конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жизни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "Поэзия Данте" (1921); "История итальянской историографии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несовпадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "История как мысль и как действие" (1938); "Характер современной философии" (1941); "Поэзия древняя и современная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. - "нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа". Согласно К., подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщностью и конкретностью одновременно. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней - мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности". В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а с отдельными произведениями, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде". Искусство - это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни
      519
      были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой стороны, эстетика - "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика одновременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда - "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным - в естествознании - или конкретным - математика, - в силу чего они имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит". Связывая интуицию с интеллектом ("понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у К. значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж
      дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни - эгалитаризм (в основе - идеал равенства), демократизм (в основе - идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе - концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все становится средством, "но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса ("согласие всех - в несогласии") постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге - этический идеал воплощается прежде всего в сильной - в смысле способной влиять на события - личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во
      520
      всех ее проявлениях - это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности". Таким образом, у К., внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности". Итак, согласно К., выделяется три уровня различений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивидуально-волевого, целесообразного (экономика) и универсально-волевого, должного (этика); 3) различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: "Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой". Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух
      - цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,
      - что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то фи
      лософские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, согласно К., диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. "Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фактов", выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия". История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому "любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути это одна форма, так как "история, в принципе, - акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории
      521
      от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: "Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Единожды познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социальной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Социальные (а иных, согласно К., и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона - в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким образом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,
      но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, - "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).]
      В.Л. Абушенко
      КСЕНОФАН (580/577 до н.э. - 490/485 до н.э.) - древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и исполнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяжничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: "первый среди элеатов цельный ум" (Аристотель). Но в отличие от последних интересовался преимущественно теологической и космологической (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): "Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою - // То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро". Фундировал собственные рассуждения преимущественно яркими поэтическими метафорами. (Стал широко известен следующий фрагмент творчества К.: "Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с конями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы".) Отдавал предпочтение "мудрости", свободной прежде всего от чувственных образов. К природе К. относился с благоговением как к высшему совершенству. Как указывал Аристотель, - "распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". Согласно К., "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже"; "все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет". При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и единой природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, поскольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот отвечал: "Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам".) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представления людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и меркам человеческого.
      A.A. Грицанов
      522
      КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман (1908- 1997) - американский философ и логик. Один из участников Венского кружка (1932-1934). Окончил докторантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: "Система логистики" (1934), "Новые обоснования для математической логики" (1937), "Элементарная логика" (1941), "Математическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути парадокса и другие очерки" (1966), "Онтологическая относительность и другие очерки" (1969), "Источники эталона" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские проблемы - не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: "обычный язык остается... фундаментальным... в качестве средства окончательного разъяснения", но для целей "творческого аспекта философского анализа" ему недостает той точности и свободы от вводящих в заблуждение предположений, которой можно достигнуть посредством "современных методов квантификации". Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (развивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетических" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверждал, что она, во-первых, основывается на догме "дискриминации" ("аналитические истины" выявляются посредством выяснения значения терминов, "синтетические" же через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразделять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации составляющих терминов, ибо их истинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утренняя звезда" и "вечерняя звезда" - пример Фреге). Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуарах прояснения аналитичности соответ
      ствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографическая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качестве обоснования", - полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефиниции - эксплицитные конвенции - продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что логически четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимости - это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры". Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое осмысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый радикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов - к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций - к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики - все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируется аксиологическая нагруженность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальности". Как постоянно утверждал К., "любая теория по существу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные переменные, чтобы утверждения теории были истинными". (Отсюда - знаменитый "тезис К.": "быть - значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о существовании некоего множества конвергирующих повторений по сути своей выступила основой для форму
      523
      лирования им идеи философского "холизма": по К., любой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропозиций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...".) Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с неконцептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. По мысли К., "высказывания о физических объектах нельзя подтвердить или опровергнуть путем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, которым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фрагменты концептуальной схемы хотя бы временно полагать бесспорными и осуществить переход от одной части системы к другой, нередко бывает удобно формализовать эти решающие части в виде постулатов и определений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой процедуры есть пределы: согласно К., "если логика косвенным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические истины, число которых бесконечно, должны быть заданы общими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие соглашения к отдельным случаям...". И далее - из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", использование постулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" постулирования, которое "фиксирует не истину, а только некоторое упорядочение истин". Разрабатывая собственную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" - "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии", - "утверждениями наблюдения". К. разделяет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их язы
      кового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перевода" (по К., "перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари") господствуют исключительно "галлюцинации". Смыслы же оказываются связаны со "стимулами", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Онтологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий - "сущее как таковое" вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей философских, исторических, культурных - на некий универсальный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, - полагал К., - полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказывания описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Предметы теории вне их интерпретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познавательного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны... Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей". Задача эпистемологии, согласно убеждениям К., - обнаружение и реконструкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагматических соображениях: "физические объекты концептуально вносятся в ситуацию как удобные промежуточные понятия... сравнимые гносеологически с богами Гомера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степени, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретическом измерении, по мысли К., выступает как компонент
      524
      научного знания: например, "физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог - о каузальных связях иного типа, философ же интересуется каузальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь проблемы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование - ответы на них не будут лишены смысла.
      A.A. Грицанов
      КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) - американский философ и историк науки, один из лидеров современной постпозитивистской философии науки. В отличие от логического позитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентировал значение истории естествознания как единственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга К. "Коперниканская революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механизмов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом.