§ 295. Св. Франциск Ассизский

В XII–XIII вв. значительный отклик получила проповедь нищеты. Такие еретические течения, как гумилиаты, вальденсы, катары, бегинки и бегарды полагали бедность необходимым условием следования идеалам, провозглашенным Христом и Апостолами. В ответ на подобные умонастроения верующих Папа в начале XIII в. признал два ордена нищенствующих монахов - францисканский и доминиканский. Однако, как мы увидим, мистика нищеты спровоцировала кризисы в ордене францисканцев, угрожавшие самому его существованию, так как основатель ордена, считавший себя мистически обрученным с Бедностью, требовал полного отказа от собственности.

Франциск родился в 1182 г. в Ассизи. Его отец был богатым купцом. В 1205 г. Франциск совершил свое первое паломничество в Рим, где просил милостыню перед собором Святого Петра. Однажды, оказавшись возле лепрозория, он поцеловал прокаженного. Вернувшись в Ассизи, Франциск в течение двух лет жил отшельником при одной из церквей. Его истинное призвание открылось Франциску, когда во время богослужения прозвучали знаменитые слова "Евангелия от Матфея": "Больных исцеляйте; прокаженных очищайте […] Не берите с собою ни золота, ни серебра…" С тех пор он буквально следовал этому призыву Христа, обращенному к Апостолам. Для нескольких своих последователей Франциск сочинил лаконичный и четкий «Устав». В 1210 г. он вновь посещает Рим, чтобы добиться утверждения «Устава» Папой. Иннокентий III дает согласие при условии, что Франциск лично возглавит малый орден (откуда и название минориты).После чего монахи проповедуют по всей Италии, собираясь вместе только раз в году, на Пятидесятницу. В 1217 г. Франциск познакомился с кардиналом Уголино, горячим сторонником его подвижничества, своим будущим другом и покровителем ордена. В следующем году Poverelloвстретился с Домиником, предложившим ему объединить ордена, от чего Франциск отказался.

На собрании 1219 г. Уголино, по инициативе наиболее просвещенных монахов, предложил внести изменения в «Устав», но его предложение не нашло поддержки. Тем временем францисканские миссионеры распространили свою деятельность за пределы Италии. Франциск в сопровождении одиннадцати братьев отправляется в Святую Землю, намереваясь проповедовать перед султаном. Франциску удается проникнуть в лагерь султана, который принял его доброжелательно. Вскоре, получив известие, что два назначенных им викария изменили «Устав» и добились от Папы привилегий, Франциск возвращается в Италию. Гам он узнает, что некоторые минориты объявлены еретиками во Франции, Германии и Венгрии. Это убедило Франциска принять официальное покровительство Папы, тем самым преобразовав вольную монашескую общину в регулярный орден согласно каноническому праву. Новый «Устав» был утвержден Гонорием III в 1223 г., после чего Франциск отказался от руководства орденом. В следующем году он удаляется в Верону, где и обретает стигматы. Тяжело больной, почти ослепший, он в уединении сочиняет "Laude al Sole", «Увещевания» братьям и свое «Завещание».

В этом трогательном сочинении Франциск в последний раз пытается напомнить монахам об истинном предназначении ордена. Влюбленный в физический труд, он призывает монахов трудиться. "А когда не дастся нам плата за труд, прибегнем к столу Господнему, просить у дверей милостыню". Он предостерегает братьев "оставаться в церквях, пристанищах и всех местах, для них устрояемых, не иначе как пришельцы, гости и странники, как подобает святой бедности, которую мы обещали в «Уставе»; строго приказывает "всем братьям, во имя послушания, где бы они ни были, не сметь добиваться никакой грамоты Римской курии ни самим, ни через третье лицо, ни для церкви, ни для другого какого места, ни оправдываясь проповедническим служением, ни телесными преследованиями…"

Франциск скончался в 1226 г., и уже через два года был канонизирован Папой Григорием IX, бывшим кардиналом Уголино. Это оказалось наилучшим способом сохранить орден в лоне католической церкви. Однако и в дальнейшем отношения францисканцев с Римским Престолом складывались непросто. Первые биографы св. Франциска изображали его посланцем Божьим, призванным возвестить необходимость церковных реформ. Некоторые францисканцы полагали, что их патрон принадлежит Третьему Царству, возвещенному Иоахимом Флорским (см. § 271). Народные предания, в которых св. Франциск и его ученики уподоблены Христу и Апостолам, собранные миноритами в XIII в., были обнародованы в XIV в. под названием "Fioretti". Несмотря на искреннее восхищение Франциском, Григорий IX, вопреки «Завещанию», подтвердил «Устав» 1223 г., что вызвало противодействие «блюстителей», а позже - спиритуалов, которые настаивали на полном отказе от собственности. В нескольких буллах Григорий IX и его преемники пытались разъяснить, что речь идет не о «владении», а о «пользовании» строениями и прочим имуществом. Иоанн Пармский, генерал ордена с 1247 по 1257 г., пытался сберечь традиции св. Франциска, при этом избежав прямого конфликта с Римом, но ему помешала непримиримость спиритуалов. К счастью, Иоанну Пармскому преемствовал Бонавентура, которого можно назвать вторым основателем ордена. Тем не менее, полемика вокруг совершенной бедности продолжалась в течение всей жизни Бонавентуры и после его смерти (1274). Диспут был окончательно завершен лишь к 1320 году.

Разумеется, победа Рима умерила первоначальное рвение францисканцев и лишила их надежды на возврат церкви к апостольским идеалам, но благодаря этому компромиссу орден сумел выжить. Примером для подражания францисканцам продолжали служить лишь Христос, Апостолы и св. Франциск, т. е. монахам по-прежнему предписывались бедность, благотворительность и физический труд. Однако важнейшей - и труднейшей - обязанностью миноритов оставалась покорность церковным властям.

§ 296. Св. Бонавентура и мистическая теология

Бонавентура родился в 1217 г. в окрестностях Орвьето. До 1253 г. он сначала изучал, а потом преподавал теологию в Париже. В 1257 г., в период одного из наиболее глубоких кризисов францисканства, он возглавил орден. На посту генерала Бонавентура пытался примирить две крайние точки зрения, признавая наряду с бедностью и физическим трудом необходимость образования и созерцания. Он также составил наиболее компромиссную биографию св. Франциска ("Legenda major", 1263), через три года официально признанную единственным достоверным житием святого,

Во время своего обучения в Париже Бонавентура написал "Комментарий к Сентенциям"Петра Ломбардского ["Breviloquium"] и "Спорные вопросы" ["Quaestiones Disputatae"]. Свое главное сочинение, "Путеводитель разума по Богу" ["Itinerarium Mentis in Deum"], он написал в 1259 г. после краткого уединения в Берне. За год до своей кончины, последовавшей в 1274 г., Бонавентура был возведен в сан кардинала-епископа Альбанского. Канонизированный Сикстом IV в 1482 г., он был удостоен наименования Doctor SeraphicusСикстом V в 1588 г.

Теперь уже несомненно, что из всех средневековых богословов одному Бонавентуре удалось осуществить наиболее полный теологический синтез. Он пытался совместить взгляды Платона и Аристотеля, Августина и восточных Отцов Церкви, Псевдо-Дионисия и Франциска Ассизского. Если Фома Аквинский основывал свое учение исключительно на идеях Аристотеля, то Бонавентура унаследовал традиции Августина и средневекового неоплатонизма. Однако в средние века его учение осталось недооцененным, поскольку в теологии победило томистско-аристотелевское направление (столь же триумфально, как неотомизм в наше время).

Современный исследователь Эверт X. Казенз считает теорию coincidentia oppositorumосновой учения Бонавентуры. Очевидно, что данная концепция, более или менее четко сформулированная, пронизывает всю историю религий. Она прослеживается и в библейском монотеизме: Бог одновременно бесконечен и персонален, трансцендентен миру и раскрывается в истории, вечен и существует во времени и т. д. Подобные противоречия еще более заострены в личности Христа. Однако Бонавентура разрешает их, приняв за образец Святую Троицу, в которой Третья Ипостась исполняет функцию посредника и объединителя.

"Itinerarium Mentis in Deum" - несомненно, наиболее выдающееся произведение Бонавентуры. В нем автор также использует широко распространенную символику, восходящую к истокам христианской мистики, в первую очередь - образ лестницы. "Мир - это лестница, - учит Бонавентура, - по которой мы восходим к Богу. В процессе восхождения нам встречаются различные приметы Бога. Иные из них - материальные, иные духовные, иные временные, иные вечные, иные внеположные нам, иные присущие. Сначала путь к постижению Первопричины, Бога, наидуховнейшего и вечного, который превыше нас, пролегает через материальные и временные Его приметы, внеположныенам. Так мы вступаем на путь, ведущий к Богу. Затем нам следует погрузиться внутрь себя,в свой собственный разум, где запечатлен Бог вечный и духовный. Здесь помещаются врата Божественной истины, сквозь которые мы должны ступить в то, что вечно, духовно и превышенас". Таким образом мы постигаем Бога в качестве Единства (т. е. Единственного, кто неподвластен времени) и Св. Троицу.

В первых четырех главах «Путеводителя» Бонавентура рассуждает об отражении Бога в материальном мире и человеческой душе, а также о восхождении к Богу. Следующие две главы посвящены созерцанию Бога в качестве Сущего (гл. V) и в качестве Блага (гл. VI). Наконец, в последней, седьмой главе описан мистический экстаз, воскресение души в слиянии с Иисусом Христом. Тут следует отметить исключительное значение, которое Бонавентура придавал экстазу. В отличие от мистического опыта Бернарда Клервосского, где доминировал символизм брачного союза, для Бонавентуры unio mysticaосуществляется через успение вместе с Христом, с последующим совместным слиянием в Боге-Отце.

С другой стороны, как истинный францисканец, Бонавентура поощряет строгое и точное знание природы, поскольку Божественная мудрость открывается в космических объектах, а глубокое познание любого материального предмета способствует самопознанию, что, в свою очередь, помогает понять, что Божественный разум - причина каждого индивидуального существования ("Путеводитель", гл. II, 4). Некоторые авторы видели в интересе миноритов к изучению природы один из стимулов развития естественных наук; к примеру, источник открытий Роджера Бэкона (ок. 1214–1292) и последователей Оккама. Можно сравнить значение провозглашенного Бонавентурой принципа неразрывности мистического опыта и познания природы с решающей ролью даосизма в развитии естествознания в Китае (см. § 132).

§ 297. Св. Фома Аквинский и схоластика

Обычно «схоластическими» называют богословские учения, стремящиеся совместить откровение с разумом, веру с познанием. Уже Ансельм Кентерберийский (1033–1109) следовал принципу св. Августина: "уверовать, чтобы понять", - утверждающему нетщетность разума, хотя и вторичность его по отношению к вере. Однако только Петр Ломбардский (1100–1160) в своем сочинении "Четыре книги сентенций" разработал структуру схоластического богословия. В форме рассуждений, вопросов и ответов, теологу-схоласту следует трактовать следующие темы; Бог, Творение, Боговоплощение, Искупление, Таинства.

В XII в. сочинения Аристотеля, а также великих иудейских и арабских философов (в первую очередь, Аверроэса, Авиценны, Маймонида) получают распространение в латинских переводах. Их воззрения открыли новые перспективы взаимодействия разума и веры. Согласно Аристотелю, область разума целиком автономна. Альберт Великий (Альберт Болыдтедтский, 1206 или 1207–1280), один из наиболее универсальных умов средневековья, требовал восстановить "попранные права разума". Однако подобная точка зрения вызывала протест консервативных богословов, обвинявших схоластов в намерении превратить религию в философию, а Христа - в Аристотеля.

Взгляды Альберта Великого были развиты и систематизированы его учеником Фомой Аквинским (1224–1274). Для св. Фомы, одновременно богослова и философа, главной темой оставалось Бытие,которое и есть Бог. Он решительно разграничивал домены Благодати и Природы, разума и веры, что. однако, не исключало их гармонии. По Аквинату, существование Бога становится для человека очевидным, стоит ему задуматься об окружающем мире. К примеру: несомненно, что мир находится в движении; следовательно, движение должно иметь причину; но данная причина обусловлена своей причиной, та - своей; однако эта цепочка не может быть бесконечной, потому обязан существовать некий перводвигатель, который и есть Бог. Это доказательство бытия Божия стало первым из пяти. Все пять «путей», как их называл св. Фома, вели от мира к Богу, восходя по причинно-следственной цепочке.

Бесконечный и простой, Бог постижим человеческим разумом, однако невыразим словами. Бог есть чистое бытие (ipsum esse),следовательно, Он бесконечен, вечен и неизменен. Представленное св. Фомой доказательство бытия Божия одновременно доказывает, что Он - создатель вселенной, которую сотворил по собственному произволению, без каких-либо побудительных причин. Однако, согласно Аквинату, человеческий разум бессилен самостоятельно постичь, существует ли мир извечно или имел начало. Божественное откровение сообщает нам веру в то, что сотворение мира осуществилось во времени. Это одна из истин, дарованных откровением, наряду с другими (первородный грех, Св. Троица, Воплощение Сына Божия и т. д.). Соответственно, она может стать предметом теологии, но не философии. Изначальная проблема познания - вопрос о реальном существованииего предмета. Человек был создан, чтобы познать Бога во всей полноте, но, вследствие грехопадения, он способен Его постичь лишь через откровение. Божественная благодать позволяет верующему познать Бога в той мере, в какой Он обнаружил себя в священной истории.

"Несмотря на противодействие богословов, взгляды св. Фомы привлекли множество последователей, не только доминиканцев, но и представителей других философских и религиозных школ […] Томистская реформа затронула как богословие, так и философию, коснувшись всех коренных проблем каждой дисциплины, но, как нам видится, наиболее ощутимо затронув фундаментальные вопросы онтологии, определяющие разрешение и всех прочих". Гильсон считал, что главная заслуга св. Фомы состоит в том, что ему удалось успешно избежать как «теологизма», признающего самодостаточность веры, так и «рационализма». Тот же автор полагает, что закат схоластики начался с осуждения некоторых взглядов Аристотеля (а в еще большей степени его арабских комментаторов) Парижским епископом Этьеном Тампьером в 1270 и 1277 гг. С этого момента сотрудничество богословия с философией было во многом скомпрометировано. Критические выступления таких схоластов, как Дуне Скот (ок. 1265–1308) и Уильям Оккам (ок. 1285–1347) также стремились разрушить томистский синтез. В результате размежевание богословия и философии предвосхитило явственный в современных обществах разрыв между священным и профанным.

Уточним, что со взглядами Гильсона в целом в наши дни трудно согласиться. Фома Аквинский не был единственным великим схоластом средневековья. В ХШ-XIV вв. другие мыслители - в первую очередь, Дуне Скот и Оккам - пользовались не меньшим, если не большим авторитетом. Однако престиж томизма значительно вырос после того, как в XIX в. он был объявлен официальной доктриной католической церкви. Возрождение неотомизма в первой четверти XX в. вообще явилось важной вехой в истории западной цивилизации.

Дуне Скот, именуемый doctor subtilis,подверг критике самые основы теологии св. Фомы, т. е. отрицал необходимость согласовывать веру с разумом. Он полагал, что за исключением постижимого посредством логики доказательства бытия Божия в качестве перводвигателя, религиозному познанию следует руководствоваться единственно верой.

Оккам, doctor plusquam subtilis, в своей критике богословского рационализма пошел еще дальше. Он считал, что поскольку человек способен познать лишь непосредственно наблюдаемые явления, законы логики и божественное откровение, метафизика вообще невозможна. Оккам категорически отрицал реальное существование «универсалий», считая их лишь порождением человеческого разума. Поскольку человек ни умом, ни интуицией неспособен познать Бога, он вынужден довольствоваться свидетельствами веры и откровения.

Новаторство и глубина религиозной мысли Оккама в наибольшей степени выразились в его понимании Бога. Поскольку Бог абсолютно свободен и всемогущ, Ему доступно все, даже нарушение собственных установлений. Он способен, к примеру, избавить от наказания преступника и покарать святого. Божественная свобода превосходит и разум, и воображение, и языковые возможности человека. Религия учит, что Бог подобен человеку, однако Он способен принять любое обличие: осла, камня, дерева.

Подобные представления о Божественной свободе были слишком парадоксальны для средневекового сознания. Но когда в XVIII в. были открыты "примитивные народы", теология Оккама позволила вникнуть в феномен так называемого "идолопоклонства дикарей", когда священное может предстать в самом подчас неожиданном облике. Учение Оккама способно объяснить иерофании, распространенные в архаических и традиционных религиях, поскольку уже не вызывает сомнений, что предметом почитания служили не сами природные объекты (камень, дерево, источник), а сверхъестественные силы, в них «воплотившиеся».

§ 298. Мейстер Экхарт: Бог и божество

Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя;, проповедника и администратора в Париже (1311–1313), Страсбурге (1313–1323), Кельне (1323–1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католических монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значительные из многочисленных сочинений Экхарта - "Комментарий к Сентенциям"Петра Ломбардскою и фундаментальный теологический свод "Opus Tripartitum", - сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Экхарта, сочиненные на немецком языке, включая "Духовные наставления", большую часть трактатов и множество проповедей.

Мейстер Экхарт - своеобразный, глубокий и «темный» теолог. Недаром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только продолжил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала уход от мира, т. е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастырской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай, возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.

Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Павлом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: "И знаю о таком человеке, - только не знаю - в теле или вне тела: Бог знает, - что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2Кор 12: 3–4). Таким образом, ностальгию по потерянному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие молились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск Ассизский) приручали диких зверей; а ведь главная примета райской жизни - власть человека над животными.

Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христианина представлялся монах - как личность, сумевшая возвратиться в райское состояние. Конечная цель молитвенного уединения - слияние с Богом. Ибо, - отмечает св. Бернард, - "Бог и человек разделены. Каждый располагает собственной волей и субстанцией. Их слиянием будет воссоединение воль и единение в любви".

Понимание unio mysticaкак почти что брачного союза - не редкость в истории мистики, причем не только христианской. Сразу отметим, что оно целиком чуждо учению Мейстера Экхарта. Еще больше отличает Экхарта от ранних мистических богословов то, что его проповедь обращена не только к монахам и монахиням, но и к мирянам. В XIII в. стремление к духовному совершенству уже не требовало непременного монастырского уединения. Можно говорить о «демократизации» и «секуляризации» мистического опыта, характерных для периода с 1200 по 1600 гг. Мейстер Экхарт был провозвестником этого нового этапа в истории христианской мистики; он провозгласил и теологически обосновал возможность восстановить онтологическое единство с Богом, оставаясь в миру. И для него также мистический опыт означал "возврат к истокам" - но к состоянию, предшествующему Адаму и сотворению мира.

Мейстер Экхарт основывает свою новаторскую теологию на различении Бога и божества. Словом «Бог» (Gott)он называл Бога-Творца, а понятием «божество» (Gottheit)определял божественную сущность. В «божестве» он видел Grund,основание и «матрицу» Бога. Конечно, речь не шла о предшествовании во времени или об онтологической модификации, осуществившейся во времени, вслед за актом творения. Однако по причине нечеткости и ограниченности человеческого языка подобное различение могло повлечь досадные недоразумения. В одной из своих проповедей Экхарт утверждает: "Бог и божество столь же различны, как небо и земля […]. Бог творит, божество не творит, поскольку не имеет объекта […]. Бога и божество различают деятельность и бездействие".  Дионисий Ареопагит (см. § 257) определял Бога как "чистое ничто". Экхарт развил и заострил эту отрицательную теологию: "Бог не имеет имени, поскольку никто не может Его понять или сказать о Нем что-либо […] Значит, если я скажу, что Бог хорош, это будет неправдой; я хорош, а Бог не хорош […] Если я даже скажу, что Бог мудр, и это будет неправдой; я мудрее, чем он. Если я к тому же скажу, что Бог есть сущее, и это не будет правдой; он есть сущее превыше сущего и отрицание всего".

С другой стороны, Экхарт настаивает на том, что человек - "порождение Бога", и призывает верующих устремляться к божеству (Gottheit),минуя Св. Троицу, поскольку человеческая душа в своем основании (Grund)единосущна божеству и способна непосредственно познать Бога во всей Его полноте, не нуждаясь в посредниках. В отличие от св. Бернарда и других великих мистиков, Экхарт видит в опыте созерцания не unio mystica,а возврат человека к первичному единству с неявленным божеством (Gottheit)посредством осознания своего онтологического тождества с божественной основой (Grund)."В моем изначале я не ведал Бога, а был только самим собой […] Я был чистым бытием, и я познавал себя в божественной истине […] Я был собственной первопричиной - как своего вечного существования, так и временного […] Поскольку я вечно рождаюсь, я бессмертен […] Я был причиной самого себя и всего остального".

По Экхарту, этому первичному состоянию, предшествующему акту творения, будет идентично конечное, а цель мистического опыта - полное растворение человеческой души в едином божестве. Однако его учение отлично от пантеизма или монизма ведантийского образца. Экхарт уподоблял единение с Богом капле, упавшей в океан: она сливается с океаном, но океан не становится каплей. "Так же и человеческая душа отождествляется с божеством, но Бог не отождествляется с душой". Достигнув мистического единства, "душа бытийствует в Боге, подобно тому, как Бог бытийствует в самом себе".

Вполне признавая различие Бога и человеческой души, Экхарт стремился доказать, что оно преодолимо. Для Экхарта долг и предназначение человека - бытие в Боге, а не существование в мире в качестве Божьей твари. Поскольку истинныйчеловек - т. е. его душа - вечен, то единственный путь к спасению - победа над временем. Экхарт постоянно призывает к «отрешению» (Abgescheidenheit)как необходимому условию обретения Бога. Согласно его учению, спасение - это процесс познания истины. Человек близок к спасению в той мере, в какой он познал свое истинное бытие, что прежде требует познания Бога, причины всего сущего. Высший религиозный опыт, обеспечивающий спасение, - это рождение Логоса в душе верующего. Поскольку Бог-Отец рождает Сына в вечности, а основание (Grund)Отца и человеческая душа единосущны, Бог рождает Сына в самом основании человеческой души. Более того: "он рождает меня, своего сына, [который есть] тот же Сын". "Он не просто рождает меня, своего Сына, но рождает, как Самого Себя [Отца], а самого себя, как меня".

Наибольшее возмущение противников Экхарта вызывал именно его тезис о рождении Сына в душе верующего, предполагающий тождество "добродетельного и благочестивого" христианина с Христом. Надо признать, что Экхарт подчас использовал довольно рискованные метафоры. Проповедь 6 он заканчивает рассуждением о человеке, полностью воплотившемся в Христа, подобно тому, как хлеб пресуществляется в тело Господне. "Я столь глубоко изменился в Нем, что он породил Свое бытие во мне, притом то же самое бытие, а не его подобие". Однако в своем "Защитительном слове" Экхарт утверждает, что говорил лишь об «аналогии» (in quantum),а не о действительном телесном воплощении.

Некоторые богословы полагали, что решающее значение, которое Экхарт в религиозной практике придавал отрешению (Abgescheidenheit)от всего, что не есть божество (Gottheit),т.