§ 255. Полемические позиции Августина. Его учение о благодати и предопределении

В 397 г., спустя несколько лет после рукоположения в сан епископа, Августин пишет «Исповедь». В нем еще слишком жива память о юности, «отягощенной бременем грехов» (X, 43, 10). Ибо «враг извратил мою волю; он сделал из нее цепь и крепко сковал меня ею» (VIII, 5, 1). Написание «Исповеди» напоминает процесс исцеления: Августин делает усилие, чтобы примириться с собой. Это одновременно и духовная автобиография, и долгая молитва, в которой Августин хочет постичь тайну Боговой природы. «Аз есмь прах и пепел, но Ты, Господи, позволь мне говорить! Ибо милостью Твоей, а не человеческой, мне дано говорить» (I, 6, 7). Он обращается к Богу словами молитвы: «Бог сердца моего… о, поздняя радость моя! Deus, dulceda meal[Господь, сладость моя]… Приказывай по воле Твоей!.. Дай мне то, что любит сердце мое»". Августин вспоминает о грехах и невзгодах своей молодости: кража груш, разрыв с сожительницей, отчаяние после смерти друга, - стремясь не столько запечатлеть эти картины, сколько раскрыться перед Богом и, следовательно, глубже осознать тяжесть своих грехов. Эмоциональный тон «Исповеди» до сих пор способен взволновать читателя, как волновал Петрарку и писателей последующих столетий.. Приказывай по воле Твоей!.. Дай мне то, что любит сердце мое»". Августин вспоминает о грехах и невзгодах своей молодости: кража груш, разрыв с сожительницей, отчаяние после смерти друга, - стремясь не столько запечатлеть эти картины, сколько раскрыться перед Богом и, следовательно, глубже осознать тяжесть своих грехов. Эмоциональный тон «Исповеди» до сих пор способен взволновать читателя, как волновал Петрарку и писателей последующих столетий. Впрочем, это единственная книга Августина, которую и сейчас с интересом читают во всем мире. Как уже часто повторялось, «Исповедь» считается «первой современной книгой».

Однако для церкви V в. Августин был фигурой гораздо более крупной, чем автор пусть и знаменитой «Исповеди». Он был прежде всего великий богослов и обличитель лжеучений и схизм. Предметом его первого полемического опыта стали манихеи и донатисты. В юности Августин увлекался учением Мани, ибо манихейский дуализм позволял объяснить происхождение и почти безграничную власть зла. Спустя некоторое время он отверг манихейство, но проблема не перестала его тревожить. Василий Великий, а вслед за ним и другие христианские богословы, решали эту проблему путем отрицания онтологического бытия зла. Василий определял зло как "отсутствие добра. Таким образом, зло не имеет собственной субстанции; зло есть искажение души" ("Шестоднев", II, 5). Точно так же зло было "отсутствием добра" (steresis, privatio boni)для Тита из Босры (ум. 370) и Иоанна Златоуста (344–407).

Однако для церкви V в. Августин был фигурой гораздо более крупной, чем автор пусть и знаменитой «Исповеди». Он был прежде всего великий богослов и обличитель лжеучений и схизм. Предметом его первого полемического опыта стали манихеи и донатисты. В юности Августин увлекался учением Мани, ибо манихейский дуализм позволял объяснить происхождение и почти безграничную власть зла. Спустя некоторое время он отверг манихейство, но проблема не перестала его тревожить. Василий Великий, а вслед за ним и другие христианские богословы, решали эту проблему путем отрицания онтолог

Августин выдвигает те же самые аргументы в пяти трактатах против манихеев, написанных между 388 и 389 гг. Всякое творение Божие реально;оно есть часть бытия, и, следовательно, оно есть добро.Зло не есть субстанция, так как в нем нет ни малейшей доли добра. Это - отчаянная попытка спасти единство, всемогущество и благость Божию, отмежевывая Бога от существующего в мире зла (в восточноевропейских и центрально-азиатских космогонических легендах прослеживается похожая попытка разобщить понятия Бога и проявления зла; ср. § 251). И в наши дни доктрина о privatio boniне дает покоя христианским богословам; но рядовые верующие никогда ее не понимали и не разделяли. Антиманихейская полемика Августина способствовала закреплению концепции о тотальной греховности человека; некоторые черты манихейского пессимизма и материализма встречаются и в учении Августина о благодати (ср. § 256).

Вслед за гонениями Диоклетиана наступил период мира, а в 311–312 гг. произошел раскол, во главе которого встал Донат, епископ Нумидийский. Донатисты исключали из своих общин тех членов духовенства, которые так или иначе соблазнились во время гонений. Они считали, что, совершая таинства, согрешившие священники порочат благодать. Святость Церкви, - отвечает им Августин, - зависит не от чистоты священства и верных, а от силы благодати, передаваемой в таинствах; как, впрочем, и спасительное действие таинств не зависит от веры того, кто его принимает. Чтобы погасить раскол, Августин в течение многих лет пытался примирить донатистов с Великой церковью, но его старания не увенчались успехом.

Самая жестокая полемика, повлекшая за собой значительные последствия, разгорелась вокруг Пелагия и его учеников. Пелагий, немолодой британский монах, пришел в Рим в 400 году. Досадуя на поведение и падение нравов римских христиан, Пелагий решил реформировать римскую церковь. Благодаря своей аскетической строгости и эрудиции он довольно скоро приобрел большой авторитет. В 410 г. Пелагий с несколькими учениками удалился в Северную Африку, но ему так и не удалось встретиться с Августином. Тогда он отправился в восточные провинции. Здесь его ждал не меньший, чем в Риме, успех. Умер Пелагий предположительно между 418 и 420 гг.

Пелагий питал безграничную веру в возможности человеческого разума и, главное, воли. Упражняясь в добродетели и аскезе, учил он, каждый христианин способен достичь совершенства и, следовательно, святости. Человек один несет ответственность за свои грехи, поскольку наделен способностью творить добро и воздерживаться от зла; иными словами, человек пользуется свободой, "свободной волей". Вот причина, по которой Пелагий не разделял идею о том, что первородный грех безоговорочно распространяется на всех потомков Адама. "Если грех врожденный, то он непроизволен; если же грех произвольный, то он не врожденный". Цель крещения младенцев - не в том, чтобы смыть первородный грех, а в том, чтобы освятить новорожденного Христом. Согласно Пелагию, благодать состоит в откровениях Бога, передаваемых через Закон, и, в особенности, через Иисуса Христа. Учение Христа рассматривается как образец для подражания. В целом, следуя пелагианскому богословию, человек выступает своего рода творцом собственного спасения.

История пелагианства была короткой, но весьма бурной. Синоды и Соборы то осуждали Пелагия, то признавали его невиновным. Окончательно пелагианство было осуждено в 579 г. на Соборе в Оранже. Основанием для приговора послужили аргументы, высказанные Августином в 413–430 гг. Как и в полемике с донатистами, Августин осуждал, прежде всего, аскетический ригоризм и нравственный идеализм, предлагаемые Пелагием. Победа Августина была, в первую очередь, победой обычной общины мирян над идеалом суровости и реформы. Исключительная важность, которую Августин придавал благодати, а тем самым и всемогуществу Бога, шла от библейской традиции и не ставила преград мирскому благочестию. Что же касается учения о предопределении, то им интересовалось, главным образом, духовенство.

Уже Ориген утверждал, что промысел Божий (т. е. предведение) не определяет поступки человека, что человек абсолютно свободен и отвечает за содеянное (ср. § 254). В богословии предопределения догмат о предведении Божием, не препятствующем свободе человека, оканчивается теологуменом о первородном грехе. Амвросий считал безгрешность Христа следствием Его непорочного зачатия, поскольку первородный грех передается ребенку, происходящему от зачатия обычного. Для Киприана (200–258) крещение детей было необходимо прежде всего потому, что оно стирает последствия первородного греха.

Августин перенимает, продолжает и углубляет выводы своих предшественников. Он особо подчеркивает тот факт, что благодать есть свобода Бога действовать без какого-либо внешнего ограничения. А поскольку Бог - верховный владыка (ибо все сотворено Им из ничего), то и благодать также обладает свойством верховенства. Эта концепция Божественного верховенства, всемогущества и благодати находит наиболее полное выражение в доктрине о предопределении. Августин охарактеризовал предопределение так: "Бог устраивает будущие дела; это устроение непреложно и неизменно" ("Perseverantia", 17:41). Но предопределение, уточняет Августин, не имеет ничего общего с фатализмом язычников: Бог наказывает, чтобы явить свой гнев и силу. Всемирная история представляет собой арену, на которой совершаются Его деяния. Одни люди удостаиваются вечной жизни, другие - вечного проклятия, и среди последних - младенцы, умершие некрещеными. Это разделение - на небеса или в преисподнюю - вещь непостижимая, признает Августин. Поскольку первородный грех передается половым путем, он является общим для всех и неизбежным, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного числа святых, предназначенных ко спасению еще прежде сотворения мира.

В полемическом запале Августин сформулировал некоторые положения, которые, хотя и не были целиком приняты католической церковью, породили бесконечные богословские споры. Его суровое богословие сравнивали с языческим фатализмом. Более того, августинианское предопределение компрометировало христианский универсализм, согласно которому Бог желает спасения всемлюдям. Августину вменяли в вину не само его учение о благодати, а стремление втиснуть благодать в рамки его собственной теории о предопределении. Совершенно справедливо было отмечено, что в учении о предведении Божием нет чересчур резких формулировок, в отличие от августинианской теории о предопределении.

Приведем также выводы одного видного современного католического богослова: "Августин защищал от манихейства свободу и ответственность человека. Манихеев он обвинял за то, что они перекладывали ответственность за зло на мифические «природу» или некий "принцип"". Тут Августин поступает позитивно и как христианин. Но безупречна ли теория, которую он предлагает взамен? Не подпадает ли под такую же критику картина первородного греха, оставленная Августином для потомков? За то зло, которое человек творит сегодня […] гласит августинианская теория, он же и несет ответственность. Но, может быть, скорее, дурная, извращенная «природа» перешла к человеку из-за греха, совершенного прародителями? […] Через первого человека, - говорит нам св. Августин, - люди вобрали в свою плоть навыкгрешить. Это ли не материалистическое осмысление наследственности греха - физическая, а потому даже детерминистская концепция? Не биология давит на человека, и печать греха не стоит на новорожденном - ни на теле его, ни в его душе. Греховное наследие ребенок восприметчерез образование […] через ментальные клише и моральные установки.

Пугающая августинианская теория о проклятии детей, умирающих некрещеными, показывает, что даже в доктрины величайших учителей церкви вкралась каверзная двусмысленность […] Вот уже шестнадцать веков мы вкушаем плоды и тяготы величия и немощи блаженного Августина".

§ 256. Почитание святых: martyria, мощи, паломничества

Долгое время Августин выступал против почитания мучеников. Он не слишком верил в чудеса, совершаемые святыми, и заклеймил торговлю мощами. Однако перенос мощей святого Стефана в Гиппон в 425 г. и последовавшие затем чудесные исцеления заставили его изменить мнение. В проповедях, которые он произносит в период с 425 по 430 гг., и в книге XXII "О Граде Божьем" Августин объясняет и оправдывает почитание мощей и подробно перечисляет совершившиеся от них чудеса.

Почитание мучеников принималось и практиковалось церковью с конца II в. Но во времена великих гонений и в мирное время, наступившее в правление императора Константина, мощи «свидетелей» Христовых приобретают тревожащую значимость. Некоторые епископы видели в этом чрезмерном почитании опасность возврата к язычеству. Действительно, в языческой практике погребения и христианском почитании мертвых прослеживается линия преемства: например, трапезы, совершавшиеся на могиле в день похорон и на годовщину смерти. Христианизация этого древнего обычая не замедлила проявиться; для христиан пир на могиле был предвосхищением эсхатологического пира на небесах. Почитание мучеников идет в русле той же традиции, с одной лишь разницей: связанные с ним церемонии имеют отношение не к одной семье, а ко всей общине, и совершаются в присутствии епископа. Кроме того, культ мучеников является элементом новым, неизвестным в нехристианских обществах. Мученики переступали законы человеческого бытия; становясь жертвой за Христа, они одновременно предстояли Богу на небесах и оставались на земле. Их мощи воплощали в себе святость. Мученики могли ходатайствовать перед Богом - ведь они были Его «друзьями», а от их мощей совершались чудеса и прилюдные исцеления. Могилы и мощи святых были тем особым и парадоксальным местом, где Небо сообщалось с Землей.

Сходства с культом героев здесь нет. У язычников культ богов и культ героев были разведены (ср. § 95). Смерть навсегда разделяла героя и богов; тела мучеников, напротив, приближали к Богу тех, кто воздавал им почести. Это религиозное благоговение перед мощами в чем-то напоминает учение о воплощении. Поскольку Бог воплотился в Иисусе Христе, то и каждый мученик, претерпев мучения и смерть за Господа, обретает святость плоти. Святость мощей есть рудиментарная параллель таинству евхаристии. Так же, как хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христа, тело мученика освящается его смертью - истинным imitatio Christi[подражанием Христу]. Подобное сходство усугублялось разделением тела святого на бесчисленные частицы и тем фактом, что мощи можно было умножать до бесконечности: одежда, предметы, миру или прах - священным считалось все, что соприкасалось с телом или могилой мученика.

Почитание мощей приобретает огромную популярность в VI в. В Восточной Римской империи это чрезмерное благоговение нередко становится помехой для церковных властей. В IV и V вв. в Сирии существовало два типа церквей: базилики и мартирии  - "церкви мучеников". В мартириях, отличавшихся формой купола, в центре стоял алтарь, сооруженный в честь святого, чьи мощи хранились в церкви. Несмотря на сопротивление священства, вокруг этого центрального алтаря (mensa)в течение долгого времени совершались особые службы, в частности, жертвоприношения, молебны и песнопения в честь мученика. Культ равным образом включал всенощные бдения, длящиеся до рассвета - церемония, безусловно, волнующая и торжественная, ибо все верующие ждали чудес. У алтаря совершались Агапы и трапезы. Церковные власти неустанно заботились о том, чтобы почитание святых и мощей было христоцентричным. К V–VI вв. множество базилик обзавелось собственными мощами; в некоторых случаях мартирии в виде специальной часовни для поклонения мощам возводился внутри базилики. В то же время происходило постепенное превращение мартириев в самобытные церкви.

В ту же эпоху, с конца IV и до VI в. почитание мощей распространяется на Западную Римскую империю. Культ в целом находился под контролем и даже поощрялся епископами - настоящими импресарио(по выражению Питера Брауна) этого всеобщего воодушевления. Могилы мучеников, все более выделяющиеся среди прочих погребальных сооружений на городских окраинах, становятся центром местной религиозной жизни. Кладбище превращается в место первостепенной важности. Павла Ноланского восхваляют за идею выстроить вокруг могилы святого Феликса целый комплекс зданий таких размеров, что иноземцы принимали их за другой город. Власть епископов распространялась на эти новые "пригородные города". По словам св. Иеронима, город, почитая святых, "меняет местоположение".

Как и на востоке Империи, многочисленные церемонии совершались возле могил, превратившихся в объект церковных шествий и паломничеств. Шествия и паломничества являются уникальной инновацией в религиозной истории Средиземноморья. Дело в том, что христианство отвело место в общественных церемониях женщинам и нищим. Ритуальные процессии и шествия демонстрировали половое и социальное равноправие; они объединяли мужчин и женщин, аристократов и рабов, богатых и бедных, коренное население и чужестранцев. Когда мощи торжественно вносили в город, им оказывались такие же почести, как живым императорам.

Любое открытие (inventio)мощей (вслед за сном или видением) сопровождалось всплеском религиозного воодушевления - как благовестие Божьего прощения. Такое событие могло стать решающим козырем в церковных спорах, как было при открытии мощей Герасия и Протасия Амвросием Медиоланским. Императрица Юстина потребовала передать новую базилику арианам, но Амвросий выиграл дело, поместив мощи под престол.

Наиболее интенсивно культ святых развивался среди аскетов (Brown,p. 67). Для Павла Ноланского св. Феликс был patronus et amicus[покровителем и другом]; день его смерти Павел встречал, как день второго рождения. На могиле читали Passio[о страданиях] мученика. Повторное переживание верующими его назидательной жизни и смерти упраздняло время; в такие минуты святой как бы воскресал, и народ ожидал новых чудес: исцелений, изгнания бесов, защиты от врагов. Идеалом всякого христианина было погребение ad sanctos[рядом со святыми]. Преставившегося стремились похоронить как можно ближе к могиле святого в надежде, что в судный день тот будет ходатайствовать за него перед Богом. Под мартириями или прямо по соседству с ними раскопки показали множество теснящихся друг к другу могил.

Мощи разделяли на бесчисленные частицы и отвозили во все концы Империи, что способствовало распространению христианства и связыванию элементов христианского опыта в одно целое. Разумеется, со временем умножались церковные и политические злоупотребления, обман и соперничество. В Галлию и Германию, где мощи были весьма редким явлением, их доставляли из других мест, в особенности из Рима. При первых Каролингах (740–840) огромное число мощей римских святых и мучеников было перенесено на Запад. К концу IX в. все церкви имели (или им полагалось иметь) мощи.

Несмотря на «популярный» характер, который постепенно перевесил в этом явлении, культ мощей был не лишен некоторого величия. Ведь он прославлял преображение материи,в некотором смысле предвосхищая смелые теории Тейяра де Шардена. С другой стороны, культ мощей сближал для верующих не только Небо и Землю, но также Бога и людей; Бог, и никто другой, управлял открытием (inventio)мощей и споспешествовал чудесам. Кроме того, кажущиеся противоречия культа (например, одновременное присутствие мученика на Небе и в могиле или в частице его плоти) приобщали верующего к парадоксальному мышлению. Действительно, почитание мощей можно рассматривать как "легкую (т. е. понятную мирянам) параллель" догмату о Воплощении, Троице и таинствах.

§ 257. Восточная церковь и расцвет византийского богословия

Определенные расхождения между западной и восточной церквями в IV в. проступают резче. Например, в византийской церкви был введен сан патриарха, по иерархии выше, чем епископы и митрополиты. На Соборе в Константинополе (381 г.) восточная церковь объявила о создании четырех региональных юрисдикции, каждая из которых имела свой патриарший престол. Порой доходило до того, что отношения между Константинополем (и, косвенно, императором) и Римом становились критическими. Владея мощами святого Андрея Первозванного(т. е. имеющего преимущество перед св. Петром), Константинополь претендовал, по меньшей мере, на равенство Риму. В последующие столетия христологические или церковные разногласия еще не раз приведут к столкновениям двух церквей. Мы рассмотрим лишь те, которые имеют непосредственное отношение к схизме (§ 302).

В первых Вселенских Соборах принимало участие всего несколько представителей «Папы» - так назвался Сириций (384–399), тем самым провозгласив себя «отцом», а не «братом» других епископов. Но Рим повторно осудил Ария (Второй Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и Нестория (Третий Вселенский Собор, Ефес, 431 г.). На Четвертом Соборе (Халкидон, 451 г.), против монофизитов, папа Лев I представил формулу для нового символа веры. Формула соответствовала мысли св. Кирилла и была принята восточными Отцами Церкви. Исповедание звучало так: "верую во единого Господа Иисуса Христа, единосущного Отцу, иже со Отцем неслиянно, неизменно, нераздельно; союз их отнюдь не отменяет различие их природ, но свойства каждой природы сокрыты и воссоединены в одной личности и одной ипостаси".

Формула дополняла классическую христологию, но не давала ответа на вопросы, поставленные монофизитами. Халкидонский символ с конца V в. разжигал страсти, не утихшие и в следующее столетие. Не все восточное христианство приняло его in toto[целиком], вследствие чего отделение монофизитских церквей стало неизбежным. Бесплодные, надуманные дебаты вокруг монофизитства или подозреваемых в монофизитстве теорий тянулись еще не одно столетие.

Обратимся теперь к тем моментам, благодаря которым церковь была оформлена как соответствующая структура. Прежде всего, это небывалый расцвет византийской литургии, ее иератическая помпезность, ритуальное и артистическое великолепие. Литургия совершалась как «тайна», предназначенная для посвященных. Псевдо-Дионисий Ареопагит предостерегает того, кто познал Божественную литургию: "Смотри, чтобы тебе не совершить святотатства и не разгласить тайну, святейшую из тайн. Будь бдителен, и Божественное да будет сокровенным" ("О церковной иерархии", I, 1). В определенные моменты богослужения алтарную завесу опускали; в последующие столетия иконостас будет целиком отделен от нефов.

"Четыре части внутреннего пространства храма символизируют четыре стороны света. Внутренность храма - Вселенная. Алтарь - Рай, который находится на Востоке. Царские врата называли также "Дверью Рая". На пасхальной седмице врата держали открытыми всю службу; смысл этого обычая ясно выражен в Пасхальном каноне: Христос восстал из гроба и отверз нам двери Рая. Запад, напротив, считается страной теней, скорби и смерти, вечным пристанищем мертвых, ожидающих воскресения тел и последнего суда. Центр здания - Земля. По мысли Косьмы Индикоплова, Земля имеет форму куба, четыре стороны которого поддерживают свод, а четыре внутренних части храма символизируют четыре стороны света". Как образ Космоса византийская церковь воплощает и одновременно освящает мир.

Церковная поэзия и хоровое пение переживают блистательный взлет при жизни поэта и композитора Романа Сладкопевца (VI в.). Наконец, важно подчеркнуть значение института дьяконов, игравших роль посредников между священниками, отправляющими службу, и мирянами. Именно дьякон определял порядок совершения службы и указывал пастве на ключевые моменты литургии.

Но самые значительные творения восточного христианства относятся к области богословия, и в первую очередь - мистического. Правда, жесткие рамки византийской религиозной мысли отчасти затемняли ее оригинальность, ибо каждый богослов стремился сохранить, защитить и отстоять учение, переданное Святыми Отцами. Догмы были непреложны. Новшества записывались в разряд ересей; слова «новшество» и «богохульство» были почти синонимами. Эта внешняя монотонность (повторение догм, разработанных Святыми Отцами) не один век казалась - и была - признаком оцепенения и бесплодности.

Тем не менее, ядро восточного богословия, и особенно догмат об обужении человека, (theosis),чрезвычайно оригинально, хотя и основано на словах ап. Павла, на Евангелии от Иоанна и других библейских текстах. Равнозначность спасения и обужения следует из тайны Воплощения. Согласно Максиму Исповеднику, Бог создал человека, наделив его вечной божественной и нематериальной жизнью. Пол, как и смерть, суть последствия первородного греха. Воплощение Логоса сделало возможным theosis,но осуществляется он только по благодати Божией. Отсюда - важность для восточной церкви внутренней молитвы (которую позже стали называть "непрерывной молитвой"), созерцания и монашеской жизни. Обужению предшествует или сопутствует опыт мистического Света. Уже у отцов-пустынников экстаз был сопряжен со световыми феноменами. Монахи "излучали свет благодати". Когда отшельник предавался молитве, всю его келью озарял свет. Спустя тысячелетие та же традиция (молитва - мистический свет - theosis)встречается у афонских монахов-исихастов. Их утверждение о том, что они созерцают Божественный свет, стало причиной полемики; это дало повод великому мыслителю Григорию Па-ламе (XIV в.) разработать мистическое богословие Фаворского света.

В восточной церкви мы видим два взаимодополняющих, хотя и противоположных на вид фактора, которые со временем будут усиливаться. С одной стороны, роль и значение общины церковных верующих; с другой стороны, авторитет и престиж монахов - аскетов и созерцателей. Если западные иерархи сдержанно относились к созерцателям и мистикам, то на Востоке к ним питали чувство глубокого почтения как верующие, так и церковные власти.

Единственным восточным богословом, оказавшим существенное влияние на богословие Запада, был Псевдо-Дионисий Ареопагит. Нам неизвестны его настоящее имя и его биография. Возможно, он жил в V в. и был сирийским монахом, однако его считали современником ап. Павла, и он почти приравнивался к апостолам. В богословии Псевдо-Дионисия чувствуется влияние неоплатонизма и Григория Нисского. Высший принцип для Дионисия - пусть невыразимый, абсолютный, превосходящий и личностное, и безличностное - все же связан с видимым миром посредством невидимой иерархии существ. Символ конечного единения Одного и множества есть, прежде всего, Троица. Дионисий уклоняется как от монофизитства, так и от халкидонских формулировок. Он рассматривает манифестации божественности (работа "Божественные числа") и как она проявляется в ангельских чинах ("О небесной иерархии"). Однако наивысшую славу Псевдо-Дионисий стяжал небольшим трактатом "Мистическое богословие". Впервые в истории христианской мистики здесь встречаются выражения "Божественное неведение", или «незнание», подразумевающие восхождение души к Богу. Псевдо-Дионисий говорит о "сверхсущностном сиянии божественной Тьмы, Тьмы по ту сторону Света"; никакие категории, по Псевдо-Дионисию, к Богу неприложимы, "ибо утверждать, что Бог есть Жизнь и Красота, не более справедливо, чем сравнивать Его с воздухом или камнем". Тем самым Дионисий закладывает основы отрицательного (апофатического), богословия (вспомним знаменитую формулу из упанишад - neti, neti!Ср. § 81).

Григорий Нисский изложил свои идеи более глубоко и систематично. Но их популярности среди монахов чрезвычайно способствовал авторитет Дионисия. Рано переведенные на латынь, труды Дионисия были переведены заново в IX в. ирландским монахом Скотом Эриугеной; этот перевод и стал известен на Западе. На Востоке мысли Псевдо-Дионисия были восприняты и углублены Максимом Исповедником, "наиболее выдающимся универсалистом VII века и, пожалуй, последним оригинальным мыслителем среди богословов византийской церкви". К произведениям Дионисия св. Максим написал, в форме схолий, комментарий, который также был переведен Эриугеной. По сути дела, весь этот корпус текстов (оригинал и комментарии Максима Исповедника) и есть учение Псевдо-Дионисия, оказавшее влияние на мысль многих западных мистиков и богословов, от Бернарда Клервосского и Фомы Аквинского до Николая Кузанского.

§ 258. Почитание икон и иконоборчество

Тяжелейший кризис, развязанный иконоборчеством (VIII–IX вв.), имел много причин: политических, социальных и богословских. Соблюдая заповедь Декалога, христиане первых двух веков не делали священных изображений. Однако в Восточной империи этот запрет был забыт уже в III в., когда религиозная иконография (персонажи или сцены из Священного Писания) появляется на кладбищах и в местах, где собирались верующие. По размаху это нововведение вполне можно сравнить с культом мощей. В IV и V вв. изображения множатся, а их почитание определяется со всей отчетливостью. В эти же два столетия формируются аргументы за и против икон. Иконофилы настаивали на педагогической функции - особенно для неграмотных - и освящающем свойстве образов. К концу VI и на протяжении VII вв. образа становятся объектом почитания и культа как в церквях, так и в домашнем обиходе. Перед иконами молились, простирались ниц; их лобызали, а во время процессий несли на руках. В этот период растет число чудотворных икон - источников сверхъестественной силы, - оберегающих города, дворцы, войска.

Как отмечает Эрнст Кицингер, вера в надприродную силу икон, подразумевающая некую связь между образом и тем, кто на нем представлен, является наиболее важной чертой почитания икон в VI–VII вв. Икона есть "вместилище, орган самого Божества".

Почитание икон было официально запрещено императором Львом III в 726 г. и предано анафеме в 754 г. на иконоборческом соборе в Константинополе. Главный богословский аргумент формулировался так: поклонение иконам косвенно предполагает идолопоклонство. Второй иконоборческий собор (815 г.) отверг почитание икон во имя Христово. Ибо невозможно, говорили иконоборцы, изображать Христа, не подразумевая, что с тем вместе изображается и его Божественная природа (а это святотатство), либо, разделяя две Его неделимые природы ради того, чтобы изобразить лишь человеческую (а это ересь). Напротив, евхаристия - истинный «образ» Христа, потому что она исполнена Святым Духом и содержит в себе, в отличие от иконы, материальную и духовную стороны.