От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке... Мысль... допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия". Поэтическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практическое мышление. Поэзия и поэтическое мышление оказываются выше всех метафизических делений на теоретическое и практическое, они существуют до подобных разделений и противопоставлений; более того, именно в поэтическом мышлении и преодолеваются подобные оппозиции теоретическое-практическое, субъект-объект, поэт-читатель, молчание-речь и др. Поэтическое мышление не относится ни к теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их различения. В понимании X. поэтическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Суть ее существования, отмечает X., в том, что "она допускает Бытию - быть". 5. Однако главное свойство поэзии и главное свойство языка вообще можно определить как "проектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании будущего, таким образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеровский стиль философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли стимула к мышлению. Позитивность двусмысленности, неоднозначности у X. обнаруживает свою связь с мышлением Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в позитивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно уживаются борьба с
      "техникой" как символом мира производства, где правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим критикуемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусственность и натянутость и которые отличают плохую, искусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от подлинных образцов последнего. Двусмысленность и проявляется в том, что претендуя на обнаружение подлинного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое творчество самого X. нередко оказывается суррогатом поэзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текстов является их строгая сознательная анонимность, которая вытаскивает философствование из антропологической, этической, эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта анонимность представляет собой радикальный ход, направленный против антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъекта языка. Автор (философ) больше не является ответственным голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что автор (мыслитель, поэт) не обладает более собственностью на язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произведение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное индивидуальных человеческих характеристик. Личность, желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за написанное и не обладает собственностью на интерпретацию. При этом одновременно хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от деталей техники до произведений искусства) поставлено на поток производства и широкого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка - это неизбежная зараженность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря на все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность языка мира das Man. И действительно, проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и поэтичность, как основные свойства языка, сам хайдеггеровский язык, с другой стороны, являет нам свою сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и квази-поэтичность, которая пытается завуалировать изначальную техничность и механистичность хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой хайдеггеровского языка является также его лю
      1232
      бовь к этимологии. Стратегия позднего X. состояла в этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он разнимает на составные части, пытаясь добраться до истинного, изначального значения; философ пытается показать "историю" наслоения всех социальных смыслов и раскопать, восстановить забытый, стершийся аутентичный смысл слова. Аутентичный смысл слова понимается не как генетически, исторически первичный, а первичный в ином смысле: "искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как principium ("принцип"). Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение к поэзии было продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Рорти, Ш. Ширмахер, Х.Аренд и др.). [См. также das Man, Событие, "Бытие и время" (Хайдеггер).]
      В.Н. Семенова
      ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной матрицы исследования нелинейных процессов.
      ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках синергетического подхода, основанного на идее креативной самодостаточности X., заключающейся в способности случайных флуктуации на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макроструктур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по определению И.Пригожина и И.Стенгерс). Аналогично, в гуманитарной сфере установка на восприятие X. как креативной среды, актуализировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспрессионизме, например: "Идиллия южных морей" Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее естественное начало" и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отношения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для бесконечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семан
      тических центров может быть подвергнут систематизации или означиванию, понимаемым в качестве террористического акта по отношению к исходному асемантическому пространству (см. Нарратив). Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано - для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализоваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свершение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном" - у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная система, но моделирующая X. целостность как "постоянно созидающая себя среда", оформляющая те или иные органы в соответствии с ритмами внешних импульсов, - "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо среда чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) - ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. Таким образом, в современной традиции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план выдвигаются такие семантические аспекты, как внутренняя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)
      М.А. Можейко
      ХАОСМОС - понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос - космос
      ХАОСМОС - понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос - космос (см. Космос, Хаос), ни в системе отсчета оппозиции смысл - нонсенс, но характеризующееся имманентным и бесконечным потенциалом упорядочивания (смыслопорождения) - при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был введен Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В классическом постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и "нестабильности". Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой нестабильности": культура эпохи постмодерна ориентирована на осмысление именно нестабильности как таковой, - или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен "нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, "постмодернистское знание... совершенствует... нашу способность существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как "Филосо
      1233
      фия нестабильности"). И если синергетика рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как "тело без органов": последнее интерпретируется как обладающее "лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации" - см. Тело без органов). Именно исходя их презумпции креативного потенциала нестабильных (неравновесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Номадология) таковым источником выступает "потенциальная энергия" системы, которая оценивается в качестве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернистском контексте трактуется, как и в синергетике, в первую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость различным возможностям конфигурирования, - например, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). Постмодернистский хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается не на отсутствии наличной упорядоченности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. "Метастабильность" постмодернистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретирована ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве космически упорядоченной (если понимать эту упорядоченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий хаос-космос", "игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевидно, что данная семантическая фигура не только семантически изоморфна базовому постулату синергетики - "порядок из хаоса", - но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществления процесса самоорганизации (см. Синергетика). Подобно тому, как в современном естествознании креативность хаоса связывается с пониманием последнего в ка
      честве достигнутого , постмодерн также признает достижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмодернизма характерна идея сознательного создания хаотичности, понимание хаоса как достигнутого в результате целенаправленной процедуры по отношению к семантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. В контексте постмодернистской номадологии понятие "X." обретает фундаментальный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною - М.М./ занял место мира корня" (т.е. мира линейно выстроенных осей и линейно понятых закономерностей - см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", - хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризомы как реализующее себя посредством осцилляции между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").
      М.А. Можейко
      ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии.
      ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию X. определял как "синтетическую антропологию". В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости "дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела". С 1948 - профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: "Между Богом и творением" (1948), "Автоматизм и трансцендентальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает человека ("принцип персональности"). "Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.". Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное
      1234
      с "духом". Основная его характеристика - способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования ("предзнания") индивидуальной духовной активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но прежде всего - с другими личностями. Согласно X., "под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки". Предметы и явления мира суть для личности "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически положены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности) "части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его действующей мощи". В основе этой целостности лежит феноменологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает постоянство. Однако "сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к "вневременности" и "внеисторичности" экзистенциализма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством". Как отмечал X., "таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность. Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу - положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению X., аналогична божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с "троичной" жизнью Бога. "Троякое" соотношение частей и задает неизменность существующих "порядков" как отношений: 1) одной из час
      тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и конституировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в конституированном. Последнее осуществляется через деятельность человека как также "троякого" существа: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для "ничто" и для бесконечности. Соответственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и склонен к необъективности в модусе социума), когда он только и может понимать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностно-контекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая решение в пользу любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По версии X., "человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию". В этом отношении сделанное (конституированное) начинает предопределять (исторически) последующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух "горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (соответственно первый и второй "ранги" целостности действительности). В первом "горизонте" целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их "гипостатическом" единстве. Сущие "разных способов бытия", согласно X., участвуют в бытии друг друга "без смешения", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в целом. Это есть проявление онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвоения бытия при сохранении целостности "частей"), конкретизирующегося в онтологическом же принципе "выражения" ("одного через другое"). В этом "горизонте", с точки зрения X., выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного "выражения" следующей, а каждая последующая ступень "выражает" себя в предыдущей. В "горизонте" же "целостности определенного бытия" речь идет о "существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного человека.
      1235
      Здесь реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во "временных формах". По мысли X., "в конечном счете каждая поведенческая целостность есть временная форма". "Ступенчато-целевой порядок" является здесь как "порядок актуализации человека". Будучи противоположными, два "ранга" конституирования сущего участвуют друг в друге. В своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации человека" задают "проект бытия и смысла человека", т.е. индивидуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституируется как уникальная инвариантность эмоционально-интуитивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) "хтоническое" (то, что "задается" данным, чем можно только "овладеть") и "духовное" ("выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенциальное "личностное начало", которое собственно и конституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом уровне самообнаруживается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла. "Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Соотношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмоциональным состоянием другого" (то, что в другом языке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может существовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существованию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с "неизгладимостью различий"). Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направленность на понижение ценности "Ты"). Высшее прояв
      ление самой любви - религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом "триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека оказывается принцип конституирования (как соучастия в творении и его "выражении"). С точки зрения X., "...итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей личности может проявлять свободные инициации".
      В.Л. Абушенко
      ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм.
      ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного круговорота бытия в себе самом: "вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" - вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) - вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри текста, в принципе не выводящее за его пределы: "в бесконечности означающего предполагается ... игра, порождение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта "X." фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой признается самодостаточный характер и имманентная спо
      1236
      собность порождать семантические вариации означивания - независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). - Кристева вводит понятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывается": внутри текста осуществляется автохтонная "текстуальная интер-акция", выступающая в качестве механизма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) - вплоть до постулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствование термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью". Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие "X." для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символическим" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "импульсов" не что иное, как "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания (см. Желание). В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы - см. Ризома - у Делеза и Гваттари, "решетка" и
      "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через... хиазм... ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - решетка, claie - плетенка, cle ключ)". Важнейшим источником переосмысления понятия "X." в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Борхесом пространства событийности (см. Событийность) как "сада расходящихся тропок". - В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам". Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций"): "в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я - нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом - вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего".