      ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии, устанавливающим зависимость существования че
      1155
      ловека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна
      ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он.