ВАЖНОСТЬ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ И РИМСКОЙ ЭПОХИ ДЛЯ ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ИСТОРИИ

Чтобы верно понять тот странный феномен, который представляет собой быстрое распространение восточных культов мистерий в греко-римском мире, их конфликт с христианством и его окончательный триумф над соперниками, постепенное и в конце концов полное подчинение Запада восточному образу мысли и действия и восточным культам, мы должны обратить внимание на политическую, социальную и религиозную историю Средиземноморья в период примерно семи веков: от вторжения на Восток Александра Великого в 334 году до основания Константинополя первым христианским императором в 327 году. Мы также должны вспомнить, как новый порядок вещей, начатый Александром Великим, возник из старого порядка, господствовавшего у народов Восточного Средиземноморья.

Для того, кто изучает историю религии, этот период является необыкновенно увлекательным. В эти века жизненные силы древних и зрелых цивилизаций достигли своего расцвета. В человеческом обществе привились новые идеи, которые принесли много добра – и зла – на протяжении всей последующей истории. Если эти столетия и не могут похвастаться чем-либо настолько возвышенным, как иудейские пророки, или чем-либо столь же завершенным и вечно прекрасным, как классическое искусство века Перикла, в их пестрой истории мы видим темы, которые по своему человеческому интересу могут поспорить с христианизацией Западной Европы, подъемом Священной Римской империи, Крестовыми походами, Возрождением, открытиями XV–XVI веков, Реформацией и Контрреформацией и современной перестройкой общества. В те столетия, что прошли между деятельностью Аристотеля и крещением Константина, человечество увидело падение полиса – самого удивительного и плодотворного политического эксперимента в древней истории; подобное комете явление Александра Великого, сближение между Востоком и Западом, какого мир с тех пор не видел; рост и влияние иудейской диаспоры, основного провозвестника христианства; впервые – политическое господство Запада над Востоком и установление первой западной империи; распространение восточного мистицизма и с нем – этики отказа от мира на Западе; господство на протяжении полутысячелетия гностической концепции религии, которая оставила свою неизгладимую отметину на христианской теологии; начало и быстрое распространение добровольных союзов для религиозных целей и взаимной поддержки, которые так много сделали для формирования человеческого общества; подъем Римской империи, ключевого фактора в завершении «круга времен».

В ту эпоху возникла также и проблема, очень похожая на ту, которую обнажила для нас мировая война, – проблема интернационализма и национализма. Все предшествующие империи Востока были основаны на принципе интернационализма: некоторые из них, например Ассирийская, пытались давить национализм; другие, например Персидская, вели либеральную политику по отношению к подчиненным народам.

Эту либеральную политику Александр Великий развил и передал Риму. Древнее решение этой проблемы весьма поучительно. И империя, и церковь, и восточные религии стремились к интернационализму и добились его в такой степени, невиданной ни до, ни после, что интернационализм господствовал в мире на протяжении примерно двух тысячелетий. Сохраниться он не смог. В Средние века расовые, лингвистические и климатические факторы способствовали утверждению национального или территориального принципа.

На экономическую жизнь Запада оказало значительное влияние проникновение промышленного и коммерческого духа азиатов: они, будь то сирийцы, египтяне, финикийцы, карфагеняне или евреи, были искусны в обмене и торговле всех родов. Этот дух, однажды появившись, нашел плодородную почву на практичном Западе, который в этом отношении обогнал своих учителей (кроме, наверное, евреев) и довел конкурентную торговлю до таких масштабов, что теперь уже глазам восточных людей кажется, что западное общество основано на материальной цивилизации. И политическая жизнь Запада в ту эпоху также подверглась ориентализации: распространился восточный монархический принцип правления в противоположность свойственной Западу демократии, а затем возникла придворная культура, которая сыграла ведущую роль в истории последующих пятнадцати столетий на Западе и до сего дня еще сохранила тень своего влияния.

В III веке до н. э. греческая цивилизация подверглась серь езной угрозе из-за вторжений северных варваров-кельтов на греческий полуостров и в Малую Азию. Если бы им удалось одержать победу, то греческая культура исчезла бы, и таким образом римские «хозяева мира» лишились бы цивилизующего влияния Греции[9]. В начале III века н. э. Восток опять бросил политический вызов Западу – в Персии поднялась династия Сасанидов. Ближе к концу периода, о котором мы говорим, мы читаем о первом появлении франков на Рейне и первых вторжениях в Испанию и Африку тех народов, которым было суждено нести римскую цивилизацию и латинское христианство на Север. Можно было бы упомянуть и многие другие события мировой важности в этот период истории. Никогда человечество не проходило через такие роковые кризисы, никогда не приходилось ему глубже испить свою чашу и пережить более значительные социальные потрясения, нежели в эти столетия.

В течение всех этих долгих веков, но прежде всего в первые столетия христианства, религиозные интересы занимали господствующее место в жизни мужчин и женщин, которые создавали историю греко-римского мира; в результате в следующую тысячу лет – примерно до 1300 го да – «религиозный мотив стал основой человеческой организации и основной движущей силой человеческого общества стала церковь»[10]. Люди искали религию искупления с адекватной теологией и культом, который мог бы успокоить и ободрить их. В этом вопросе согласны все исследователи греко-римского мира. Так, Лег[11] говорит о шести веках, которые про шли от Александра до Константина: «Возможно, не было в истории человечества такого времени, когда все классы общества более предавались бы мыслям о религии или когда они более горячо стремились к высоким этическим идеалам». Ост[12], говоря об императорском веке, пишет: «Герой почитался меньше, нежели святой: религиозное движение оставило свой отпечаток на этом времени»; в то же время Дилл говорит о той же эпохе: «Мир бился в конвульсиях религиозной революции и отчаянно искал какого-то нового взгляда на божественное, и не имело значения, откуда блеснет новая заря»[13].

То, что такие утверждения справедливы, очевидно даже при беглом знакомстве с литературой и мыслью эллинистического и римского времени. Всевозрастающее стремление к аскетизму и уходу от мира, постоянные усилия преодоления религиозного дуализма, быстрое распространение мистерий, которые учили людей находить символы духовного в материальном, теокрасия, искавшая удовлетворение духовных потребностей по всем направлениям; настоятельная потребность в спасении, нужда в религии, предлагавшей искупление, активный религиозный дух и проповеди на улицах, тяжкое ощущение греха и неудачи, попытки серьезно разрешить загадку жизни и проникнуть в загробные тайны – и эти, и другие черты, знакомые всем, кто изучает греко-римский период, показывают, что Древний мир стремился достичь парадигматического воззрения на Бога и мир; придерживаясь таких воззрений, как выражался Цицерон, люди могли бы «жить в радости и умирать с надеждой». Темами, которые более всего занимали умы людей, были природа и единство Божественного, происхождение зла, соотношение Судьбы и Удачи с Провидением, природа души и проблема бессмертия, возможность очищения от нравственной грязи, средства соединения с Богом и духовная поддержка в жизни отдельного человека. Эллинистическая философия стала менее научной[14] и рациональной: она прямо обращалась к практическим проблемам нравственной жизни, пока в Филоне и неоплатонизме она не завершилась глубокой религией unio mystica.

Со времен Аристотеля было написано множество трактатов о молитве[15], например Персием, Ювеналом, автором «Алкивиада II», Максимом Тирским. Фактически каждый моралист позднейшего язычества – Цицерон, Сенека, Эпиктет, Лукиан, Марк Аврелий, Порфирий, Плотин – уделил внимание этому выражению религиозной жизни. Многие из их высказываний на эту тему отмечены глубокой духовной проницательностью. Иногда язык их отличается возвышенной красотой и может послужить и христианскому сердцу. Множество попыток государственных мужей, поэтов и философов возродить религию говорят о том, что религия считалась безоговорочно необходимой для общества. После завершения римских гражданских войн возник искренний подъем религиозного чувства и благодарности, которым, надо признать, умело воспользовался Октавиан Август для своих политических и династических целей. Даже обожествление эллинистических царей и римских императоров показывало, что дальновидные правители считали религию лучшим средством укрепить общественные связи и лучшим способом добиться верности подданных. Есть также множество данных и о том, что многочисленные и страшные беды того времени чаще всего приписывались пренебрежению благочестием, которое можно искупить какими-нибудь религиозными обрядами. История Пунических войн дает тому яркий пример. В ходе этой продолжительной борьбы население, приходившее в отчаяние от поражений и запуганное prodigia[16], равнодушно отвернулось от своих национальных богов в пользу новых культов.

Мгновенное развитие и всеобщее господство суеверия во всем греко-римском мире – еще одно свидетельство наличия там религиозных интересов. Когда национальные религии стали разваливаться, индивидуалистические тенденции смогли развиваться более свободно. Люди не переставали верить в сверхъестественное или в божественное вмешательство в мирские дела, но при этом глубоко изменилась вера в природу этого сверхъестественного и в то, какими средствами следует умилостивлять демонические силы. Ритуальным средствам, которые предлагали западные государства, уже не доверяли: отдельные люди искали своих собственных путей. Поэтому народные поверья, которые оставались под спудом в золотые дни расцвета государственных религий, возникали снова, и способы обращения к божеству, которые раньше считались неуместными или даже запрещенными, снова вошли в моду. Вначале суеверие было сохранявшейся в массах верой в божества, по поводу которых культурные люди оставались агностиками или даже атеистами. Первым заметным этапом на пути распространения суеверий явился роспуск жреческих коллегий в Месопотамии Александром Великим и открытие для Запада Египта, земли чарующих тайн, через Александрию. С дней Второй Пунической войны суеверие пошло вперед семимильными шагами – сначала среди низших классов, но постепенно проникая и в высшие классы, пока при империи оно не стало всеобщим. Стараясь не утратить ни одной литургической формулы или тайны обряда, люди с восхищением смотрели на Восток, и так открылась дорога для магии, астрологии, демонологии, теософии и физико-психологических экспериментов. Величайшие из императоров, такие как Август, пали добычей суеверия, в то время как Нерон и Домициан жили в плену мистического ужаса. Некоторые формы суеверия, которые считались политически опасными, были столь популярны, что никакие законодательные акты и полицейские расследования не могли их уничтожить. Астрологи, некроманты и специалисты по магическим заклинаниям успешно торговали своими знаниями. Правящим кругам не удавались попытки обеспечить за собой монополию на противозаконные способы получения божественной помощи, поскольку их подданные продолжали отчаянно за них держаться. «Люди уже не могли сходить в баню, к парикмахеру, переодеться или сделать маникюр, не дождавшись сначала благоприятного момента»[17].

Развитие Superstitio (суеверия), или чрезмерной религиозности, как вида нонконформизма по отношению к Religio было симптомом того века, так что в литературе после Августа эти термины зачастую (как у Сенеки) использовались как синонимы и Religio пользовалась дурной славой – как в знаменитом стихе Лукреция (I, 101):

(Вот к изуверству какому религия может понудить[18].)

Литература того времени кишит упоминаниями о такой религиозности. Цицерон[19] противопоставляет суеверие, timor inanis deorum («пустой страх перед богами»), религии как deorum cultu pio («благочестивому почитанию богов») и проводит различие между прилагательными «суеверный» и «религиозный», говоря, что alterum vitii nomen alterum laudis («одно означает порок, другое – похвальное [качество]»)[20]. Подъем эпикурейства был протестом против современного суеверия. Главной целью Эпикура (за что ученики и прозвали его «спасителем») было освободить человечество от ужасов суеверия, утверждая, что боги ничем не интересуются, а потом и отрицая их существование. Эта страсть вдохновила Лукреция[21] на его величественную поэму «О природе вещей», где говорит, что суеверие вредит человеку:

(Все на земле омрачая печальными красками смерти[22].)

Чтобы вылечить terrorem animi tenebrasque («ужас души и тьму»), он предлагает naturae species ratioque («вид и разум природы»), в то время как за flammantia moenia mundi («пылающими стенами мира») нет никаких ужасов ада, но лишь тьма и небытие. Сенека, также человек своего века и исследователь религиозных патологий, признает мощь и опасность этого error insanus («нездорового заблуждения»), которое он пытается изгнать своими стоическими принципами. Согласно Августину[23], он написал книгу «Против суеверий». Сатирическое перо Лукиана высмеяло религиозные причуды того времени, особенно в его «Любителях лжи». Самый читабельный рассказ об этом дал нам Плутарх в своем очерке «О суеверии». Он говорит о суеверии как о нравственном и психическом нарушении по сравнению с атеизмом, который Плутарх называет интеллектуальной ошибкой[24]. Мотивом для суеверия является страх. Атеист считает, что богов нет; суеверный человек хотел бы, чтобы их не было[25], в то время как сам ищет защиты у тех самых богов, которых боится. Страшное присутствие Божества на дает суеверному отдыха ни на земле, ни на море. Во сне раб может забыть своего повелителя-тирана, но суеверный, наоборот, встречается с ним в страшных снах[26]. Даже в религиозных обрядах он не находит утешения, ибо он страдает и на самом алтаре. Ему приходится обращаться за советами к предсказателям судьбы и другим мошенникам, которые забирают его деньги. Он омывается в море, сидит целыми днями на голой земле, пачкает себя илом, катается по навозным кучам, соблюдает «субботы», простирается в странных позах, проводит время в молчаливой медитации перед божеством, использует абсурдные обращения к высшим силам и варварские заклинания; религия влетает ему в копеечку, как у персонажа комедии, у которого постель выстлана золотом и серебром в то время как сон – единственное, что боги дают нам бесплатно[27]. Есть единственный мир, общий для бодрствующих, в то время как во сне каждый вступает в свои собственные миры. Суеверный (deisidaimon), напротив, проснувшись, не может радоваться рациональному миру, а во сне не может вырваться из мира ужасов. Сила суеверия достигает даже загробного мира: со смертью связывают понятие о вечных муках – зияющих вратах ада, пылающих реках, зловещем Стиксе и призрачных чудовищах. Поведение суеверного при телесных заболеваниях, семейных и политических несчастьях по сравнению с поведением атеиста выглядит отнюдь не в пользу суеверного. У первого опускаются руки из-за того, что он называет «бичом божьим» или «нападением демонов»; он осуждает себя за то, что якобы ненавистен богам и демонам; одетый в жалкое тряпье, он публично кается в своих грехах и недосмотрах. Атеизм отнюдь не является причиной суеверия, хотя последнее и приводит к первому. Плутарх делает вывод: «Нет, ни одна болезнь не порождает такого множества заблуждений и волнений, противоречивых и запутанных взглядов, как болезнь суеверия. А потому ее следует остерегаться, но не так, как остерегаются нападения разбойников или хищных зверей, не бежать от нее без оглядки, сломя голову, как от пожара, чтобы не угодить в непроходимые дебри болот и трясин. Ведь именно так иные, спасаясь от суеверия, впадают в упорное, неизлечимое безбожие, проскочив мимо лежащего посередине благочестия»[28].

Еще в одном очерке, «Об Исиде и Осирисе»[29], Плутарх говорит о тех, кто может преобразить мифы в символы религиозной истины в противоположность тем, кто, желая не попасть в пропасть суеверия, нечаянно падает с обрыва атеизма.

Такой религиозный и даже суеверный дух того времени, кроме того, отмечен не только появлением и распространением «этих великих ассоциаций человечества для религиозных целей, которые отныне становятся основными факторами в мировой истории»[30], но и агрессивной религиозной пропагандой, примеров которой не было ни в какой другой эпохе. Каждая религия в римском мире стала религией миссионерской; даже самый смиренный верующий считал своей обязанностью и привилегией увеличить престиж своей религии и повысить численность ее приверженцев. Самый хитрый сирийский купец был не доволен продажей своих товаров, приносившей ему прибыль; он точно так же жаждал обменять свои духовные товары, и он делал это с большим успехом, как мы знаем по распространению сирийских культов. Хотя, конечно, есть и риторическое преувеличение в утверждении, что фарисеи обходили моря и земли, чтобы завоевать одного приверженца, есть и обширные свидетельства того, что вездесущие иудеи были успешными миссионерами. Быстрое и удивительное распространение митраизма по всему Западу остается одним из выдающихся явлений религиозной пропаганды.

Давайте рассмотрим основы того религиозного мира, в который, как неодолимый потоп, ворвались восточные культы; каковы были условия, которые повлияли на дух того периода и просвещали его; каковы были кризисы, через которые прошли средиземноморские народы и которые оторвали их от древних основ; и каким образом греки и римляне, иудеи и восточные народы реагировали друг на друга. Мы можем обобщить решающие исторические моменты, которые открыли дорогу восточным религиям и христианству следующим образом.

I. БАНКРОТСТВО ГРЕЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ И РАЗРУШИТЕЛЬНОЕ ВЛИЯНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Греческая религия[31] стала выражением духа высокоодаренного, наделенного огромным воображением народа: она отражала его социальное и интеллектуальное развитие. Основными чертами древней гомеровской веры был пантеистический политеизм и антропоморфизм, благодаря которым религия была богата очеловеченными личностями. Олимпийские боги были четко определенными личностями; у каждого была своя, присущая ему функция и свое особое культовое изображение. Греческие боги были всего лишь людьми, только побольше ростом: они любили, ссорились и жили беспечной легкой жизнью. Даже Зевс был лишь первым среди равных: он не мог вторгаться в область, которая была закреплена за вспомогательным божеством или божеством-спутником; не мог он и отвратить ход событий, предназначенный судьбой. Греческий пантеон был составлен так, чтобы включить в него десяток богов различных соперничавших между собой племен, которые вошли в Грецию с Севера. Почитание этих богов было таким же радостным и сдержанным, как все греческое; характерное греческое «ничего слишком» (????? ????) было начертано на архитраве храма. Олимпийская религия никогда не носила заметно этического характера; мораль греческих богов не соответствовала развивавшемуся этическому сознанию эллинов. Моральные идеи пришли к грекам не из их культов, но из их философии. Греческая мысль, усердно стремясь к синтезу множества, легко уловила понятие о единстве Божества, и греки – первые высшие критики – всегда без колебаний и жалости применяли любую истину любой ценой к своей религии, своим учреждениям и своему душевному комфорту. Таким образом, политеизму был нанесен смертельный удар. Руководясь, таким образом, ощущением, что Божественное едино, греческая мысль продолжала свой путь через генотеизм и абстрактный монотеизм к более истинному персональному монотеизму, которого она никогда вполне не достигла. Оба столпа храма древней эллинской религии – политеизм и антропоморфизм – пали под натиском критики. Было растущее ощущение того, что религия должна быть рациональной и при этом удовлетворять высочайшим моральным идеалам. Мифы стали отвратительны: их или отвергали как басни, или интерпретировали символически с помощью аллегории, этой прислуги на все руки. Совсем не греческая религия (за исключением лишь того, в какой мере она вдохновляла искусство), но греческая этическая и мистическая философия остались вечным наследием для человечества. Греческая религия пала перед «сующим везде свой нос человеческим интеллектом». В эпоху Просвещения философия была холодно-критичной по отношению к народной религии, в то время как в свой последний период эллинистическая философия сама приняла характер религии или религиозно-этической системы, а в неоплатонизме закончилась созерцательным мистицизмом. В предыдущий период искусство и религия разделились, или, скорее, искусство сохранило религиозные мифы как подходящие темы для применения своих эстетических возможностей.

Национальный характер греческой религии исчез[32]. Греки начали оставлять свою религию, которая, как они считали, пришла с Севера, и благосклонно воспринимать религии, которые приходили с Востока. Поэтому, особенно с IV века до н. э., восточные культы получили доступ в Грецию, прежде всего в Беотию, Аттику и на острова, где процветала оживленная торговля; таким образом, восприимчивость к иностранным религиозным влияниям возрастала в греческом мире до тех пор, когда греческие умы начали посвящать себя метафизике христианской теологии. Греческая логика послужила своего рода «растворителем» для греческой религии. Для этического чувства греков «два вопроса естественным образом вставали в уме всех, кто размышлял о всеобщей религии: во-первых, каковы были отношения Зевса к другим богам и как их воля и могущество соотносились с его всемогуществом? И во-вторых, как соотносился Зевс с той всемогущей Судьбой, которая, как казалась, иногда связывает и его собственную волю?»[33]

Ответ на первый вопрос вел к монотеизму: Бог один и все другие боги – всего лишь проявление Единого. На второй вопрос люди начали отвечать так: Судьба – это всего лишь воля Божества, которая проявляется как разумное Провидение.

В то время как «конфликт религии и науки, который начался в V веке или даже раньше, был очевидным фактом в IV в.»[34], на финальных стадиях существования греческой религии философия и религия попытались сблизиться друг с другом. Скептицизм с III века до н. э. до I века н. э. был еще сильнее, чем в предшествующий период, но это соответствовало и более прочной вере. Эвгемеризм мог говорить, что боги были всего лишь обожествленными людьми. Эпикурейство могло милостиво разрешать богам существовать, говоря при этом об их безразличии к делам смертных. Учение Новой Академии могло изображать снисходительное превосходство по отношению к суевериям простонародья. Тем не менее вера была жива, и люди смотрели на небо, ища поддержки в жизненных бедах. Национальная религия греков умерла, и не было надежд на ее возрождение, но вера и надежда Греции не умерла вместе с ней. Сам ее провал освободил место для культов, которые больше соответствовали потребностям людей. Этот провал был неизбежен с того самого времени, когда среди ионийских греков зародилась европейская философия; их критика была далее развита эристическими методами софистов. Греческая религия была приговорена во время крушения полиса, который дал ей жизнь и форму[35]. Не было никаких сил, которые помогли бы ей восстановиться и распространиться. Религия греков приобрела стереотипную форму в богатых мифах, классических стихах и творениях искусства, и она плохо приспосабливалась к потребностям того сложного времени. И у греческой религии был один серьезный врожденный дефект: она была обращена лишь к одной стороне природы человека, эстетической. Религия Красоты и Радости, она не говорила ничего людям, которые переносили сложности и горести жизни; она была практически глуха к надеждам на загробную жизнь. Ее самым типичным богом был сияющий, юный и многоодаренный Аполлон. Однако темные стороны человеческой жизни и судьбы нельзя было всегда держать на заднем плане; это становилось особенно очевидно, когда общественный идеал города-государства заменил идеал чувствительной жизни отдельного человека. Помимо философии, еще два фактора оказывали значительное влияние на греческую религию, прежде всего в греко-римский период, следовавший за классическим: восточный мистицизм и хтонические концепции. В течение тысячелетия до новой эры в греческой религии отнюдь не полностью отсутствовал мистический элемент. Действительно, в ходе всей истории греческой мысли можно наблюдать две соперничающие и зачастую конфликтующие тенденции – «научную» и «мистическую»[36], олимпийскую и дионисийскую, философскую и интуитивную. То, что такое деление не может быть абсолютным, станет очевидно при чтении «Гераклита» профессора Маккиоро[37]. Дионис с его мистицизмом, доктриной воплощения, божественной страстью и жертвенной милостью, попал на греческий полуостров около X века до н. э.[38] Следующая мощная атака мистицизма на Грецию – движение орфиков[39] в VII и VI веках до н. э.; от его туманности и теократии – к счастью для Европы – интеллект Ионии и Афин освободил Грецию. Однако с IV века до н. э. греческий ум со все большей легкостью стал уступать мистическим и психическим культам Востока. Греческая философия, прежде всего платонизм, стоицизм, неопифагорейство и неоплатонизм, беря на себя задачу, которая не удалась греческой религии, в последнем своем выражении – неоплатонизме – стала религией «духа любви»[40], которая привлекала благородные умы во все века и которая с помощью Августина нашла себе путь в христианство, на которое продолжает оказывать влияние до сего дня. В этой мистической религии искупления «утонула древняя религия греков. Она погасла почти без борьбы, как догоревший светильник при мощном свете новой зари с Востока»[41].

Еще более удивительным среди наименее одержимого духами из всех древних народов было возрождение – из аборигенных слоев или какого-либо другого элемента – хтонических понятий о земле и силах подземного мира. Эти взгляды толкали умы к религиям таинств, которые, первоначально являясь культами природы, сохранили элементы хтонических и теллурических ритуалов и при этом были очевидно эсхатологическими религиями.

Таков был религиозный опыт греческого народа, первого из средиземноморских народов, кто испытал очарование мистической религии Искупления, кто первым попытался перенять восточный дух на Западе, – процесс, завершившийся триумфом христианства, народа, который сыграл такую роль в выражении великого комплекса эллинистически-восточной теологии и христианской мысли. Греки продолжили эллинизировать Восток и Запад после того, как стали свидетелями распада городов-государств, и сами стали сознавать духовные потребности, которые могли удовлетворить только религии более эмоционального и индивидуального характера. Их последний, подлинно греческий философ стал наставником сына Филиппа; Александр открыл бесконечную перспективу для их талантов, и греки дали lingua franca для широко рассеянных культовых братств религий мистерий и домашних церквей раннего христианства.

II. АЛЕКСАНДР ВЕЛИКИЙ

Появление Александра стало поворотным пунктом в истории народа, который нельзя сравнить даже с подъемом Римской империи, коронацией Карла Великого в Риме в 800 году, или с Возрождением, или с Реформацией. Александр обновил все: результаты его работы повлияли на всю религиозную историю средиземноморского мира и произошедших на его основе цивилизаций.

Величие Александра не только в его поразительных военных подвигах – хотя и в этом отношении ему не было равных – и не в том, что он остановил наступление восточного деспотизма на свободы Запада, что распространял греческую культуру (что оказалось неоценимым благом для прогресса человечества), не в том, что благодаря ему предшествующие политические системы и Востока, и Запада устарели. Александр действительно сделал все это – и гораздо больше. Хотя слова Книги Даниила (11: 4)[42] и осуществились буквально, мало что из трудов этого «царя могущественного» не выдержало проверки временем. Он сделал очень много для того, чтобы облегчить и вдохновить подвиги римлян, чья империя завершила его труды.

«Как пионер эллинской культуры, в конечном счете он стал пионером христианства. Александр проложил пути для интеллектуальной империи греков и политической империи римлян. И именно протяженность этой империи, интеллектуальной и политической, в конечном счете стала пределом распространения религии Христа»[43].

В чем же его труд повлиял на энергичность религиозной жизни эллинистического мира и открыл путь для принятия Западом восточных мистериальных культов и в конечном счете – для христианства?

а) Космополитизм и единство человеческого рода. В результате завоеваний Александра и его мудрой политики как религиям мистерий, так и стоицизму, и апостолу Павлу стало легче заявлять – «от одной крови Он произвел весь род человеческий»[44]. Александр сделал реальностью то, за что периодически выступали греческие философы. Он первый разрушил национальные барьеры и освободил народы для международных отношений. С полным правом говорил автор[45] трактата «Об удаче Александра»: «Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя… он… сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью – лагерь, единоплеменными – добрых, иноплеменными – злых… видеть признак грека в доблести и признак варвара – в порочности»[46].

Именно Александр породил тот всеобъемлющий космополитизм, который в Римской империи достиг своего апогея. Хотя он и покровительствовал греческой культуре, его более масштабной целью было достичь «бракосочетания Востока и Запада», что поразительным образом символически воплотилось в браках на празднике в Сузе. Для Александра поистине не было ни скифа, ни грека, ни иудея. Он стал первым из древних завоевателей, даровавшим побежденным определенные права, и в этом человеческом отношении к людям он превзошел своих персидских предшественников и позднейших римских завоевателей. Ни греки, ни македонцы не могли уйти от самого сурового наказания, если оказывалось, что они виновны в угнетении. Основой армии Александра были македонцы, но в ее ряды стекалось множество греческих наемников и искателей приключений; не закрыты они были и для азиатских рекрутов. Таким образом, космополитический характер царской армии был отражением его империи. «Поколение, которое видело живого Александра, едва успело сойти в могилу до того, как брак Европы и Азии стал реальным и многозначительным фактом»[47].

Свойственный Древнему миру партикуляризм и привилегированность были разрушены; в созданном Александром новом мире перед каждым народом была возможность с помощью свойственного ему гения внести вклад во всеобщее благо. Отныне Восток и Запад продолжают сближаться в своем нравственном и духовном прогрессе, пока не сойдутся окончательно в христианскую эру. Взаимодействие Востока и Запада, никогда не прекращавшееся с дней Александра, должно было принести добрые плоды для всех последующих веков в их растущей жизни. Иудейское откровение, греческая мысль и восточный мистицизм уже никогда не могли существовать отдельно друг от друга. Именно в это время начали существовать диаспоры всех восточных народов[48] – иудеев, сирийцев, персов, египтян, – которые сыграли такую активную роль в прозелитской пропаганде в Римской империи.

Говоря об этом космополитизме, невозможно строго разделить причину и следствие. Можно сказать, что он распространялся благодаря сознательной политике Александра – смешивать разные народы; благодаря тому, что он старался честно обращаться со всеми народами под своей властью; благодаря коммерческой активности[49], которую стимулировали открывшиеся новые области для предпринимательства и то, что миллионы накопленных персами сокровищ были введены в оборот; благодаря религиозной терпимости; и прежде всего тому, что благодаря Александру появился первый всеобщий язык для всего цивилизованного мира – греческое койне.

б) Койне. Распространение койне, или общего греческого языка, заслуживает особого упоминания: оно являлось мощным фактором в религиозной пропаганде последующих веков. До времени Александра Афины отточили для себя свой диалект до классического совершенства, которое до сих пор удивляет ученых, но у Греции никогда не было единообразного национального языка. В каждом отдельном городе-государстве был свой говор, который в большинстве случаев отличался от языка соседнего города, лежавшего в паре лиг от него, как испанский от итальянского. Термин «Эллада» никогда не обозначал национального или языкового единства: главным связующим звеном была более или менее всеобщая религия. Пока не существовало единообразного языка, на котором грек мог говорить с греком, для Греции было невозможно осуществлять свою интеллектуальную гегемонию. И если человек должен выучить десяток греческих говоров и полдесятка восточных языков перед тем, как путешествовать и обмениваться идеями с людьми других рас, он предпочтет остаться дома. Арамейский, который веками служил языком дипломатического обмена[50] между державами Нила и Тигра и Евфрата[51], уже не годился[52], и совершенная точность аттического греческого обычному человеку казалась столь же недостижимой, как кажется школьнику-первоклашке в наши дни. Другие греческие диалекты не достигли таких высот из-за бедности словаря или грубости выражения.

Под давлением обстоятельств, таких как крушение полиса, а с ним и конец взаимной подозрительности и разобщенности греков, безразличие к патриотическим интересам, порожденное индивидуализмом, спрос на греческих наемников в армиях Востока, но прежде всего – принятие греческой культуры и языка македонцами при Филиппе и Александре, из разноголосицы греческих диалектов, на фоне соперничества с азиатскими языками появился греческий язык[53], который был легко понятен каждому греку и легко усваивался иностранцами. Важно понимать, какой стимул к интеллектуальному развитию и какое прекрасное средство для миссионерской деятельности в последующие века дало койне, на котором люди от Мултана до Сиракуз и от Македонии до порогов Нила могли обмениваться идеями. Оно стало обычным языком литургии и ритуала тех культовых братств, что проповедовали равенство всех людей. И этот греческий lingua franca «стал лучшим средством для передачи метафизических теорий, чем любой основатель любой мировой религии до сих пор или впоследствии имел в своем распоряжении»[54].

в) Теокрасия, или религиозный синкретизм[55], ошеломляющих масштабов была непосредственным следствием смешения рас, устроенного Александром, и в следующие семь столетий оказалась мощным фактором в религиозной истории греко-римского мира, достигнув своего апогея в III и IV веках н. э. Каждая религия мистерий была синкретической. До эпохи Александра есть примеры тому, что разные народы отождествляли своих богов друг с другом, но с его дней теокрасия стала всеобщей практикой и получила огромный импульс к дальнейшему развитию. Религиозный синкретизм стимулировало практически полное отсутствие нетерпимости, всеобщая потребность в богах-спасителях, наличие общего языка и то смешение рас, которое в наши дни можно найти только в Соединенных Штатах. Общая политика Александра – поженить Восток и Запад и обращаться с персами, греками и македонцами на равных[56] – привела и к равенству богов. Царь сам подал тому пример, основав Александрию и указав всем трем народам тот же путь, поставив храм Исиды рядом с храмом эллинским божествам[57]. В той же самой столице властитель из династии Птолемеев положил начало почитанию синкретического Сераписа[58], который был отождествлен с Осирисом-Аписом, Зевсом, Гелиосом, Митрой и Эскулапом.

Эта синкретическая тенденция при Римской империи стала еще более интенсивной. Она подготовила путь для долгого господства на западе восточных культов и для успеха самого христианства. Соответствием империи Александра должна была стать мировая религия; еще более требовала этого Римская империя. Религиозный синкретизм был доведен до таких масштабов, что стало опасно или даже невозможно выделить отличительные черты в какойлибо из многочисленных вер, соперничавших в Древнем мире за прихожан.

Персидский культ Митры подвергся, по крайней мере отчасти, египтизации[59]; египетский культ Исиды был значительно эллинизирован[60]. Стоицизм оказал огромное преображающее влияние на гностицизм[61]. Герметическая литература – это такая смесь, что ученые не могут согласиться между собой, сколько же именно там египетских, вавилонских, стоических, платонических, неопифагорейских и даже христианских ингредиентов. По надгробным надписям зачастую нельзя сказать, к какому культу принадлежал умерший; язык иногда указывает и на принадлежность к христианской религии и к мистериальному культу. Как пример можно просто процитировать знаменитую надпись Аберкия.

г) Апофеоз (обожествление) Александра также заслуживает упоминания, поскольку он имел далеко идущие последствия в следующие 2000 лет как с политической, так и с религиозной точки зрения: он ввел в европейский мир совершенно новую концепцию Божественного[62].

При жизни Александра его обожествление было спорным вопросом, но, надо сказать, напрасно. Александр был слишком умным государственным деятелем, чтобы упустить из рук выгоды, которые предлагало религиозное единообразие и верность его персоне, основанные на религиозном авторитете. Ему слишком хотелось скрепить различные части его мировой империи, чтобы он мог пренебречь приемом, которым пользовались его предшественники в Персии и Египте. Вследствие того что Александр принял этот восточный обычай, апофеоз царей и императоров стал знаком Западу через посредство диадохов[63] и римлян. С этим восточным раболепием пришло представление о божественных правах царей, которое занимало языческих теологов на протяжении семи столетий и христианских теологов – еще тысячу лет; союз трона и алтаря, от которого суждено было пострадать престижу христианства; принятие религиозного единства – прием управления, который взял на вооружение Антиох Епифан, который был дорог римлянам и первым христианским императорам, некоторым из владык, занимавших трон Священной Римской империи, Елизавете и английским Стюартам и династиям Валуа и Наварры во Франции.

Претензии Александра на божественность, хотя и выгодные как политический прием, оказались катастрофой для нравственности и религии. Носители этих божественных почестей зачастую состязались с богами Олимпа, ставя себя над общепризнанными законами морали. Принятое ими божественное достоинство еще увеличивало их высокомерие и жестокость, и это способствовало превращению принципата Августа в абсолютный деспотизм Диоклетиана. Эта практика обожествления была шагом назад в концепции Божественного и вылилась в скептическое убеждение Евгемера, что сами боги были всего лишь обожествленными людьми – эта точка зрения казалась особенно привлекательной образованным римлянам. Тем не менее стоит помнить, что такое обожествление не казалось древним таким странным, как оно кажется нам, и эта идея бы не смогла завоевать значительное признание, если бы в конкретной форме не выражала понятие о «человекобоге», которое в каком-то виде возникало в каждой религии того времени; эту идею мы находим, например, в египетских легендах об Осирисе и в персидском предании о Митре. Апофеоз также был неотрывно связан со всеобщей нуждой в посредниках между Богом и человеком – священниках, ипостасях самого божества наподобие Логоса или Софии, демонах, героях.

д) Если Александр, требуя себе божественные почести, сделал шаг, который обещал больше плохого, чем хорошего, в другом отношении его появление способствовало распространению более достойной концепции Божества, поощряя монотеизм, к которому стремилась и греческая философия. Его величественная фигура с помощью всеобщего религиозного синкретизма ускорила появление единого понятия о Боге. Единственное препятствие на пути монотеизма было устранено политическим ударом, который Александр нанес «местечковому», «приходскому» понятию о Божестве. Связь между царем и божеством была в Античности очень близкой: король или сверхчеловек были видимым воплощением божества. Древние инстинктивно искали в своей религии чего-то видимого, «явленного Бога», и в Александре они обрели того, кто «шагнул над тесным миром, возвысясь, как Колосс»[64] без помощи национальных богов, уничтожая системы, которые с незапамятных времен находились под их покровительством. Видимая монархия в государстве сделала монархический принцип более доступным и для теологов. Если мир был соединен под властью одного правителя, почему бы людям не поверить во власть одного Бога? Это бы соответствовало утверждению Аристотеля, что форма религии в государстве создается по образу и подобию формы правления.

III. ПОЯВЛЕНИЕ ИУДЕЕВ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ

Появление иудеев на сцене всемирной истории имело обширные последствия для истории религии как в древности, так и в наши дни. Этот упорный народ, с его жаждой праведности и страстью к монотеизму, вышел из долгого отшельничества, чтобы передать свою вечную весть и осознать свои собственные пророческие идеалы. В греческий период они начали свою длительную миссионерскую деятельность, которая не прекращалась почти полтысячелетия, пока не закончилась в конце II века н. э. вследствие войн на истребление при Адриане и успеха христианства[65].

До греко-римского периода Израиль контактировал последовательно с Египтом, Сирией, Ассирией, Вавилонией и Персией, но ни одна из этих стран, кроме последней, не оказала значительного влияния на веру. Отношение Израиля к Персии было более покорным, чем к другим державам-сюзеренам. Из двух столетий (539–333 до н. э.) под персидским господством первое (539–444 до н. э.) было отмечено попытками вновь колонизировать Иудею, восстановить служение в Храме и очистить народ от иностранных примесей, и, таким образом, создать второй центр иудейской мысли помимо Вавилона, где остались лучшие люди нации. В ходе следующего столетия (444–333 до н. э.) развился «иудаизм», и Израиль стал народом, «огражденным Законом». Наряду с духовностью пророков в вавилонском пленении или после него появились ритуализм, легализм и традиционализм, которые стали занимать такое большое место в последующие периоды. Однако есть и другая сторона того, что в иудаизме кажется излишне жестким. Закон был необходим для сохранения национального создания и сплоченности Израиля перед лицом дезинтегрирующих тенденций эллинизма и центробежных сил, угрожавших его единству: прежде всего речь идет о возникновении враждующих партий и растущем расколе между палестинским и эллинистическим иудейством.

В 333 году до н. э. иудеи стали вассалами Александра; с его кончины в 323-м они были подданными египетских Лагидов, пока Антиох Великий не аннексировал Палестину; под его властью они оставались до 167 года до н. э. Затем, воспользовавшись трудностями в Сирии, они объявили о своей независимости в 167—63 годах до н. э., пока Помпей Великий не вмешался в дела Палестины. С подъемом царства Аршакидов в Парфии и его отделением от Сирии в 249 году до н. э. восточные иудеи подпали скорее под азиатское, нежели греческое влияние, и с возникновением Сасанидской державы и возрождением Персии в 226 году н. э. восточная диаспора должна была пойти своим путем.

Завоевания Александра оказались эпохальными для иуде ев. Он понял, что мудрее будет договориться с этим упрямым народом, который, возможно, завоевал его благодарность тем, что иудеи действовали как шпионы и проводники в ходе его кампаний[66]. Его пример либерального отношения к ним, которому в общем и целом следовали Лагиды и Селевкиды и, наконец, римляне, дал толчок к развитию иудейской диаспоры. Депортации иудеев осуществляли ассирийцы, вавилоняне и персы от Тиглатпаласара (середина VIII в. до н. э.) до Артаксеркса Оха (середина IV в. до н. э.). Эти рассеяния иудеев происходили насильственно и были направлены на восток. Более того, Израиль еще не был достаточно консолидирован, чтобы сопротивляться действиям своего нового окружения, как показывает поглощение десяти колен. Новая эра для иудейской диаспоры началась с основания Александрии в 331 году, куда Александр переселил множество иудеев, дав им равные права как горожанам с македонцами и египтянами. Этот поступок и его влияние на греческих и римских государственных деятелей способствовал миграции иудеев. С этого момента рассеяние происходило преимущественно в западном направлении и было добровольным. Привлекаемые милостью правителей, новыми возможностями для торговли[67] и легкостью сообщений, иудеи в еще больших количествах стали селиться среди чужих народов. Теперь в первый раз они вошли в контакт с западным духом и подверглись всем синкретическим влияниям эллинистического мира. Они не могли остаться тем, чем они были до этого «брака Востока и Запада», и не утратили своего особенного характера в этом новом мире; с этих пор им было предназначено служить основной связующей нитью между Востоком и Западом и, таким образом, объединяющим фактором в мировой истории. В своем столкновении с эллинизмом они не потерпели поражения, хотя он и глубоко повлиял на них, и точно так же и они оставили свой глубокий отпечаток на нем. Защищенные Законом, своим ритуалом, своей службой в синагоге и греческой Библией, они сталкивались с соблазнами греко-римского мира, не теряя ощущения праведности, которое отличало их от других народов. Потеря национального единства и политической автономии усилила духовные связи и позволила им стать в чужом мире, где было их будущее, своего рода закваской. Они стали нацией миссионеров, посылаемой ко всем народам. Они способствовали росту того монотеизма, который становился все более характерным для столетий между Аристотелем и Константином. Септуагинта на lingua franca познакомила язычников со священной книгой, которая превосходила все, что могла предложить какая-либо другая религия. Синагога была центром жизни в диаспоре. В каждой столице и городе один или несколько домов молитвы напоминали язычникам о присутствии благочестивого народа. «По субботам в каждом городе открыты тысячи мест наставления, где преподается мудрость, самоограничение, отвага, справедливость и другие добродетели», – говорит Филон Александрийский[68]. Те, кто толпились по улицам, заходили на рынки, в суды, бани, театры, музеи или амфитеатры, видели в определенные дни открытые двери синагоги и могли слышать песнь хвалы и торжественные интонации молитв. Сколько таких прохожих входили в молитвенные дома и были захвачены вестью Септуагинты и словами проповедника – мы не можем сказать. Миссионерский энтузиазм Израиля, который он завещал зарождающемуся христианству, пример трезвого народа среди распущенной нравственности язычников, открытая дверь дома молитвы, существование добровольных ассоциаций мужчин и женщин для развития духовной жизни, обещания и осуждения с кафедры синагоги, чтение священной книги на обычном языке – не могли не дать свои плоды. У нас есть множество данных о том, что иудеи не только оставались верными своей религии, но завоевывали множество приверженцев и новообращенных. Odium humani generis[69], в котором иудеев обвиняли с начала переселений при Александре вплоть до времени Адриана, важен для истории иудейской пропаганды. Для антисемитизма было четыре основные причины: 1) Успех иудеев в торговой конкуренции; 2) Религиозные ограничения вызывали против них обвинения в отсутствии общительности и патриотизма. Они не могли присутствовать на общественных пирах, поскольку те были связаны с языческими культами; они не могли, как другие граждане, присутствовать на праздниках, чтобы не оскверниться; они не могли показать свою лояльность, соблюдая культ императора; им не нравились общественные игры и упражнения в гимнасии; театр[70] они тоже не могли посещать, поскольку он был основан на языческой мифологии; спектакли в амфитеатре были им отвратительны. Рынок был единственной сценой общественной жизни, который позволял близкое общение с язычниками; 3) Мятежный дух[71], характерный для этого народа с завоевания Палестины Селевкидами в 205 году до н. э. вплоть до войн на уничтожение при Адриане в 132 году н. э. Иудеи старались воспользоваться любым затруднением в делах империи, и такие моменты они в значительной степени оборачивали себе на пользу. Когда Сирия подверглась с востока давлению Парфии, а с запада – Рима, они воспользовались возможностью, чтобы на краткое время утвердить свою независимость, что в конце концов отдало их в руки самого ненавидимого ими властителя. Их национальная ненависть к Риму пылала во время смут в войнах за наследие Нерона. Когда Рим был втянут в конфликт со своим заклятым врагом, Парфией, в 113–114 годах н. э., этот мятежный народ нашел возможность для мятежа на Востоке. Когда Адриан был занят пограничными смутами в Северной Британии, Дакии, Северной Африке и на Востоке, Бар Кохба возглавил последний мятеж, кончившийся чудовищным кровопролитием как для иудеев, так и для римлян; 4) Успех иудейской пропаганды в неиудейских домах. В своем старании повлиять на как можно большее число людей иудеи признавали два разряда людей среди тех, кого привлекала синагога. Во-первых, это были новообращенные, кто соглашался подвергнуться обрезанию и, таким образом, взять на себя обязательства Моисеева закона и стать, таким образом, полностью подчиненными Завету[72]. Эти прозелиты, как мы можем понять, были более усердными пропагандистами, чем иудеи по рождению, и, возможно, были самыми ожесточенными противниками христианской миссии. Во-вторых, «богобоязненные», которые были не так прочно связаны с иудеями: они посещали службу в синагоге, соблюдали субботы и подражали иудеям и в других отношениях, но отказывались подвергнуться обрезанию или полностью принять на себя обязательства, налагаемые Моисеевым законом. Именно они первыми поспешили в христианскую церковь, которая объявляла, что во Христе нет ни эллина, ни иудея. Обращения вызывали такие же семейные и общественные проблемы, с которыми мы знакомы по истории ранних христианских миссий. Семьи разбивались. Язычники, у которых сын или дочь переходили в иудаизм, ненавидели этот народ-проповедник: Тацит, говоря о них, уверяет, что они внушали обращенным, чтобы те «исполнились презрения к своим богам, отреклись от родины, отреклись от родителей, детей и братьев»[73]. Язычники презирали иудеев, но не могли помешать иудейской миссии. Тацит, упрекая в самых сильных выражениях этот «ненавистный богам род людей» (genus hominum invisum deis), дает понять, что число обращенных росло. Ювенал[74] также свидетельствует о числе тех, кто, благосклонно смотря на иудаизм, вызывал презрение своих друзей, в то время как Сенека говорит, что это проклятое племя, «хотя и завоеванное, наложило на завоевателей свои законы»[75]. Иоанн Гиркан энергично обратил идумеян, а Аристобул – итурийцев. Большая часть женщин в Дамаске была привержена иудейскому культу[76]. Быстрый рост иудейского населения в Риме между датой самого первого контакта римлян и иудеев – посольство Иуды в 161 году до н. э. – и первым изгнанием иудеев из Рима претором Гиспалом в 139 году до н. э., отчасти, видимо, был вызван обращением язычников, которое, согласно Валерию Максиму[77], было начато теми, кто пришел вместе с посольствами из Иудеи[78].

Религиозная опустошенность западных народов, раскол между государственной религией и религией гражданина, любовь к восточным культам, которая охватила греческий мир в дни Александра и римский мир – во время Второй Пунической войны, облегчила задачу иудейских миссионеров. Для этой задачи иудей был великолепно подготовлен, поскольку он умел приспособляться к окружающей среде, мог усваивать чужие идеи, не ослабляя своего расового сознания или не теряя веры своих отцов, и он мог обращать в выгоду себе каждое изменение в правительстве или в положении нации[79]. Шюрер приписывает выдающийся успех их пропаганды трем основным причинам: во-первых, иудаизм всегда представал перед язычеством своей наиболее привлекательной стороной; во-вторых, он преследовал практическую цель – обеспечить нравственную и счастливую жизнь; в-третьих, при общем интересе к восточным религиям в пользу иудаизма было то, что это была монотеистическая религия, открывшая искупление грехов и обещавшая блаженство[80]. Иудейская миссия привлекала тремя способами: общее свидетельство – нравственность этих людей на рынке и в повседневных делах, свидетельство синагоги, основного центра прозелитизма и энергичная литературная апология[81].

Иудеи быстро поняли, что они живут в мире, который достиг значительной степени культуры, и что им нужно попытаться убедить мыслителей, а не только тупые массы. Эллинизм был самым тяжелым противовесом иудаизму. На греческом языке, на котором говорили все, существовала религиозная и философская литература, которую иудаизм не мог позволить себе пропустить. Когда свободно обсуждались заслуги всех соперничающих религиозных движений, иудеи были вынуждены принять вызов и вступить в дискуссию, защищая иудаизм. Иудейская литературная пропаганда была и наступательной, нацеленной против идолопоклонничества, которое всегда в глазах иудеев было основным грехом язычества, и оборонительной: она показывала оригинальность и приоритет религии Моисея.

Основными аргументами в этой апологетике были божественное происхождение иудаизма путем сверхъестественного откровения, его историчность, древность, впечатляющие нравственные правила и приход будущего Искупителя, который исполнит свои обещания. Метод был в основном эклектичным, а основным инструментом – аллегория. Авторство таких сочинений было двух видов: псевдонимы, причем nom de plume[82] выбирался или из имен выдающихся язычников, или из знаменитых людей в иудейской истории, и подлинное авторство, когда авторы выступали открыто. Книга Ионы, написанная в конце персидского или в начале греческого периода, была своего рода набатом, который звал к национальному прозелитизму. Среди древнейшей греко-иудейской пропагандистской литературы была работа эклектика Аристобула, первого иудейско-греческого философа. Он, очевидно, был и первым иудеем, который взял на вооружение прием аллегорической интерпретации и применял его как к иудейской истории, так и к греческой философии. Он заявлял (это утверждение повторялось и впоследствии), что греческая философия начала свое восхождение от Моисеева источника. Гермипп[83], который утверждал, что Пифагор что-то заимствовал у иуде ев, скорее всего, сам был иудеем. Точно так же и Псевдо-Аристей выступал за оригинальность веры синагоги. Манипулируя оракулами сивиллы, иудейские стихотворцы, по сути, обманывали язычников, цитируя для вида их собственных языческих поэтов и предупреждая греков о том, что «Бессмертный с великим сердцем» вмешается после знаков на Небе и Земле посредством Мессии, чтобы возвысить избранный народ над Элладой. В «Книге премудрости Соломоновой» показана тщета идолопоклонства и как иудеям, так и язычникам указывают на источник всей мудрости в Законе и на страх Божий. Другие примеры можно найти в «Увещании к грекам» Псевдо-Юстиниана и «О монархии» и в «О созерцательной жизни» Филона. Иосиф Флавий – косвенно в «Истории» и особенно в «Против Апиона» – занимает важное место в иудейской апологетике, защищая свою веру против расхожей клеветы и выставляя напоказ ее наиболее привлекательные стороны.

Следует упоминать и об очень важной попытке со единить греческую философию и иудейское откровение в Александрии: ее выдающейся (но не первой) фигурой был Филон. Когда мы пытаемся примирить в едином синтезе различные способности нашей личности, когда мы пытаемся соединить мистицизм и знание, интуицию и разум, объективный и субъективный авторитет, когда мы придерживаемся понятия трансцендентности божества, при этом не изгоняя Его из Его мира, и Его имманентности, не погрязая при этом в язычестве; когда мы объединяем религию и культуру – мы продолжаем тот труд, что был начат в музеях Александрии. Иудеи в диаспоре читали греческую литературу, говорили по-гречески, использовали греческий язык на службе в синагоге и в семейном культе[84], в то время как любопытные греки были совсем не против ознакомиться с новым культом. Эти две духовные силы – религия Израиля и мысль Греции – столкнулись в Александрии, столице западной диаспоры и эллинизма, и результат их взаимодействия распространился по всему средиземноморскому миру. Расширив взаимопонимание, и иудей, и грек стали эклектиками. Оба обсуждали один и тот же вопрос: как Бог входит в отношения с миром и людьми? Оба применяли один и тот же метод для модернизации своих традиций; и тот и другой пытались приложить религию к жизни.

Иудеи способствовали обострению интереса к восточным религиям, в то время как иудеоэллинизм питал тот религиозный синкретизм, в котором процветали восточные культы. С его добровольными ассоциациями для соблюдения личного благочестия, с определенными днями для религиозного культа, в энергичном миссионерском порыве, провозглашая прощение грехов и предлагая средства для очищения, уча привычке к молитве, совершая таинства и предлагая награду в будущей жизни, служа связующим звеном между Востоком и Западом, иудаизм шагал в ногу с религиями мистерий.

IV. КОНТАКТЫ РИМА С ВОСТОКОМ

Контакты римлян с Грецией и Востоком, их религиозное положение в века их завоеваний и нравственное воздействие их побед должны были иметь далеко идущие последствия для религиозной истории Европы.

Рим познакомился с греческой цивилизацией в Великой Греции начиная с 281 года до н. э., и в последней четверти того же столетия он начал вмешиваться в греческие дела. Победа при Киноскефалах в 196 году до н. э. дала Риму господство над Македонией, а победы при Фермопилах и Магнезии заставили Антиоха Сирийского уступить гегемонию над греческим миром Риму. С этого времени Рим мог по своей воле располагать странами Малой Азии. В начале I века н. э. его завоевания вызвали конфликт Рима с военной державой Понта, что вылилось в три войны с Митридатом. Сам Митридат, защитник ориентализма против напора Запада, был предшественником тех правителей Парфии и Персии, которым было суждено продолжать борьбу с Римом вплоть до падения империи.

Религия Рима была религией практичного, лишенного воображения и патриотичного[85] народа: она питала домашние и гражданские добродетели и была приспособлена к нуждам аграрного общества, но при этом ее постоянно подавлял религиозный церемониал и она усложнялась из-за чужеземных добавлений. По сути своей это была семейная религия[86]. Каждая семья была маленькой церковью, по образцу религии которой формировалась религия государства. То, что первоначально было ее силой, – тесная связь с политической жизнью – стало ее слабостью в ходе деградации религии, ее превращения в часть механизма политики. В отличие от религии Израиля в религии Рима никогда не было жизненного принципа эволюции, который позволил бы ей соответствовать потребностям различных сфер духовного опыта. Следовательно – и в значительно большей мере, чем в греческой религии, – в ней был атавизм или попытка вернуться к непонятным формулам и обычаям прошлого, в то время как, с другой стороны, ощущалась и неадекватность римских Numina. С начала VI века до н. э. римские di indigetes заменялись di novensiles[87]. Римский анимизм заменился на греческий антропоморфизм. Аниконические силы превратились в личностей. Греческая «высокая церковь» с ее любовью к ритуалу и торжественности, таинствам и эстетству, стала наступать на более простой римский культ. Основание Капитолийского храма в 509 году до н. э., посвященного троице – Юпитеру, Наилучшему Величайшему, Юноне и Венере, стало началом эпохи[88] – оно открыло шлюзы нововведений. В Рим вошли этрусские и греческие обряды и теология; ritus graecus заменил ritus romanus. К началу этого периода, 496 году до н. э., относится первое собрание оракулов сивиллы, которые использовались жрецами-хранителями, чтобы время от времени вводить греческие и восточные инновации. По их совету в 493 году до н. э., во время военных катастроф и голода, у Большого Амфитеатра был построен храм греческой троице – Деметре, Дионису, Персефоне – под римскими именами Церера, Либер и Либера. С их же помощью в 431 году до н. э. культ Аполлона – самого типичного из эллинских божеств – был введен во время чумы. В подобных же обстоятельствах бог-целитель Эскулап поселился в Риме в 291 году до н. э. До этого тут оказались и греческие божества-близнецы Диоскуры. В римский пантеон попал и греческий Геркулес (точно неизвестно когда).

Большой кризис в римской религии начался во время войн с Ганнибалом, которые оказались для римской религии и морали более гибельными, чем для Эллады Пелопоннесская война. В этот период[89] духовность Рима достигла своей низшей точки. Бедствия и страх, которые принес Ганнибал, жажда завоеваний, роскошь, ставшая результатом обильных грабежей, гражданские войны с их проскрипциями и конфискациями, терпимость греческой мысли и зараза греческого скептицизма – все это вызвало религиозную анемию, лекарства от которой государственная религия не предлагала. Старая римская простота исчезла: ее заменили безграничное роскошество и бессердечный эгоизм. Римское благочестие было погребено под греческой культурой. Политические интересы оттеснили на второй план интересы религии, поскольку политика теперь открыла путь к самовозвеличению[90]. Поэтому государственная религия и религия народа пошли отдельными путями. Несмотря на старания уменьшить дистанцию между di indigetes и di novensiles, первые продолжали сдавать позиции, пока им не удавалось сохранять свое место только в той мере, в какой они были отождествлены с иностранными божествами, или же они сохранялись в строках поэтов или в знаниях антикваров. Отменяли законы, чтобы позволить чужеземным богам (peregrina numina) поселиться в границах померия[91]. Некоторые элементы обрядов римских авгуров и гаруспиков перестали употребляться. Простой народ не обращал внимания на общественные гадания: люди прибегали к частным консультациям с этрусскими предсказателями или восточными астрологами. Почтенные жреческие должности прекращали существовать из-за отсутствия кандидатов на них; национальные праздники были заброшены или праздновались «по греческому обряду» (graeco ritu).

В течение этого периода мы можем выделить государственную религию, религию образованных людей и народные суеверия. Первая была холодной и формальной, и, со Второй Пунической войны, стала инструментом управления в руках аристократов. Те, кому было доверено руководить этой религией, хотя и признавали ее общественную пользу, больше в нее уже не верили. Соблюдение норм религии было весьма поверхностным; церемонии зачастую не проводились. Даже в ходе Первой Пунической войны Аппий Клавдий Пульхр выбросил священных кур за борт, поскольку перед битвой при Дрепане они зловещим образом отказались клевать зерно – деяние, за которое божество ему отомстило. Г. Фламилий, консул 217 года до н. э., пренебрег обычными обрядами перед вступлением в сражение. Цезарь в истории своих походов не упоминает о divinatio. Ученые люди скептически относились к ценности официальной религии. Сцевола, великий понтифик в I веке до н. э., перечислял три рода богов – боги поэтов, которые бесполезны; боги философов, которые не подходят государству – отчасти потому, что они вообще лишние, а отчасти потому, что они вредны для народа, – и боги государственных мужей. Катон задавался вопросом, как два гаруспика[92] могут встречаться на улице, не смеясь над бесполезностью своей профессии. Цицерон дивился тому, как кто-нибудь может верить в обязанности авгура. Философия, которой руководились образованные люди, только увеличивала их скептицизм. Простой народ, потеряв веру в богов своих предков, ждал осуществления своих чаяний с Востока. Народная религия, которую так долго подавляли, теперь поднялась наверх всепоглощающим потопом суеверия. Она проявилась в мощном желании удовлетворить персональную потребность в вере, не обращаясь к государству, в новом ощущении греха, которое требовало искупления, в потребности в единстве с божеством, которую могли удовлетворить только религии мистерий.

В тяжелом положении во время Второй Пунической вой ны сенат признал, что беспокойному народу, который скорбел о поражениях и воображение которого было возбуждено prodigia, нужно даровать какое-нибудь средство религиозного утешения, чтобы поддержать боевой дух. Массы надо было забавлять, пока государство, изображая, что продолжает по-отечески заботиться о народе, выдвинуло новую религию и отвлекло его ум от несчастий, предложив общественные зрелища. На самом деле сенат не руководил народом, но просто санкционировал официальное введение чужеземных культов, которым народ вверил себя. Ввели новые игры; с этого момента начался быстрый рост как числа, так и продолжительности таких религиозных праздников, которые, помимо всего прочего, были предназначены и для того, чтобы люди научились смотреть на государство как на источник всего. В 217 году до н. э. были устроены лектистернии в честь двенадцати официальных греческих богов, с которыми были отождествлены римские боги. Безрезультатно пробовали проводить и римские обряды – «священную весну» и человеческие жертвоприношения. В 207 году до н. э. сенат ответил на ситуацию, созданную вступлением Гасдрубала в Италию и рождением гермафродита во Фросине, назначив большую праздничную процессию в греческом стиле: хор из двадцати семи дев пел на латыни гимн в честь Юноны. В 205 году до н. э. был предпринят еще один значимый шаг (по совету сивиллиных книг) – перевозка черного камня Великой Матери из Пессинунта. Ливий подчеркивает важность этого события, подробно описывая торжественную процессию, в которой благороднейшие матроны и целая толпа граждан вышли, чтобы встретить новую богиню и попросить ее войти в город, украшенный цветами в ее честь. В 191 году до н. э. ей был посвящен величественный храм на Палатине. «С приходом Великой Идейской Матери оргиастические, ослаб ляющие дух восточные культы попали в Рим и заняли свое место в пределах померия, в самом сердце Города»[93]. Великая Мать немедленно завоевала популярность в народе, и почитание этой богини лишь разожгло аппетит римлян на эмоциональные культы. Вмешательство Рима в дела Востока, ставшее более энергичным после поражения Карфагена, все больше и больше заставляло римские армии, римских купцов и чиновников контактировать с тем типом религии, первым примером которой стал культ Великой Матери. Тысячи восточных людей, прибывавших на Запад, привозили с собой своих мистериальных богов. Множество рабов с Востока не только образовывали частные религиозные ассоциации, но и становились проповедниками для своих римских хозяев.

Когда римляне стали завоевывать мир дальше, римские боги остались дома и были забыты. Когда Рим стал мировой державой, он оказался в положении, похожем на то, в котором были греки при Александре, когда они принялись учить весь мир. Римляне, как и греки за полтора столетия до этого, утратили веру в свою национальную религию, в то время как их вера в себя возросла. Они оказались в еще худшем положении, чем греки, поскольку их религия не взывала к воображению своей богатой мифологией и к эстетическому вкусу – пантеоном красивых антропоморфных божеств. Невежественные люди прибегали к суевериям и чужеземным культам; ученые обратились к чужеземной философии, самой благородной формой которой был тот стоицизм римского типа, основанный Панецием и Посидонием, позднее преподававшийся Сенекой, по правилам которого жил Марк Аврелий. При личных проблемах люди бежали к чужим богам. Религиозное безразличие поразило все слои общества. Великий понтифик задавался вопросом о самом существовании богов, чей культ был ему доверен. Римская аудитория аплодировала чувствам, выраженным в строках Энния: он говорил о том, что боги ведут безбедную жизнь, не думая о заботах смертных, или же одобряла точку зрения Евгемера, согласно которой боги – это всего лишь обожествленные люди.

В начале этого периода восточный мистицизм и эмоциональность официальным образом попали в Рим – но это не особенно нравилось правящим кругам. По меньшей мере в течение столетия почитание иностранных богов не поощрялось в пределах померия. Астрология, которая во II веке до н. э. не выходила за пределы низших классов, в следующем столетии завоевала себе приверженцев среди самого высшего общества[94]. Политическая неопределенность и всевозрастающее религиозное беспокойство масс ускорили разрушение римской религии. Нонконформизм к концу республики развивался семимильными шагами. Рим теперь завоевал весь мир и потерял собственную душу.

«Насколько всеобъемлющим было исчезновение религиозного чувства из сердец в конце республики, очевидно из того факта, что руководящие лица государства без всяких сомнений самым бесстыдным образом открыто выражали свое презрение к почтенным обычаям… Мы видим, что государственная религия опустилась до уровня девочки на побегушках у политики: образованные люди были полны духа неверия или скептицизма; массы служили чужеземным богам или тонули в суевериях. Ничего не понимая, этот выродившийся век стоял перед руинами своей веры и традиций предков. Вот какова была картина религиозной ситуации в Риме примерно в то время, когда родился Иисус»[95].

Оправдались страхи Варрона: «Говорил, что боится, как бы не погибли [боги] не от вражеского вторжения, а от пренебрежения сограждан» (Dicat se timere ne pereant [dii] non incursu hostili sed civium neglegentia)[96].

Имперский период с религиозной точки зрения более интересен, поскольку он знаменует возвращение римлян к религиозной серьезности. После неописуемых страданий, которые причинили республиканские завоевательные войны в провинциях, ставших полем битвы для участников римских гражданских войн, весь мир устал от войны и жаждал прекращения кровопролития, возвращения к устойчивым социальным и экономическим условиям. Поэтому подъем империи все приветствовали как зарю лучшей жизни. Pax Romana – первый прочный мир со времен завоеваний Александра – породил целый хор глубоких благодарностей, которые в то время непременно должны были носить религиозный характер. Императоров прославляли как спасителей, сыновей божества, защитников рода человеческого. В дни мира благовония снова начали куриться на тысячах разрушенных алтарей. У имперского правительства стало больше времени, чтобы обращать внимание на религиозное состояние народа. Август умно воспользовался всеобщим чувством благодарности, чтобы поощрять возрождение религии в интересах династии[97]. Его религиозные реформы были продиктованы практическими целями. Он хотел запечатлеть во всех умах превосходство единоличного правления, возродить религиозные формы республики с тем, чтобы скрыть свое собственное положение императора и объединить церковь и государство так, чтобы это служило единству государства и способствовало лояльности к нему самому, придав ей религиозную окраску. Разрушенные храмы снова строились, алтари чинили, восстанавливались религиозные пожертвования или делались выплаты с поистине царской щедростью, жреческие должности повышались в ранге, и заполнялись пустующие религиозные вакансии. В 13 году до н. э. Август принял титул великого понтифика, который придал его особе ореол святости и оказался таким эффективным, что последующие императоры – будь они язычники или христиане – сохранили его за собой. В 17 году до н. э. по его инициативе со впечатляющей торжественностью были отпразднованы великолепные ludi saeculares, для которых Гораций написал «Юбилейный гимн» (Carmen Saeculare).

Люди не могут долго находиться в состоянии неверия или агностицизма. Везде предпринимались усилия, чтобы найти новую религиозную поддержку и новые объекты для веры. Поэтому в империи все возрастала значимость того религиозного синкретизма, начало которому положил Александр, пока он не достиг зенита в III и начале IV века н. э. Это ощущение греха, возникшее во время сражений с Ганнибалом, стало еще более острым, а с ним и потребность в средствах для очищения и искупления. Люди искали спасения где угодно. Рим не мог предложить им религию искупления, в то время как Греция смотрела на Восток или на своих собственных философов, которые теперь находились под сильным влиянием восточных культур. Восточные люди предлагали духовно не удовлетворенным римлянам религиозное утешение, которого они не могли найти в других местах.

Эпоха империи отмечена быстрым ростом власти и престижа восточных религий: большинство из них были введены в Риме еще при республике или официально, как культ Великой Матери, или же нелегально, как культы Исиды, Сераписа или Митры. Привязанность к восточным культам в республиканский период в общем и целом наличествовала среди простого народа, и распространение частных объединений правительство строго запрещало[98].

При империи, за исключением царствований Августа и Тиберия, ситуация повернулась с ног на голову, и восточные религии друг за другом или одновременно всходили на императорский трон. Август и Тиберий разделяли республиканскую неприязнь к более горячим и политически опасным восточным культам. Хотя Египет и стал провинцией в 30 году до н. э., Август в 28 году до н. э. приказал, чтобы все храмы Исиды и Сераписа находились за пределами померия, и его помощник Агриппа запретил совершение обрядов Исиды в пределах одной мили от городских стен. В 19 году н. э. Тиберий изгнал восточных людей, в том числе и иудеев, из Рима, разобрал храм Исиды и устроил кровавое преследование ее приверженцев. Однако с восшествием на трон Калигулы имперская политика менялась в пользу восточных культов, пока в 304 году Митра не был объявлен защитником империи, а в 321 году религия галилеян не стала религией государства.

Подъем империи способствовал росту монотеизма из-за близкой связи между формой этой религии и государственным строем. Один верховный правитель на земле делал вероятным и неизбежным то, что люди должны поверить в одно Верховное Существо во Вселенной. Империя также оказалась силой, которая способствовала разрушению расовых, национальных и лингвистических барьеров, таким образом продвигая представление о единстве человечества; следует помнить, что религии мистерий и христианство обращались именно к человеку как к человеку. Патерналистская политика имперского правительства освободила людей от общественных дел и дала им досуг для развития личных интересов, которым соответствовали частные религиозные ассоциации мистериальных религий и христианство. Общая тенденция имперской эры вела к восточным путям. Таким образом, империя привела Древний мир в такое состояние, что он стал плодородной почвой для восточных религий.

ДРЕВНИЕ ИСТОЧНИКИ

Несмотря на тот факт, что с публикации первопроходческой работы Сен-Круа в 1784 году (с пересмотренным Силвестром де Саси изданием 1817 года), «Символики» Крейцера в 1810-м и особенно Aglaophamus Лобека в Кенигсберге в 1829 году религиям мистерий было посвящено огромное количество работ, очень трудно передать современному уму адекватное представление о том, чем была религия мистерий в греческий или римский период[100]. Это затруднение вызвано несколькими факторами. По самой природе темы[101] то соблюдение тайны, которое требовалось от посвященных, делало невозможным для посторонних знакомство с внутренней историей религиозных обществ; такую историю могли написать только те, кому обеты запрещали разглашать мистерии. Конечно, были и некоторые вещи, связанные с этими культами, которые участники могли разглашать где хотели. Кроме того, последователи мистерий, находясь в повседневном контакте с другими людьми, побуждаемые желанием завоевать новых сторонников, обсуждали свои религиозные взгляды и указывали на определенные преимущества своего культа. Не было запрета на то, чтобы говорить о блаженстве, проистекавшем из посвящения. Были также и образованные люди, такие как Плутарх, Порфирий, Ямвлих, Юлиан и Прокл, которые приняли таинства мистерий и выражали религиозные идеи этих мистерий в своем философском учении, не раскрывая деталей инициаций. Некоторые черты этих религиозных объединений и жизни, которую вели их приверженцы, были очевидны для всех: например, то, что по крайней мере в некоторых культах происходили более или менее регулярные моления членов общины, что существовала сильная товарищеская связь между верующими, которая облегчала жизненные трудности, что объединение поддерживали добровольные приношения верующих, что иногда у них было общее кладбище и т. п. Участникам мистерий (мистам) иногда было позволено исповедовать свою веру публично посредством некоторых символов (symbola) или знаков (signa). Такие формулы были доступны, например, Демосфену, Клименту Александрийскому или Фирмику Матерну: они не выдавали ни ритуала, ни литургии, ни характера и применения таинств, и они были понятны только тем, кто был вооружен знанием мистериального гнозиса. Фраза «Я стал мистом Аттиса» говорила постороннему человеку не более, чем исповедование «Иисус – Господь» передавало внутренний смысл agape. В этом плане очень познавательна процедура, о которой рассказывает Апулей. Уверив читателя, что он не осмеливается открыть, «что там говорилось, что делалось» (quid deinde dictum, deinde factum)[102] во время его инициации в Кенхерее, он повторяет длинный symbolum (Acessi confinium Mortis и т. д. XI. 23) и потом сообщает читателю: «Вот я тебе и рассказал, а ты, хотя и выслушал, должен остаться в прежнем неведении»[103]. Только для сознания орфика фраза «козленок, я упал в молоко» говорит о мистической идентификации с ДионисомЭрифом, богом воскресения и перерождения[104]. Однако мы по отношению к этим древним культам находимся в худшем положении, чем современный историк мог бы быть по отношению к масонам. Масон может не раскрывать своих тайн, в то время как посторонний человек может зафиксировать только такие обряды масонства, которые открыты для всех, или такие черты, о которых братья говорят открыто.

У нас есть лишь несколько литературных произведений, которые говорят о мистериях, много отдельных упоминаний, стихи, фрагменты гимнов и молитв, испорченные надписи, поврежденные папирусы, эмблемы культа, барельефы, фрески, расписные вазы, разрушенные часовни и храмы. Это разнообразный и не полностью сохранившийся материал, на основе которого мы должны попытаться реконструировать прошлое. Наши трудности еще увеличиваются из-за неопределенности хронологической последовательности и нашего незнания определенных обычаев или верований в отдельно взятом культе в отдельный период длительной истории мистериальных религий с VI века до н. э. до V века н. э. В течение веков от Александра Великого до Константина эти мистерии пережили волшебное превращение, приспосабливаясь, как их и приспосабливали постоянно, к требованиям современности. Далее, когда начинает возрастать количество сведений в литературе, надписей и памятников, все мистерии становятся все более и более затронутыми религиозным синкретизмом и в доктрине, и в культе, и, таким образом, из-за заимствований и взаимодействий они приближаются друг к другу, так что во многих аспектах становятся неотличимыми.

Еще одна проблема – это примирить наши фрагментарные заметки, создавая какую бы то ни было реконструкцию. Часть нашей информации приходит из дружески настроенных источников, некоторая – из источников откровенно враждебных, и некоторая – от профессиональных апологетов мистерий. Христианское иконоборчество не только разрушило храмы, свергло алтари и уничтожило по мере возможности все следы литературы и литургии мистерий, но в своей апологетике христианские писатели представляли (или, скорее, неправильно представляли) культы мистерий в таком свете, что иногда так и хочется спросить, чем же они могли так сильно привлекать к себе в древности религиозно настроенные умы. Древние писатели[105] не согласны в том, какие именно эффекты производила инициация, хотя большинство считает, что участие в мистериях являлось спасительным. Действительно, для древнего приверженца культа было бы нелегко дать рассказ о своем культе, который был бы приемлем для его братьев, поскольку мистерии были столь неопределенны по своей форме и туманны в плане мировоззрения, что очень многое предоставлялось воображению каждого отдельного человека. Поэтому в древности верующий находил в своей мистериальной религии то, что он искал[106], или то, что он привносил в нее. Об этом, как и о всяком религиозном культе, мы можем сказать вместе с Гете:

Человек входил в мистериальный культ по различным причинам: были все ступени веры и неверия, нравственности и распущенности, мистицизма и реализма. Человек плотский мог найти в оргиастических процессиях и полночных пирушках возможности побаловать себя; суеверные приходили потому, что формулам и священнодействиям приписывалось магическое значение; образованные люди в материальном и физическом могли увидеть символы Истины, дорогие их сердцу; аскет смотрел на инициацию как на средство сдержать свое тело и дать свободу духу; мистик в энтузиазме или в экстазе наслаждался блаженным видением, входя в общение с Богом или проходя обожествление. Там, как и всегда, было «много званых, да мало избранных». Эта разница во взгляде на epoptae возникала легко из-за их гетерогенных элементов, или, скорее, из-за разных страт религиозной истории, включенных в мистерии. Можно было затронуть любую ноту в религиозном диапазоне – от самого грубого материализма Фригии до самых чистых устремлений неоплатонизма. Мистерии имели чувствительную и иногда даже чувственную сторону, но они никогда не могли бы соревноваться с христианством, если бы у них не было ярко выраженного религиозного характера. Свободные от национальных и политических ограничений государственных церквей, они удивительным образом приспособились к потребностям каждого века, сбросив то, что было неприятным или явно оскорбительным; но им никогда не удавалось полностью избавиться от примитивного натурализма и магии, в которой процветало суеверие.

История не может воскресить для нас психологию тех, кто собирался на вечерние или утренние службы в храме Исиды, кто принимал участие в оргиастических процессиях Кибелы, кто встречался в молчаливом созерцании в часовне Митры, кто глубоко вдумывался в герметические откровения, пытаясь найти адекватное понимание Бога. Нам приходят на помощь антропология и сравнительное религиоведение, и изучение истории руководит нами, показывая, насколько современной, по сути своей, была греко-римская эпоха в своих стремлениях и интуициях. Таким образом, мы можем с достаточной степенью уверенности проследить наш путь назад от религиозной психологии нашего времени и в свете ее прочесть священные литургии прошлого.

Мистериальные религии представляют собой пленительную тему[108] для тех, кто полагает: «Знаю, знаю, к общей цели ход столетий устремлен»[109] и что этот ход человечества направлен к Богу. Наше исследование показывает, что в широкой перспективе побеждает духовное, что у человека есть религиозный инстинкт, удовлетворение которого лишь обостряет этот инстинкт и обнажает еще большую потребность в духовном, что в нашем существе есть прирожденный идеализм и духовность, которая преображает самые грубые акты богопочитания в возвышенные таинства и которая оставляет позади грубый натурализм, чтобы созерцать материальные символы божественного.

СКРОМНЫЕ ИСТОЧНИКИ МИСТЕРИИ

Религии мистерий были в своем происхождении достаточно непритязательными, простыми. Они возникли из наблюдения явных фактов повторяющейся смерти и последующего возрождения в природе и из попыток увидеть в этих чередованиях зимы и весны, разложения и рождения, заката и восхода символ жизни и надежды человека и воспроизведение божественной жизни, которая в первобытной мысли считалась просто всеоживляющей энергией, присущей природе. Их происхождение, очевидно, относится к отдаленному периоду цивилизации, который скорее был пастушеским, нежели сельскохозяйственным. Два центра древних мистерий – дикое плато Фригии с его чрезмерной эмоциональностью и Фракия, родина дионисийско-орфических мистерий, – оказали огромное влияние на религиозную историю Европы.

Возможно, было четыре стадии в истории мистерий с древнейшего натуралистического периода до их популярности и имперского признания в Римской империи. 1) Было время, когда мистерии в своей самой грубой форме были не «мистериями» для одних только избранных, но были религией целого первобытного пастушеского или земледельческого народа[110]. 2) Период, когда первобытная религия (с необходимыми модификациями) стала религией нижнего слоя населения, который придерживался обычаев автохтонов. Этим низшим слоем, видимо, были аборигены, которые пережили следующие друг за другом волны завоеваний[111]. 3) Период, в ходе которого мистерии были уделом частных религиозных ассоциаций, который можно датировать от первого появления в греческом мире орфических культов до царствования Калигулы. Эти thiasoi или sodalitates хотя и представляют собой то, что Гарднер назвал «эллинистическим нонконформизмом», не обязательно предполагали отказ от национальной государственной религии, но при этом главная религиозная активность происходила в небольших братствах. В этот период они в основном привлекали нижние слои общества и иностранцев. В юридическом плане они трактовались как «дозволенные религии» (religiones licitae). 4) Имперский период. Хотя Август благоволил культу Великой Матери, он и Тиберий были не слишком хорошо расположены к восточным религиям. С посвящением Калигулой храма Исиде Сельской и еще более с восшествием на престол императоров из династии Флавиев восточные религии пользовались всеобщей популярностью, пока при сирийских императорах они не были возведены в ранг государственной религии. То, что некогда было местными культами, соблюдавшимися в частных ассоциациях, стало всеобщими религиями, только люди не рождались их приверженцами, а вступали в нее благодаря инициации или перерождению.

ЧТО ЕСТЬ РЕЛИГИЯ МИСТЕРИЙ

I. Теперь, обращаясь к выдающимся чертам религии мистерий, мы можем отметить, что религия мистерий была, во-первых, религией символизма, который посредством мифа и аллегории, иконических изображений, сверкающих огней и густой тьмы, литургий и актов жертвоприношения и внушения ускорял интуицию сердца и вызывал в посвящаемом мистический опыт, который вел к палингенезии (возрождению), которое и было целью любой инициации. Такой символизм устранял оскорбительность того, что некогда было вульгарным символом жизни, продолжения рода и рождения; такие символы приобретали духовное значение в соответствии со стадией морального развития, которой достигала та эпоха. Само по себе это не только отмечало стадию нравственной эволюции, но и указывало (хотя, конечно, и неясно) на современное воззрение на мир, где духовное проницает и объединяет все вещи. В каждой религии ритуал предшествует символу, а символ предшествует языку и подталкивает к выражению чувств и потребностей столь туманных, что они пока не могут быть выражены. В символизме мистерий, зачастую непонятном и иногда оскорбительном для нас, люди вслепую пытались схватить правду и реальность вещей. Воображение разгоралось, и возбуждались глубокие эмоции, которые могли повести духовных людей к Богу и могли в то же самое время и стать причиной чего-то совсем не духовного – нравственных заблуждений или бесплодных психопатических состояний. Язык в лучшем случае является лишь неадекватным выражением духовного опыта, как свидетельствуют о том мистики всех времен, и зачастую этот опыт должен искать убежища в метафоре или прилагать повседневный язык в области, где он бессилен. Символизм может передать уму и сердцу значение неощутимого опыта и таким образом ускорить создание религиозной фразеологии. В этом отношении мистерии способствовали религиозному росту. Так, в очищениях водой (люстрациях) древние люди видели ритуальное очищение, которое смывало грехи и открывало путь, по которому можно было приблизиться к божеству[112]. В разыгрывании драмы страстей – воскрешения Осириса – посвященный прочитывал обещание своего собственного торжества над смертью: «так же истинно, как живет Осирис, он будет жить; так же истинно, как Осирис не умер, он не умрет». Культовая пища в каком-то смысле была средством общения с божеством. В омывании в крови быка (тавроболии) участник обряда считал, что, причащаясь к божественной жизни, он «рождается снова для вечности». Воин Митры, молчаливо созерцая тавроктонию[113], видел свою собственную победу над бедствиями жизни и прежде всего – над тьмой смерти.

«Все вещи противоположны друг другу»: этот принцип всегда и везде соблюдался древними приверженцами мистерий. Чтобы понять мистерии, мы должны попытаться возродить древнее мышление, которое в религиозных делах спонтанно выражало себя в символике там, где мы можем говорить более конкретно. Демаркационная линия между символом и фактом, объективным и субъективным не была четко прочерчена. Фактически в древнем реализме[114] не задавались вопросом о единстве субъективного и объективного. Если автор нашего «духовного Евангелия», замечательный духовностью своей трактовки крещения и евхаристии, не различает строго внешний ритуал и внутренний опыт, то неудивительно, что приверженцы мистерий не могли различить физическое и духовное.

«Противоречие, которое наша аналитическая мысль привыкла находить между природой внутреннего духовного процесса и его опосредованным проявлением через внешний чувственный акт, не существовало для древних в целом и в период мистерий в частности. Вместо этого мы можем сказать, что наши трудности в этом отношении были бы совершенно непонятны людям того времени, поскольку им казалось самоочевидным, что истинный внутренний опыт должен также быть визуально отображен в соответствующем внешнем событии и что именно в этой таинственной перекличке внутреннего и внешнего состояло значение всех культовых церемоний»[115].

Великолепный пример идеализирующей силы религиозного символизма предстает в трактовке мифа о Загрее, принадлежавшего дикой фракийской дионисийской религии в орфических мистериях. Нельзя было выбрать более малоперспективного материала, чем эта омерзительная история, которая в различных вариантах изображает Зевса обольщающим в форме змеи свою «единородную» дочь Персефону; от этой любви рождается критский Дионис-Загрей с бычьими рогами. Этот бог-младенец, которого его отец предназначал для того, чтобы править миром, был похищен завистливыми титанами, сыновьями земли, разорван на куски, приготовлен и съеден. Его сердце, спасенное Афиной, было принесено Зевсу; Зевс проглотил его, и он переродился как фиванский Дионис, сын Зевса и Семелы. Затем Зевс уничтожил молнией земнородных титанов; из пепла возникло человечество. Орфики морализировали этот миф, превратив его в символ сложной природы человека, которая состоит из злых, или титанических, элементов и божественных, или дионисийских. От первых человек должен освободиться посредством самоотречения и возвратиться к Богу, с чьей жизнью он может соединиться. Тело – это гробница души; спасение состоит в том, чтобы спасти божественную, дионисийскую искру от окружающей ее злой материи и таким образом обеспечить себе спасение от круга перерождений, которым подвержена душа.

Было два фактора, которые прежде всего способствовали развитию символизма мистерий, и оба этих фактора, наиболее ярко выражавшиеся в стоицизме, достигли мощного влияния в эллинистической теологии на Востоке: материалистический пантеизм или божественная имманентность и аллегорическая интерпретация.

1. Стоики в своих усилиях понять единство всех вещей породили странный материалистический пантеизм, согласно которому божественное проницает все таким образом, что (по мнению стоиков) нет существенной разницы между Богом и Миром. Корнут в своем «Компендиуме греческой теологии» говорит: «Точно так же, как нас контролирует душа, так и мир обладает душой, которая скрепляет его, и эта душа именуется Богом, который изначален и вечен и является источником всей жизни».

«Итак, мы не можем представить себе ничего, что не было бы непосредственно божеством или проявлением божества. По сути Бог и Мир – это одно и то же… То же самое всеобщее Существо именуется Богом, когда оно рассматривается как единое целое, Миром, когда оно рассматривается как проявляющее себя в одной из множества форм, что оно принимало в ходе развития».

В результате этого имманентного единства возникает естественное соответствие или «симпатия» между всеми вещами. Эпиктет задается вопросом: «Не считаешь ли ты, что все связано воедино? – Считаю, – сказал тот. – А что, не считаешь ли ты, что земные явления находятся в определенном взаимоотношении с небесными? – Считаю, – сказал тот»[116]. Элементы пронизаны сперматическим Логосом, или Порождающим Разумом, и становятся божественными посредством взаимопроникающего тонкого огненного дыхания. Стоический взгляд на мир выражен в такой строчке, как:

И у Вергилия:

С этим пантеизмом Посидоний связывал полуфилософскую, полуастрологическую доктрину природного мистицизма, которая никогда не умирала в древней теологии. Согласно этой концепции Посидония, люди содержат в себе те же «элементы», которые в принципе существуют в божестве и посредством которых они находятся в «симпатии» с божеством. Поэтому религиозное сознание оживает, понимая, что «земные предметы находятся в симпатии с предметами небесными», что природное – это лишь манифестация божественного и что через созерцание материальных предметов, прежде всего небесных тел[119], душа может подняться к Божеству. Автор четвертого Евангелия, знакомый с этими взглядами, говорит[120]: «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?»[121] Здесь мы находим предвестье слов мистического хора в «Фаусте»:

2. Мистерии сохранили в своих ритуалах много архаического, первоначальное значение которого было утрачено еще в древности и характер которого на первый взгляд был отвратителен для развивающейся морали. Чтобы сохранить эти элементы, необходимо было прибегнуть к аллегории. Такой метод интерпретации возник среди греков и иудеев по одной и той же причине – более зрелое нравственное чувство[123], которое восставало против буквальности некоторых историй в их религиозной классике: «В отсутствие какого бы то ни было исторического чувства это, возможно, был единственный способ поддержать преемственность религиозной мысли»[124]. Аллегория была применением философии к мифологии, которая искала в мифах, какими бы грубыми они ни были, скрытое духовное значение. Аллегория, возможно, развилась у греков раньше, чем у иудеев. Стоики, которые переняли этот метод у киников, довели его до совершенства в качестве теологического оружия; с его помощью они могли сохранить форму народной религии, не преобразовывая содержания. У нас есть множество примеров применения аллегории, например, в «Компендиуме греческой теологии» Корнута, и в «Гомеровских аллегориях» (видимо, ходивших под псевдонимом)[125]. В очерке Плутарха «Об Исиде и Осирисе» самый обычный миф посредством аллегории поднят до возвышенной морали. Точно таким же образом Максим Тирский мог использовать самые грубые мифы, чтобы намекнуть на самую чистейшую духовность. Насколько рано аллегорический метод был принят у иудеев, трудно определить с достоверностью. Конечно, потребность в нем возникла еще при переводе Септуагинты в Египте. Аристобол свободно использовал его в своем комментарии на Пятикнижие, и Шюрер полагает, что этот аллегорический экзегесис был в моде в Палестине уже задолго до эпохи Филона[126], который в огромных масштабах применял его к иудейскому Священному Писанию. За ним следовал апостол Павел, через которого аллегория начала свой долгий путь в христианской теологии.

Аллегорический метод позволил авторам связывать настоящее с прошлым; он мог соединить любой ритуал или драму с современной этикой. Он полностью игнорировал намерения автора или оригинал и очевидную значимость мистериальной церемонии и заменял их собственной интерпретацией читателя или наблюдателя. Он идеализировал, превращая то, что говорилось на самом деле, в то, что должно было иметься в виду. Для этого господствующего аллегоризма символика мистерий давала обширное поле деятельности[127].

II. Мистериальные религии были религиями искупления, которые, как заявляли их приверженцы, могли устранить отчуждение между человеком и Богом, дать прощение грехов и способствовать медитации. Средства очищения и формулы доступа к Богу, громкие заявления о собственной уверенности и окончательной победе были частью антуража всех мистерий. Необходимо лишь кратко остановиться здесь на том аспекте мистерий, который сделал их столь популярными. Мы должны вспомнить об интеллектуальных и духовных трудностях тех, кто жил в греко-римское время, чтобы понять те религиозные убежища, куда они стремились; мы должны понять, какое тяжелое бремя они старались сложить со своих плеч в святилищах восточных культов. Тирания судьбы, капризы фортуны, злодейство вездесущих демонов, давящая тяжесть астрологических предсказаний, страх перед магией, все углублявшееся ощущение греха (которое было частью ориентализации западной мысли) и тайны смерти – все это угрожало жизни человека и делало ее жалкой. Первое, что Александр Великий сделал в Вавилоне, – это посоветовался с халдеями[128]. Мужчины и женщины беспокойно метались в мире, где в любой момент они могли быть охвачены злым колдовством. Плиний[129] сообщает нам, что не было никого, кто не боялся бы быть околдованным. Ф.К. Беркитт обращает внимание на гомилию[130], автором которой, возможно, был Исаак Антиохийский (450 н. э.), где автор жалуется на то, что христианский народ и священнослужители «вместо благословений святых, гляди, несут на себе заклятия волшебников; и вместо святого креста – гляди, несут дьявольские книги… у одного они на голове, у другого на шее, и у ребенка с собой диавольские имена, и он приходит [в церковь]».

Отметим, что пропагандисты мистерий никогда не отрицали реальность и ужас магии, но при этом заявляли, что им известно правильное имя божества или точные формулы, с помощью которых они могут справиться с заклятиями. Точно так же и судьбы нельзя было избежать полностью, но, если человек соединится с богами мистерий, ее удары не сокрушат окончательно. Посвященный в тайны богов не мог быть сражен Fatum irrevocabile или Fors inopinata, поскольку боги мистерий повелевали зловещими силами. Освобождение от зловещих демонов можно было обрести, став приверженцем божества, которое было сильнее их. Даже планеты, которые оказывали такое огромное влияние на судьбу человека, теряли значительную часть своей пугающей силы, когда бог мистерий становился небесным божеством, посредством которого душа умершего посвященного могла подняться через все сферы на самые высшие небеса. Ритуал мистерии давал беспокойной совести очистительное средство, чтобы снять пятно греха. Мист не умирал без надежды. Он считал, что каким-то таинственным способом благодаря своей инициации вошел в союз с вечной жизнью своего божества; он не только видел в смерти и воскресении культового божества символ своего собственного бессмертия, но также и испытывал подлинный внутренний эносис[131]. Эти религии искупления, таким образом, обещали спасение и давали верующему божество – покровителя в жизни и в смерти. Спасение состояло в освобождении от тирании Судьбы, облегчении трудностей и ограниченности существования, утешении в скорбях человеческой жизни, истинном отождествлении с богом, обеспечивавшим палингенезию (перерождение) и надежду на загробную жизнь. Мы должны судить об этом аспекте мистерий по языку гимнов и молитв верующих[132], а не по нашим современным взглядам. В каждом акте богопочитания благословение приходит «по вере каждого».

III. Религии мистерий были системами гнозиса, родственного тем движениям, которым обычно присваивают название гностицизма, и являлись его стадией. Они заявляли, что могут удовлетворить желание людей познать Бога, которое стало ярко проявляться по крайней мере с II века до н. э. и становилось все более интенсивным до высшего расцвета синкретизма в III и IV веках н. э.[133] Мистерии связывали людей с тем богом, который «желает быть известным и который известен тем, кто принадлежит ему»[134]. Они предлагали целый набор экзотических средств, с помощью которых посвященный мог отразить атаки демонов, помешать угрозе Судьбы и после смерти достичь жилищ блаженных таинств. Это было нечто – будь то доктрина, символ или божественная драма, – что можно было получить только посредством инициации тех, кто был должным образом подготовлен к тому, чтобы получить сверхъестественное откровение, которое давало посвящаемому новый взгляд на жизнь, на мир и на божество и чувство уверенности в себе, которого не было у тех, кто не был посвящен. «Мистерия» состояла в объективном представлении истории культового божества в его (или ее) борьбе, скорби и торжестве, которую инициированный повторял в актах священнодействия наряду с молитвами и литургическими формулами, или же это была глубокая интуиция в «духе любви», или же предвкушение мистического опыта, в котором «мы знаем и мы познаваемы», во всевозрастающем удовлетворении двух вечных страстей человеческого «я» – жажды любви и жажды познания. «Секрет», когда его сообщали человеку, позволял ему встать выше всех испытаний жизни и обеспечивал спасение.

Было множество степеней мистерий. Некоторые из них были грубыми и практически полностью символическими; в них было лишь немного учености, и в них «скорее познавалась природа вещей, чем природа богов» (rerum magis natura cognoscitur quam deorum)[135], в то время как другие давали более сложную литургию и более полную теологию. Значительное расстояние отделяло народную магию, которая была как бы гнозисом для масс[136], от культа Исиды, чье имя было популярно среди магов и в котором свободно употреблялась культовая магия; и опять-таки значительный шаг отделял религию Исиды, которая оперировала иерархиями демонов, от религии герметизма, которая бралась «проповедовать людям… красоту Знания»[137] и в которой гнозис являлся «религией Ума (Nous)» и в таком качестве был синонимичен «видению вещей божественных»[138]. Каждая религия мистерий сообщала «секрет», знание о жизни божества и средство единения с ним. Была священная традиция ритуальных и культовых обычаев, которую истолковывали иерофанты и передавали от одного к другому из поколения в поколение жрецы и учителя. Платон сообщает нам, что мистерии орфиков предлагали спасение от зла в загробной жизни и предсказывали страшное будущее для непосвященных[139]. Софокл также ограничивает вечное блаженство лишь посвященными[140]. Приверженцы мистерий претендовали на многое, и их вера в обладание эзотерической доктриной и путем спасения была не самым незначительным фактором в успехе их пропаганды. Они затрагивали струны и надежды, и ужаса в сердцах людей.

Указывая способ общения с божеством в «мистерии», религии мистерий готовили почву для ориентализации западной религиозной мысли[141], известной как гностицизм; но они также, по мере того как религия стала общепризнанной как определенный гнозис, приспосабливались к новым требованиям. В преобладающем синкретизме мистерии в различной степени приближались к религиозным движениям и «возрождениям», именовавшимся гностическими. Во многих отношениях они были несхожи, но все их связывала идентификация религии со «знанием» (Gnosis, а не ????????, концептуальное знание), или, скорее, та точка зрения на религию, которая давала знанию центральное место, утверждая постижение божества посредством знания, а не веры. Общими для мистерий и гностицизма были некоторые идеи, такие как пантеистический мистицизм, магические практики, сложные космогонии и теогонии, перерождение, единство с Богом, откровение свыше, дуалистические взгляды, важность, которая придавалась именам и атрибутам божества, и единая цель – спасение отдельно взятого человека. Когда гностицизм занял господствующие позиции на Востоке и Западе, мистерии приобрели все более гностический характер. Линию раздела зачастую трудно провести. Герметизм, таким образом, можно рассматривать или как религию мистерий, или как фазу гностицизма.

Этот аспект мистерий связывает нас с фактором в развитии западной религиозной мысли, который имел широкое значение в истории мистерий, христианства и философии, а именно вера в то, что Бог неведом и его можно познать лишь в той степени, в которой Он Сам Себя проявляет в особом откровении веры; таким образом, Он, не могущий быть понятым, стоящий высоко над человеком, может быть осознан только благодаря неописуемому мистическому опыту и пассивному состоянию души. Это было ни больше ни меньше как реакцией Востока на западную эпистемологию[142].

За выражением «познать Бога» или «знание Бога», столь знакомым для нас, лежит длинная история, в ходе которой Восток и Запад постепенно приближались друг к другу в своем мышлении, пока Запад не принял точку зрения Востока. Греческий интеллект и восточное откровение, мирское и священное, встретились, и в результате этого мир стал убежден в необходимости Откровения[143], но только с некоторым изменением в самом понятии «откровение».

В эллинистической мысли Бог не был ни «неизвестным», ни «непознаваемым», поскольку интеллект греков полагал, что он может проникнуть в святая святых всего знания, и поскольку он был по сути своей пантеистичным, он видел Бога в мире и мир как чувственное проявление Бога, которое можно понять рассудком (?????? ????). Но по мере того, как греческой мыслью овладевала усталость и она уступала место мысли эллинистической, когда стали возникать сомнения в природе и достоверности знания и когда скептицизм относительно возможности для разума достичь конечной реальности распространялся все дальше и дальше, стала возрастать потребность в авторитете, в откровении или в «достоверном слове». Это воззрение, получившее впоследствии огромное значение, возникало лишь постепенно[144] и с убеждением, что «?????? ???? не может быть приобретением интеллекта, но даром Божьей милости душе, сознающей свою греховность и поэтому способной принять милость Бога»[145]. Пришло то время, когда, говоря словами Сенеки, «боги протянули руку восходящим» (adscendentibus Di manum porrigunt).

Три человека особенно выделяются в этом эпохальном переходе от западных религиозных понятий к восточным – Платон, Посидоний и Филон. Платон, хотя и признавая, что Создатель и Отец мира может быть понят мыслью[146], тем не менее верит, что «творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[147]. Это предупреждение ведущего мыслителя Греции, того, чья мысль вошла во все последующие религиозные и философские системы греко-римского мира, оказалось пророческим. Он, как кажется, предполагал, что найти Бога или говорить о Нем – это не прерогатива любого человека; для этого требуются особые качества. Это, наряду с мыслью Платона о необходимости безопасного плота – то есть достоверного слова, – указывало на восточную теорию религиозного знания как откровения. Но на этом Платон не остановился. Он привил греческой мысли тот трансцендентализм, который с тех пор стал состязаться за место под солнцем с местной греческой имманентностью божества и в конце концов восторжествовал в неоплатонизме. В эллинистическую эпоху этот элемент платонизма оказался удобным мостиком к той восточной концепции божества, которая сделала необходимым сошествие божества в форме особого откровения.

Итак, когда Платон подготовил путь, Посидоний оказался первым (насколько мы знаем), кто определенно ввел в западную религиозную мысль[148] понятие «познания бога» как чего-то превосходящего концептуальную мысль и ускользающего от разумного понимания. Следует обратить внимание на то, что это представление о знании бога, такое слабое в греческой литературе, растет pari passu наряду с возрастающим религиозным синкретизмом эллинистически-римской эры, в который никто не внес большего вклада, чем Посидоний, который повлиял на Лукреция, Вергилия, Цицерона, Сенеку, Филона, герметических писателей и практически на каждого последующего религиозного автора.

С Филоном мы ближе всего подходим к позднейшему пониманию Бога, который не только является неведомым, но и не поддается никакому пониманию (???????????), хотя Филон изо всех сил пытался примирить греческое воззрение на Бога, которого можно познать разумом, с иудейским представлением о трансцендентности божества; это последнее он завел гораздо дальше, чем Платон, и ближе к позиции Плотина. Уверяя, что знание Бога – это «вершина счастья и блаженства», он говорит, что «Создатель не создал ни одной души ни в одном теле, которая обладала бы своей собственной силой, чтобы увидеть Создателя»[149]. Его тенденция далее проявляется в следующих пассажах. Бог говорит Моисею[150]: «Что касается понимания Меня, человеческая природа не подходит этой задаче, поскольку даже вся земля и весь мир не могут вместить ее», и опять он спрашивает – «нужно ли удивляться тому, что Сущий [Бог] не поддается человеческому пониманию, если неизвестен даже тот дух, что в каждом из нас?»[151].

Вслед за этим, особенно во II и в III веках н. э., смешение греческой мысли и восточных мистических теорий стало все более и более интенсивным, причем последний элемент преобладал, пытаясь освободить дух от царства материи: путем к этому был гнозис, или особое откровение. Поиск знания Бога, которое могло бы обеспечить спасение, стал занятием этого чрезвычайно религиозного века; поиск, в который Восток послал Запад[152]. Каждая религия, чтобы выжить и успешно состязаться с другими, была обязана в какой-то мере принять характер гнозиса – необходимость, от которой не удалось уйти даже христианству и следы которой мы находим в посланиях апостолов из заключения и в четвертом Евангелии. Откуда же эта радикальная смена античных воззрений? Норден[153] ответил на этот вопрос так:

«Грек старался найти свою Weltanschauung с помощью рассуждений. С присущей только грекам ясностью концептуального мышления он стучался во врата знаний; он старался достичь интеллектуального понимания с помощью логических возможностей; мистико-экстатический элемент (по крайней мере, в принципе) исключался. Восточный человек приобретает свое познание Бога не через рассуждения: его эмоциональная жизнь, дремлющая в глубине души и пробуждающаяся из-за религиозной потребности, приводит его к единству с Богом. Такое единство влечет за собой полное восхождение к Богу, и поэтому знание приобретается сверхъестественным путем; интеллект исключается, поскольку Бог в Своей милости проявляет Себя душе, которая стремится к Нему.

Поэтому вера и просвещенное видение превосходят научное знание и понимание; глубокий внутренний опыт преодолевает размышление, благочестивая капитуляция перед Абсолютом занимает место того гордого чувства исследования, которое само предписывает себе свои границы. Только через единство с Богом (Poim. I. 22) становится возможным познание мира и человека; следовательно, это познание мира и человека расценивается как обладающее лишь второстепенной важностью».

IV. Религия мистерий была священной драмой, которая прежде всего обращалась к эмоциям и была нацелена на то, чтобы произвести психические и мистические эффекты, посредством которых неофит мог испытать экзальтацию новой жизни. Говоря так, мы должны в то же время принимать во внимание многочисленные и явные различия, существовавшие между мистериями, и очень разные изображения самого характера мистерии[154]. Уже нельзя придерживаться старого, чисто объективного взгляда на мистерию как на внешнее изображение или ритуальное действие, пренебрегая при этом внутренним опытом и экстатическим состоянием. Если бы мистерии и их dromena были просто таким чисто внешним действом, то нельзя было бы никак объяснить то, почему они оживляли религиозную жизнь в течение стольких веков и как они питали мистицизм. Более того, посещение telesterion в Элевсине – достаточное свидетельство того, что здесь не могла разыгрываться драма в сценографическом смысле этого слова. Мы также не должны предполагать, что в многочисленных небольших центрах мистерий было доступно все необходимое для постановки драмы «страстей» средневекового типа. Такие драматические представления должны были быть исключены для индивидуальных инициаций, таких, как те, что были возможны на некоторых мистериях. Самое сильное отступление от старых объективных представлений, реакция на них, – это работа голландского ученого Де Йонга, который в своей ценной работе «Об Апулее как свидетеле мистерий Исиды» и «Древние мистерии» подчеркивает связь между мистериями и магией, и, собрав древние и современные оккультные явления, параллельные мистериям, уничтожает объективное в пользу субъективного. Маккиоро в своем «Загрее» и «Орфизме и паулинизме» читает древние свидетельства в пользу мистерий как реальный субъективный опыт[155], сопровождавший акты священнодействий, как религию в действии. С нашей собственной точки зрения – которая очень близка к Маккиоро, – объективное нельзя легко устранить. Хотя субъективное состояние с его мистическим опытом, видениями и самовнушением и было той самой «тайной», которую искали – и многие достигали, было очень важно до мельчайших деталей выполнить все формальности dromena, или культовых действий, которые для многих оставались литургическими изображениями, и больше ничем. Для ума древних – как и для многих современных умов – действие было священной составляющей духовного опыта в целом. Драматические представления принимали различные масштабы в зависимости от духовной зрелости или гения отдельной взятой мистерии. Чувственная привлекательность также могла быть разной в зависимости от культа или от отдельного верующего. Были все степени возбуждения – пьяное безумие обрядов вакханалий, сумасшествие и кровавый ритуал Кибелы или Мена, впечатляющая торжественность культа Исиды, молчаливое созерцание братьев-митраистов. С другой стороны, синкретическая герметическая религия на практике переросла драматическое изображение и чувственную привлекательность, обращаясь прежде всего к Nous, или Уму. Но в общем и целом мистерии привлекали не разум, а эмоции – посредством зрения, слуха и воображения. То, что сказал об элевсинских мистериях Фарнелл, можно в какой-то мере применить и ко всем: «Чтобы понять характер и интенсивность производимого впечатления, мы должны взять что-то от опыта христианской службы причащения, литургии и представления Страстей Господних, и при этом представлять себе также исключительную восприимчивость греческого ума к художественно впечатляющему торжеству»[156].

Религия мистерий была божественной драмой[157], которая изображала перед изумленным взором привилегированных зрителей историю борьбы, страдания и победы бога-по кровителя, страдания самой природы, в которой жизнь в конечном счете торжествует над смертью, и радость рождается из скорби. Все это внушалось смотрящему посредством торжественного мимического изображения. Так, на весеннем празднике Великой Матери (Мегаленсии) миф об Аттисе разыгрывался в виде драмы страстей. Священную сосну, под которой искалечил себя несчастный юноша, срубали. Затем дерево, приготовленное, словно труп, уносили в святилище в сопровождении статуи бога и других символов. Затем следовал плач по Аттису с подобающим периодом воздержания. В День крови дерево хоронили, в то время как мисты в безумных танцах полосовали себя ножами, чтобы показать свое соболезнование страданиям бога с тем, чтобы они могли участвовать и в его радости. На следующую ночь праздновали Воскресение Аттиса, открывая его могилу. Во тьме ночи свет приносили к открытой могиле, в то время как жрец, руководивший священнодействиями, помазывал губы посвящаемым священным маслом, утешая их словами[158]: «Возрадуйтесь же вы, мисты бога, который был спасен; и к вам также придет спасение от ваших бед». Посвященные давали выход своим чувствам в диком карнавале: они признавались, что когда они ели из тимпана и пили из кимвала, то становились причастными Аттису[159].

Примеры разыгрывания этих символических драм страстей можно умножить: например, это Нахождение Осириса[160], символ бессмертия человека, или убийство мистического быка, столь нам знакомое по скульптурам в часовнях Митры[161]. Плутарх[162] рассказывает миф о разрывании Осириса Тифоном и о последующих страданиях Исиды как драму страстей, где Исида «не пренебрегла борьбой и битвами, которые выпали ей на долю, не предала забвению и умолчанию свои скитания и многие деяния мудрости и мужества, но присовокупила к священнейшим мистериям образы, аллегории и памятные знаки перенесенных ею некогда страданий и посвятила их в качестве примера благочестия и одновременно ради утешения мужчинам и женщинам, которые претерпевают подобные же несчастия». Фирмик Матерн[163] пишет, имея в виду предание о Дионисе: «Критяне… устанавливают праздники погребения божества, и священный год состоит из справляемого раз в трехлетие обряда, когда делают по порядку все то, что умирающий мальчик или делал, или претерпел».

Весь ритуал мистерий был нацелен прежде всего на обострение эмоциональной жизни, и в этом отношении Кюмон утверждает, что «они способствовали утонченности и возвышенности душевной жизни и давали ей почти сверхъестественную интенсивность, такую, какой Древний мир никогда доселе не знал»[164]. Ни одним средством возбуждать эмоции в драмах страстей не пренебрегали – или же тщательно продумывая сценарий, или же добавляя внешние стимулы. Напряженное внутреннее ожидание, обострявшееся из-за периода воздержания, мертвая тишина, величественные процессии и торжественные выходы, громкая и агрессивная или же нежная и чарующая музыка, безумные танцы, распитие алкогольных напитков[165], физическое истощение, чередование густой тьмы и слепящего света, вид роскошных церемониальных одежд, показ священных эмблем, самовнушение и подсказки иерофанта – такие и множество других секретов эмоциональной экзальтации тогда были в моде. Апулей[166] признается, говоря о своей инициации: «Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им».

Таким образом, в мистериях (за исключением герметической теологии и религии орфиков) никогда не было явной доктрины или догмы[167]; они были слабы интеллектуально и теологически. Утверждение Аристотеля о том, что посвящаемым не нужно было «ничего узнавать, но лишь волновать свои чувства», не доказывает отсутствие какоголибо обучения, но означает, что оно играло лишь второстепенную роль. Что-то «говорилось», равно как и «творилось». Согласно Апулею, некоторые тайны, слишком священные для того, чтобы их произнести, сообщал жрец; читатель по праву мог задаваться вопросом, quid dictum, quid factum. Однако символические изображение, обращение с sacra и эмоциональная экзальтация были самым главным. Была необходима определенная интерпретация, чтобы уверить участника мистерий, что он обрел религию искупления. ??????? ????????? сопровождалось ????? ?????, или священным экзегесисом.

Секретность, которой заканчивались мистерии за покровом храма[168], по сравнению с той открытостью, с которой они в основном начинались на улицах, вполне понятна из того факта, что вещи, которые «творились» или «говорились», не были теми, что фактически открывали участникам, а просто символическими средствами, чтобы передать необходимые истины умам приверженцев. Священнодействия и религиозные легенды, основанные на натурализме, должны были бы быть отвратительны для нравственного чувства верующих. Однако истинный участник мистерий, как и всякий истинный верующий, полагал, что буква убивает, а дух живит. Мы хорошо можем представить себе, что священные изображения Священного Брака или Перерождения представляли собой очень большую трудность даже для участника, который был вооружен эзотерическим экзегесисом. От него требовался такой же религиозный идеализм, посредством которого христианские мистики и христианская гимнология превратили проталамий или эпиталамий Песни песней в выражение страстного стремления души к Богу. Некоторые действия и фрагменты легенд были, если их воспринимать буквально, откровенно неприличными и вполне оправдывали строгое отношение к ним Климента Александрийского[169], Арнобия[170], Минуция Феликса[171] и других христианских апологетов, которые заявляли, что мистерии провоцируют похоть. С другой стороны, Ямвлих, отнюдь не средней руки философ, человек, который по личному опыту написал один из самых прекрасных пассажей в литературе о радости, которую приносит человеку присутствие божества[172], со всей своей религиозной серьезностью защищает даже показ сексуальных эмблем[173] в мистериях как истинное средство божьего милосердия для преодоления плотской жажды. Оценивая такие драматические представления, такие странные и даже оскорбительные для нас, мы должны, как исследователи истории религии, выслушать обе стороны. Наряду с Климентом Александрийским мы должны прочитать о том, что находил в их символизме Плотин, отец европейского идеализма. «Великая проблема идеализма символически решается в элевсинских мистериях» – к такому выводу пришел автор начала XIX века[174]. В каждой религии мистерий была своя идеалистическая тенденция[175].

V. Мистерии были эсхатологическими религиями, которым приходилось иметь дело со стремлениями и вопросами жизни и смерти. Их основной привлекательной стороной было то, что они несли благую весть жизни и бессмертия, побеждая тайну могилы. Религия Греции могла удовлетворять людей, пока жизнь была веселой; она не предлагала никакой поддержки и помощи человеку, который вошел в долину тени. Религия Рима, где главное место занимал домашний очаг и продолжение рода, не могла предложить ничего получше, чем унылый культ Манов. Философия принесла многим великим душам блаженную надежду и в своих более поздних фазах употребляла символизм мистерий, чтобы усилить веру в бессмертие. Однако для толпы именно мистерии освещали загробную жизнь[176]. «Земля из гладкой сделалась неровной»[177], ум уходил от государственных религий, которые не могли спасти государство, к эсхатологическим культам, в которых отдельные люди находили спасение. Мистерии отвечали на господствующий appetit d’un monde meilleur, на тот дух отказа от мира, усталости от мира, которые требовал другой сферы[178], где бы была побеждена несправедливость настоящего, на это древнее желание «перерождения для вечности», с тем чтобы вырваться «из круга рождений».

Эсхатологическая религия требует этики, поддерживая нравственную связь между этой и следующей жизнью. Отсюда и мистерии, уверяющие, что будущая жизнь человека в некоторой степени обусловлена его поведением в этой жизни: они идут рука об руку с той религиозной верой в будущую жизнь, которая все возрастает с того дня, когда Платон сделал «благороднейшее приношение, которое разум человеческий когда-либо совершал на алтарь человеческой надежды»[179]. В союзе с неопифагорейством и неоплатонизмом они взывали к тому чувству «иномирового», которое стало таким характерным для религиозного синкретизма в III и IV веках. Мисты свидетельствовали против религиозного агностицизма, который мог рассматривать вопрос аморальности как bellum somnium, и против доктрины уничтожения, которая уверяла, что «за могилой нет возможности ни для тревог, ни для радостей»[180]. Какой контраст должно было представлять исповедание веры мистов для неверующего мира![181] Его высекали на кладбище на могилах «братьев» – посвященных в мистерии, и прохожему бросались в глаза такие ликующие слова, как «возрожден для вечности» или «возрадуйся», в то время как на могилах непосвященных можно было прочесть такое легкомысленное откровение, как «я не был, я стал, я ничто, и мне все равно» или «считай все насмешкой, читатель: ничто не принадлежит нам»[182]. Умерших орфиков сжигали с надеждой на блаженную загробную жизнь, которую обеспечивали погребавшиеся с ними таблички[183], точно так же, как в христианскую могилу в Египте клали «Апокалипсис Петра».

VI. Религия мистерий была личной религией, членство в которой было открыто не по случайности рождения, но в силу религиозного перерождения. Наследственный принцип членства, известный государственным религиям Греции и Рима и государству-церкви Израиля, был превзойден принципом личной воли, который был господствующим принципом в религиозной истории со времен Александра Великого. Религия thaisos заменила религию полиса[184]. Следовательно, мистерии, с их очевидной субъективностью и разнообразием выражения, соответствовали индивидуализму, начатому в Средиземноморье Александром и достигшему вершины при Римской империи, и углубляли его.

То, что религия является в первую очередь личным делом, для нас самоочевидно; но для ведущих народов Римской империи это было эпохальное открытие. Расовое сознание иудеев было столь сильным, что они по большей части представляли отношения с ними Бога заключенными в пределах Завета. Во все времена индивидуализм был всего лишь мимолетной фазой в их религиозном опыте[185]. Конечно, Иеремия и Иезекииль заботились о спасении отдельного человека, и Иезекииль довел индивидуализм до такой степени, что уже не мог видеть действия наследственности и общественного устройства, в которых «мы партнеры друг другу»[186]. Только благодаря труду синагоги личная религия и благочестие Израиля достигли своего наиболее полного выражения[187]. Религии Греции и Рима были корпоративными учреждениями – религиозным опытом их социальных и политических систем. Люди коллективно молились для всеобщего блага, а не для блага своих собственных душ. Эти религии (как и все религии, которые связывают себя с мирской властью) рухнули вместе с государственными системами, которые они поддерживали. В последующей сумятице, среди неразберихи веков вражды личные потребности стали намного более очевидными. Эти потребности по крайней мере частично удовлетворяли мистерии[188], которые смотрели на отдельного человека вне зависимости от государства или социальных условий, при которых он жил. «С ними, – пишет Кюмон, – религия перестала быть привязанной к государству, чтобы она могла стать всеобщей; она уже больше не рассматривается как общественный долг, но как личная обязанность. Она уже больше не подчиняет личность городугосударству, но говорит, что прежде всего обеспечивает личное спасение человека в этом мире и, прежде всего, в мире будущем»[189]. Этот сдвиг религиозного фокуса можно также в большой степени приписать учению орфиков[190]. Афины также сделали очень значительный религиозный шаг[191], отменив до VI века до н. э. языческие привилегии в элевсинских мистериях в пользу свободного выбора. В отличие от государственных религий мистерии, как личные культы, давали своих святых и аскетов[192] – и мучеников. Ливий свидетельствует, как «множество» членов дионисийских культовых братств лишились жизни при попытке правительства искоренить их. Многочисленными и суровыми были преследования, которым подвергалась вера в Исиду в начале христианской эры[193]. Присутствие скелетов в часовнях Митры и до сего дня свидетельствует о мучениках, которые, как благочестивые «воины непобедимого Митры» (milites Mithrae invicti), пострадали от рук христиан[194]. В этих личных культах их приверженцев объединяли чувство причастности к избранному ими божеству, обязательства в принятых на себя общих обетах, обязанность лично заниматься пропагандой и ревивалистский энтузиазм. В своем экстазе благочестивые могли чувствовать, как поднимаются над обычными ограничениями жизни, чтобы созерцать блаженное видение, или в энтузиазме считать, что их вдохновляет или наполняет Бог, – явления в некоторых отношениях родственные опыту первых христиан при сошествии Духа Святого.

Одной из причин того, почему мистерии так долго были неприемлемы для правителей Запада, было то, что они, будучи личными религиями, мало заботились об общественной жизни: их внимание было сосредоточено на жизни личной. Они подчеркивали то безразличие к членству в обществе в целом, в котором обвиняли иудеев (а также – и не без оснований – христиан)[195] и которое оказалось одним из главных факторов разложения античной цивилизации[196].

VII. Религия мистерий, будучи личной религией, имеет и еще одну сторону, которая является необходимым дополнением индивидуалистической религии – а именно: она принимает характер космической религии. Древние жили в мире, где изначальная связь жизни человека с землей, растительной и животной жизнью[197] была аксиомой, где звезды[198] наделялись душой, как божества, где сама Вселенная была разумным живым существом[199], где люди своими добрыми делами могли подняться до демонов как стадии на пути к обожествлению[200]. Это всеобъемлющее космическое сознание создало то, что Эмерсон называет «связанной целью всего», предмет как философской[201], так и религиозной мысли, которая выводила из этого всеобщего родства постулат «подобное притягивается подобным»[202] в гармонии, которую, как говорил Платон, «геометризирует» сам Бог[203].

Этот интерес к космическому – стремление человека к порядку как внутри, так и снаружи – был одной из наиболее выдающихся черт эллинистической эпохи, не только в мистериях, но и в сочинениях философов, и в христианской теологии, которая была вынуждена включить космические рассуждения в свою христологию. Он основывался на подлинном инстинкте: религия должна поставить человека на присущее ему место в общей совокупности вещей, сняв безрадостные антитезы. Как будто единым хором из сердец людей греко-римского периода поднялась эта космическая молитва: «прекрати, прекрати несогласье вселенной» (???? ???? ??? ?????????? ??? ??????)[204]. На разные лады говорилось то, что предвосхищало стихи Уиттьера[205]:

Так чувство в душу к нам приходит И доказательства находит, Что здесь, совсем вблизи от нас Незримый духов мир сейчас, И силы тайные порой Вторгаются в наш мир земной.

За наивностью примитивного натуралистического монизма последовало осознание разрыва между Человеком и Природой, формирование концепции Хаоса наряду с Космосом. Мистерии, собственно, и обращались к появившейся таким образом проблеме. Лишь немногие созерцатели могли оставаться в убеждении, что центростремительные силы души, выраженные в мистицизме, составляют всю духовную жизнь.

Религиозный интерес к космосу стимулировал ряд факторов: 1) Распад коллегий жрецов в долине Евфрата: потерявшие свои места служители культа сосредоточились на исследовании небес и говорили о неразделимой связи между небом и землей в магии, астрологии и гадании; 2) Вторжение в политеизм тонкого, мистического пантеизма, которое полностью изменило взгляд эллинистической теологии на Востоке на мир, сделав интерес к космосу и размышления о космосе отныне присущими всей теологии; 3) Ужасные социальные бедствия, которые можно датировать временем с начала Пелопоннесской войны, становились все более и более давящими, пока «римский мир» не даровал людям передышку. В этих страданиях и волнениях возродился дух орфиков, а с ним вернулись и орфические рассуждения о творении и конце мира, которые в дни веселья отступали на задний план[206]; 4) Миссионерская пропаганда восточных религий, которые, будучи первоначально религиями природы, сохранили и увеличили свой интерес к космическим философствованиям; 5) Расширение интеллектуального горизонта: людей стали считать скорее обитателями космоса, нежели гражданами государства; 6) Прогресс в изучении[207] астрономии, математики, медицины и других наук сделал огромный шаг вперед: он раскрыл гармонии и универсальные законы, согласно которым человеческий ум оказывается причастным все упорядочивающему Nous, или Мировой Душе, и согласованным с нею.

Многообразные религиозные фазы космической мысли[208] в эллинистически-римский период отражаются в его космогониях, теогониях, теософии, астрализме, магии, пантеистической мистике стихий, солнечном монотеизме, учении о реинкарнации и во всех системах гностицизма. Такое космическое философствование принесло большую пользу, оправдывая унитарную концепцию Вселенной. В «Тимее» Платон открыл свидетельства в пользу существования упорядочивающего Ума во всех вещах, а Аристотель подчеркивал тот факт, что все образовывает рациональное целое, проникнутое разумом и открывающее свои тайны разуму. Посидоний, объединяя платонический и восточный мистицизм и пронизывая научные исследования религиозной горячностью, сделал больше, чем кто-либо еще, чтобы превратить космологию в религию[209]. В его учении познание Бога (?????? ????) и познание причин вещей (rerum cognoscere causas) было практически одним и тем же. Космос, столь далекий от хаоса, при более глубоком познании понимался как нечто великое и проникнутое душой. Он был образом как Бога, так и человека[210]. Бог во всем и проницает все, и познанием Всего человек приходил к познанию Бога, чья природа открывается в тайнах творения, рождения, разложения, перерождения, во вселенском законе. Стоический монизм подчеркивал единство всех вещей. Бог понимался как Мир или же как духовный элемент и жизненный огонь Мира. Так, Марк Аврелий часто возвращается к мысли о единстве мира; его наиболее откровенное утверждение на этот счет: «Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и ничего почти нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и естество едино, и един закон – общий разум всех разумных существ, и одна истина, если уж одно назначение у единородных и единому разуму причастных существ»[211].

Такая унитарная концепция мира была одним из прочно установившихся догматов веры в мистериальных религиях. Они говорили, что обеспечивают посвященному единство с Богом Всего и дают ему знание тайн Природы во всех ее фазах от момента рождения до загробного мира. «Каждое посвящение должно объединять нас с миром и божеством», – говорит Саллюстий[212]. Эти религии не только способствовали философствованию о космосе, но приспосабливались к господствующим взглядам на космос, что на некоторое время поднимало их популярность, но в конечном счете сработало против них. Посредством своих таинств они старались освободить человека от Необходимости, являющейся неотъемлемой частью фиксированного миропорядка. Мистерии пришли к соглашению с политеизмом и пантеизмом, сделав своих соответствующих божеств всеобъемлющими, и с монотеизмом – отождествив богов соперничающих религий со своим культовым божеством, а на последующих стадиях более продвинутого монотеизма[213] – идентифицировав в какой-то степени свое божество с богом Солнца[214] до тех пор, пока солнечный культ не стал сосредоточением язычества природных сил[215].

Культовые наименования, использовавшиеся в молитвах или призываниях, раскрывают космический характер богов мистерий. Бог мистерий – не то, что иудейский Яхве, который «земля и что наполняет ее»[216]. У бога мистерий были и другие функции, кроме сотворения и рождения. Он и Единый, и Все. Орфический стих[217] говорит: «Зевс был первым, Зевс последний, и Зевс – глава и середина». В ответ на призывание Луция Исида проявляет себя как «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, sae culorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso»[218]. К той же самой богине обращаются как к Una quae est omnia[219], и на надписи в храме Нейт в Саисе, запечатленной Плутархом[220], Исида фигурирует как «Я все, что было, есть и будет». Аттис фигурирует как «Высочайший и связующий Вселенную»[221]. Серапис – «Корифей вселенной, держащий начала и концы»[222].

Учение о человеке как микрокосме в макрокосме – hominem quasi minorem quemdam mundum[223] – то, которое часто находит свое выражение в мистически-астро логи ческой теологии[224]. Оно логически следует из родственного ему учения мистики стихий, которое считало, что человек состоит из тех же элементов, что и небесные тела, которые считались одушевленными существами[225]. Никто не выразил эту теологию микрокосма ярче, чем Манилий[226]:

И философия, и мистическая теология нашли весьма практическое применение космическому взгляду на микрокосм и макрокосм, а именно: созерцание космоса, прежде всего сияющих звездных небес, оказывается для благочестивой души эффективным средством спасения. Такие чувства часто встречаются у Посидония, Веттия Валента, Филона, Цицерона, Сенеки, Манилия и Плотина. Так, Филон, отвечая на вопрос, почему человек был создан последним, отвечает, что до этого Бог установил все вещи, необходимые для него не просто для того, чтобы жить, но чтобы жить благородно: ибо для последней цели созерцание небес внушает уму любовь и жажду знаний, из чего и возникает философия, посредством которой «человек, хотя он и смертен, становится бессмертным[228]». Точно так же Плотин утверждает, что почтительное созерцание мира приводит душу в контакт с Богом космоса[229]. Манилий открывает отличительное достоинство человека в том, что он

Очистительный эффект такого упражнения прекрасно выразил Веттий Валент: «Я пожелал добиться божественного и почтительного созерцания небес и очистить пути свои от порока и всяческой скверны»[231].

Религии мистерий, которые всегда были чувствительны к «духу времени» (Zeitgeist), предлагали своим приверженцам всеобъемлющее утешение в обширной космологии. И прежде всего они предлагали средства, с помощью которых вредные влияния небесных сил можно было отвратить и употребить с пользой их благую энергию. В этот смутный век космологических опасностей огромной заслугой мистерий было то, что они заставили людей комфортно чувствовать себя во Вселенной. Обсуждая то, что было новыми и достойными элементами, привнесенными восточными религиями в эллинистический век, Дибелиус утверждает, что кроме того, что они притязали на установление прочной связи между мистами и богом, основанной на личном выборе и благочестии мистов, «восточные религии, в гораздо более явной мере, чем религии Запада, принимали во внимание космические интересы… так что в этих культах религиозное развитие шло рука об руку со знанием Вселенной»[232]. Другими словами, их целью было «заставить человека почувствовать себя во Вселенной как дома» (фраза, которой Бьюэн так изящно обобщил работы Посидония)[233].

Когда мы видим, что «религия человека – это в конечном счете выражение его отношения к Вселенной, квинтэссенция значения и сути всего его миросозерцания»[234], становится понятным, что христианская теология разделяла с мистериями интерес к космологическим философствованиям. Апокалипсическая надежда, столь неотъемлемо присущая первоначальному христианству, включала в себя основные отношения Бога как к существующему миропорядку, так и к отдельному верующему. Как только христианство вышло за ограду иудаизма, рост теологии неизбежно был отмечен всевозрастающим интересом к космологии, как мы видим в христологии Павла[235]. Согласно Павлу, труд Христа состоит в победе над демонами и подчинении всех враждебных небесных иерархий и нацелен ни на что большее, нежели «примирить с Собою все» (Кол., 1: 20)[236]. Автор четвертого Евангелия хотя и устранил демонологию, показывает труд Христа через его воздействие на враждебный «мир» и прежде всего на олицетворенный дух зла, «князя мира сего». Отступление мессианистских категорий в пользу христологии Логоса соответствовало всеобщей необходимости религии с космическим взглядом на мир[237].

Таким образом, к чести религий мистерий нужно сказать, что они предвосхитили современную точку зрения, которая считает, что теология должна иметь космический масштаб, то есть должна заявить, что обладает адекватным понятием о Боге в его связи со Вселенной и о человеке в отношении к его окружению в целом. Отцом этой современной точки зрения следует считать Ричля, который замечательным образом дополнил великую правду Шлейермахера о внутреннем мире столь же важным внешним миром, с которым связан человек. «Ни одна религия, – как справедливо утверждает он[238], – не может быть правильно понята, если только не будет интерпретирована по каким-то иным принципам помимо самого обычного, а именно – что религия представляет собой отношения между человеком и Богом. Три фактора необходимы, чтобы определить круг понятий, полностью представляющий религию, – Бог, человек и мир».

Современный христианский идеализм решил для нас космическую проблему, над который мистерии и древние мистические философии работали лишь с частичным успехом.

ОГРОМНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ МИСТЕРИЙ

Религии мистерий представляют огромное разнообразие как в деталях, так и в подробностях[240]. Однако чтобы представить прагматический взгляд на то, как функционировали мистерии, и выделить их отличительные черты, мы можем в общем и целом проанализировать такую религию по трем частям или стадиям, которые соответственно включают подготовку к вступлению, поступление в религиозное братство и привилегии и благословения, вытекающие из этого. Эти стадии мы рассмотрим в следующих разделах: 1) Подготовка и испытание – катарсис; 2) Инициация и причащение – мюэсис; 3) Блаженство и спасение – эпоптея.

Примерно так же Прокл[241] дает три подразделения мистерий: ??????, ?????? и ????????. Олимпиодор[242], с другой стороны, приводит пять стадий таким образом: «В мистериях сначала идут публичные очищения; затем более тайные; после них вводные обряды (?????????)[243], за которыми следует инициация (???????); наконец, кульминационный акт инициации (?????????). У Теона Смирнейского[244] мы также находим пять стадий, но не похожих на те, что у Олимпиодора: «В Инициации (??????) есть пять стадий. Первонаперво Очищение (поскольку участие в Мистериях невозможно для всех, кто хочет этого: некоторых исключают заранее, провозглашая это, например, тех, чьи руки нечисты и чья речь неясна, в то время как от тех, кто не был таким образом исключен, требуется, чтобы они сначала прошли очищение); после очищения вторая ступень – это передача обряда (??????? ?????????); третья – это то, что именуется ???????? [созерцание символов и экстатическое видение]. Четвертый акт, заключающий Эпоптею, – связывание и покрывание гирляндами, которое позволяет посвященному сообщать другим обряды, переданные ему как факелоносцу, иерофанту или как носителю какой-либо другой священной должности; пятый, который вытекает из предыдущего, – это Блаженство в милости и единении с Божеством».

Такие различия означают, что терминология не была прочной и установившейся и что границы вышеназванного трехчастного деления[245] не были жесткими. Мы должны также помнить, что процитированных выше писателей разделяет значительный временной промежуток: каждый мог иметь в виду какую-то определенную мистерию; и что в ходе развития могли появиться какие-то различия.

I. ПОДГОТОВКА И ИСПЫТАНИЕ

1. Обеты соблюдать тайну, устрашающие формулы. Мистерии были личными религиями, приверженцы которых были добровольцами, которых допускали при условии их искренности и пригодности к участию. Обязательство, которое лежало на приверженцах культа, было личным, а не юридическим. Если человек желал войти в состав религиозного братства и пользоваться соответствующими привилегиями, он должен был пройти определенные испытания и приготовления, накладывающие на него определенные ограничения. В противоположность национальным культам здесь господствовали индивидуальные и религиозные мотивы, выраставшие из туманного ощущения греха, оскверненности и слабости, что вызывало неспособность приблизиться к Божественному. Инициируемые должны были, таким образом, подвергнуться процессу очищения, посредством которого снимались осквернение плоти и ритуальная нечистота и должным образом совершалось искупление грехов. Очищение, хотя оно слишком часто носило чисто церемониальный и внешний характер, было, как и в религии Израиля, шагом к духовному взгляду на мир. В несовершенном ритуале религиозно настроенные люди могли найти средство обрести милость путем священнодействий, в то время как суеверные думали только о магической эффективности. Грубые формы из натуралистического прошлого выжили и портили духовный символизм, но даже и они, хотя и упорно сопротивляясь, уступали развивающемуся чувству нравственности и внутреннему духовному идеализму человечества. Подготовительное очищение носило либеральный характер и подходило кандидатам на любом уровне развития духовности.

Таким образом, благодаря мистериям присущее государственной церкви понятие о прирожденном равенстве всех в религиозных привилегиях устарело: появилось религиозное деление между «чистыми» и «нечистыми» с соответствующими вознаграждениями и неудобствами. Создав такое разделение, «человеческая раса поднялась на более высокий уровень, когда стали учить, что только чистые сердцем смогут увидеть Господа»[246].

На участников обряда налагалось страшное обязательство постоянно хранить тайну о том, что было сказано и сделано за закрытыми дверями во время самой инициации, – это обязательство соблюдалось так тщательно в течение веков, что ни один рассказ о тайнах святая святых мистерий не был изложен публично, чтобы удовлетворить любопытство историков[247]. Апулей[248] мог бы раскрыть то, что «говорилось» и «творилось» на посвящении Исиды, если бы читатель мог с полным правом слышать это, а он сам – открыть, но подобная откровенность наложила бы и на читателя, и на него parem noxam[249]. Открыть тайны мистерий было преступлением самого омерзительного толка[250]. Алкивиада спасла от последствий его профанации элевсинских мистерий только его популярность среди моряков афинского флота[251].

Обязательство соблюдать тайну, конечно, не распространялось на все элементы мистерий[252]. «Незаконно рассказывать непосвященным детали»[253]. Апулей радует своего читателя «тем единственным, что можно без греха возвещать умам непосвященных»[254]. Павсаний рассказывает о мистериях кабиров, что им «явилась Деметра и поручила нечто их хранению. Что было поручено им и что с ним случилось, я не считаю возможным об этом писать»[255]. Эта секретность хранила в неприкосновенности все детали церемониальных действий откровения в святилище, о том, как именно разыгрывалась культовая драма, и, возможно, эзотерическую интерпретацию легенды[256], внутренний смысл пароля (symbolum) братства, торжественные формулы просветления, табу, и мы не знаем, сколько еще всего.

Когда приносилась клятва хранить тайну, уши восторженного неофита слышали провозглашение каких-то жутких устрашающих формул, которые сопровождались – по крайней мере, в некоторых случаях – пугающими зрелищами, как можно понять по тревоге Нерона перед посвящением в элевсинские мистерии[257]. Олимпиодор сообщает нам, что не все, кто хотел инициации, ее получали. Кандидат должен был пройти религиозную церемонию[258] предостерегающего характера, соответствующую теперь уже почти вымершему «ограждению столов» на службе пресвитерианского причащения. Цельс цитирует две или три такие прокламации: «тот, кто имеет чистые руки и внятную речь», «тот, кто чист от всякого осквернения и чья душа не знает за собой никакого зла», «тот, кто жил праведной жизнью»[259]. Орфические формулы запрещали вход непосвященным[260]. Особенно исключались убийцы. Более придирчивая формула требовала, чтобы «не приближался никто, если только он не сознает своей невиновности»[261]. Даже такой святой человек, как Аполлоний Тианский, был исключен иерофантом из инициации в элевсинские мистерии, поскольку ходили слухи, что он колдун[262]. В дни Либания[263] инициация была для «чистых душою». Пародия Лукана на мистерии изображает лжепророка, который начинает с заявления: «Если какой атеист, христианин или эпикуреец пришел посмотреть на наш праздник, пусть он уйдет»[264], за чем следует «изыдите, христиане», «изыдите, эпикурейцы».

2. Исповедь. Поскольку допуск к мистериям охранялся столь тщательно, то можно предполагать, что от неофитов требовалось нечто вроде исповеди в грехах. Нас, чье ощущение греха обострили иудейские пророки и духовные идеалы Иисуса, совсем не удивляет то, что сознание собственной греховности играло не столь уж большую роль в древнем язычестве. Но даже в незначительных остатках мистерий мы находим обширные свидетельства того, что по крайней мере многие из них – самофракийские, лидийские, фригийские, сирийские и египетские – предвосхитили католицизм, установив таинство исповеди[265] (хотя и менее строгое) с элементами системы покаяния и отпущением для небезупречных прихожан. Жрецы действовали как представители бога мистерий, требуя исповеди им на ухо, что чувствительные «суеверы» (deisidaemon) иногда заменяли и публичной исповедью[266] или письменным свидетельством на общедоступном камне.

Самофракийские мистерии обладали такой системой исповедей[267]. Плутарх[268] рассказывает, что, когда некоего Лисандра мистагог попросил исповедовать самый тяжкий грех из тех, что лежали на его совести, он спросил: «Должен ли я поступать так по твоей просьбе или по повелению божества?» – «По повелению богов». – «Тогда, если ты оставишь меня одного, я исповедуюсь богам, если уж они хотят знать». Некий Анталкид, которого попросили сделать подобное же признание при посвящении в самофракийские мистерии, ответил: «Если я совершил такой грех, то боги сами должны об этом знать»[269].

Ювенал рассказывает интересный случай[270] исповеди в культе Исиды в Риме. Одна римская дама, придерживавшаяся египетской религии, не смогла соблюсти предписываемое культом воздержание и теперь советуется со жрецом, как ей умилостивить Осириса. Жрец передает ее просьбу божеству и предписывает ей принести в жертву гуся и пирог, чтобы получить отпущение. Такие случаи были отнюдь не единичны[271].

3. Требовалось также крещение или люстральные очищения согласно тщательно предписанному ритуалу. Тертуллиан пишет[272]: «В некоторых мистериях, например, Исиды и Митры, участников посвящают посредством крещения (per lavacrum)… в обрядах Аполлона и Элевсина их крестят, и они воображают, что результатом такого крещения должно стать возрождение и отмена наказаний за их грехи». Подобное же утверждает и Климент Александрийский[273]: «Отнюдь не без причины в мистериях, имеющих хождение среди греков, люстрации занимают основное место». В Элевсине мисты очищались в море. Апулей, после моления о прощении, прошел через очистительное омовение и, после видения божества, крещение обрызгиванием[274]. После десятидневной castimonia[275] посвящаемый в мистерии Диониса проходил полное очищение перед инициацией[276]. Ритуальным омовениям первоначально приписывали эффект отвращения зла; но, когда центр тяжести переместился с магии на религию, символический и ритуальный аспект омовений стал более очевиден, чем апотропеический; однако это не остановило развития теорий крещения. Соединение «воды» и «духа» было понятием, имевшим хождение в древней религии, которая не разделяла знак и внутренний опыт. Данные о таких крещениях и важности, которая им приписывалась древними людьми[277], особенно в религиях типа мистерий, значительно возросли благодаря недавним открытиям. В зале посвящений храма Мена в писидийской Антиохии была найдена длинная впадина, которая наиболее очевидно объясняется тем, что это был lacus[278] для крещений не с помощью омовений или погружения, как в Элевсине, но более мелкий. В подземном языческом святилище, открытом несколько месяцев назад на Via Salaria[279], наиболее бросающейся в глаза деталью является чан, глубоко погруженный в пол, который мог служить баптистерием[280] в какой-нибудь религии мистерий. Крещение также считалось средством освящения или возрождения[281], как ясно выражено в процитированном выше высказывании Тертуллиана. Фирмик Матерн знал это понятие в мистериях, но «есть и другая вода, посредством которой люди обновляются и возрождаются»[282]. Среди таких крещений замечательным был Taurobolium, который для «возрожденного» (renatus) был его «духовным днем рождения». В Послании к Титу (3: 5) крещение уже названо «банею возрождения», которую сопровождает «обновление Святым Духом»[283]. В «Герме» (Sim. IX. 16, 4) «печатью Сына Божьего» является вода, «в которую спускаются умершими и возвращаются живыми». В гностицизме крещение было более важным, чем даже в ортодоксальном христианстве[284]. Для наиболее высокого посвящения в мистерии требовалось тройное крещение – Водой, Огнем и Духом[285].

4. Мистерии не пренебрегали и жертвоприношениями. В духе философского протеста против кровавых жертв преобладающим взглядом в теологии Античности было то, что «без пролития крови нет искупления греха», так что древние были знакомы с тем, что впоследствии было названо «теологией крови». Согласно Иерониму, почитание бога жертвоприношениями было одним из трех предписаний, выгравированных в храме Элевсина[286]. Олимпиодор[287] упоминает о ????????? между очищением и инициацией: этими вводными обрядами, безусловно, были жертвоприношения. Элевсинский ритуал требовал жертвоприношения молодой свиньи после омовения в море[288]. Надпись из Андании[289] в Мессении 91 года до н. э. является наиболее ясным свидетельством о жертвоприношениях при мистериях. Церемония начинается с принесения в жертву двух белых ягнят, за которым следует приношение здорового барана при очищении; затем в храме жрец приносит в жертву трех молодых свиней и, наконец, от имени всего сообщества – сто ягнят. В дополнение к общему жертвоприношению общины посвященных каждый кандидат при инициации должен предложить и свою личную жертву. Число и характер этих жертв, несомненно, варьировались в каждой мистерии. Правила мистериального сообщества Иобакхов[290] в Афинах подразумевали жертвоприношения. Надпись-инструкция из Ликосуры[291] говорит, что в мистериях Госпожи употреблялись жертвы белого цвета и женского пола. В апсиде подземной базилики за Порта-Маджоре есть две жертвенные ямы, близ которых были найдены остатки жертвенных приношений, определенные как скелеты собаки и свиньи – священных животных хтонического культа. У имплювия атрия были найдены кости второй свиньи. В ларце в комнате, откуда вел проход в зал посвящений в базилике в Фондо-Гарджуло (вилла Итем), были обнаружены кости птиц – возможно, остатки мистериальных жертвоприношений. Подобные же открытия в некоторых митреумах указывают на наличие жертвоприношений птиц[292].

5. Практиковались также аскетические приготовления всех видов и степеней строгости – продолжительные посты, абсолютное воздержание, жестокое калеченье тела и болезненные флагелляции[293], полные всяческих неудобств паломничества в священные места, публичные исповеди, вклады в церковную казну – фактически любая форма самоумерщвления и отказа от мира из тех, что практиковали святые и мистики всех веков. Некоторые из этих способов были настолько суровы, что их применения можно было ожидать только от жрецов или святых данной мистерии; нередко они были признаками увеличения милости, нежели просто подготовительными актами, но они, по мнению древних, никогда не теряли своей очистительной силы. То, что приверженцы таких культов должны были претерпевать утомительные и мучительные обряды и возобновлять их после инициации, может показаться странным для нашего века удобной религии. Мотивы, которые стояли за этими действиями, могли быть столь же различны, как всегда были различны человеческие мотивы: духовными, мирскими или и то и другое: ощущение собственной греховности, желание вырваться из-под давящего груза собственного тела или получить радости религиозной экзальтации, которыми пользовались другие (то, что нашел Павел в общине коринфян), достичь высокого положения, которое влекло за собой и честь, и прибыли, облегчить восхождение души.

Практиковались суровые обливания, которые должны были вредить даже самому крепкому здоровью; пример этого дает Ювенал[294], рассказывая о приверженцах Исиды:

Воздержание от пищи было общей чертой для посвящаемых во все мистерии. Возможно, своим происхождением посты обязаны не аскетическим причинам, укорененным в дуализме, а отчасти самодисциплине, отчасти – отвращению к первобытным обычаям[296]. Однако целью поста как одной из составляющих обряда мистерий было отчасти избежать поступления зла и нечистоты в тело, отчасти – должным образом подготовиться к принятию священной пищи во время обрядового пира[297], а отчасти – посредством ослабления тела дать власть духу и привести человека в патологические состояния, способствующие экстатической экзальтации. Иногда призыв к воздержанию включал в себя все виды пищи, но в основном речь шла об определенных, прежде всего роскошных видах пищи, о мясе и вине. Существовал определенный период поста, разный в разных мистериях, однако посвящаемые-энтузиасты зачастую, пылая верой, преступали предписания, стараясь заработать дополнительные заслуги; так случилось и с Луцием: «эти десять дней, предписанные вечным законом, вы умножаете добровольной воздержанностью» (lege perpetua praescriptis illis decem diebus spontali sobrietate multiplicatis)[298].

Требуя от кандидатов воздержанности, мистерии вводили и пропагандировали восточный аскетический идеал в религиозных практиках Запада: это было чуждо яркому греческому культу и практической форме римского благочестия. Конечно, в Греции были элевсинские мистерии, однако измененные восточным влиянием, а в Риме были весталки; но ни греки, ни римляне не смотрели на умерщвление плоти и на отказ от внешних вещей в жизни как на часть религии, покуда не попали под влияние восточного аскетизма, прежде всего в мистериях. Посты – будь то частичные или полные – были настолько характерной чертой чужеземных культов, что Сенека отказался от вегетарианства, чтобы его не заподозрили в том, что он является приверженцем какой-то иностранной религии. В элевсинской легенде Деметра постилась девять дней, дав, таким образом, пример посвящаемым. «Я постился» было частью исповедания веры таких инициируемых[299]. На третий день Фесмофорий женщины постились, сидя на земле[300]. День крови, предшествовавший Илариям, соблюдался как постный день во время праздника Великой Матери[301]. Апулей зафиксировал повторенный трижды десятидневный пост Луция[302]. Длительное воздержание практиковали и приверженцы Митры[303].

Абсолютное воздержание требовалось во время священного сезона, особенно во время постных дней. Во время праздника Фесмофорий женщины давали клятву, что они свободны от связей с мужчинами[304]. Посвящаемые в элевсинские мистерии не должны были иметь сексуальных контактов в ходе священного сезона[305]. Орфик Ипполит заявляет о своем целомудрии[306]. В этом отношении мистерии несут на себе родимое пятно восточного происхождения или изменения посредством восточных влияний. Такой культовый энкратизм странным образом контрастирует с некоторыми пережитками фаллизма и с отдельными религиозно-эротическими эксцессами, которые слишком часто сопровождали мистицизм[307].

6. Еще одной чертой приготовлений к полному посвящению в мистерии были паломничества покаянного характера, над которыми смеялся Ювенал[308]:

Апулей оставил нам живой рассказ о своих блужданиях из храма в храм, посредством которых он пополнял свой кошелек. Эти паломничества повторялись уже после инициации как знак благочестия, если верующий мог позволить себе большие расходы, а в период всемирного религиозного возрождения, начавшийся в I веке н. э., такие религиозные паломничества начали становиться все более и более модными[310].

7. Как во время приготовлений к инициациям, так и в практике мистерий на тех приверженцев культа, кто хотел в нем отличиться, стать иерофантом или в наиболее полной мере получить все выгоды от принадлежности к культу, налагалась обязанность болезненного умерщвления плоти. Прошло то время, когда люди приносили в жертву собственных первенцев для искупления греха своей души, но за ним пришла другая эпоха, когда люди посредством личного физического мучения и неудобства старались искупить свои грехи и умилостивить божество[311]. Натуралистическое происхождение мистерий с его пережитками насилия и кровавых ритуалов делало чрезвычайно легким сохранение отвратительных обычаев наносить себе увечья, против которых нравственное сознание более человечной эпохи боролось лишь с частичным успехом. Элементы жестокости никогда не были полностью устранены, хотя некоторые мистерии приобрели более гуманный оттенок, чем другие, прежде всего религия орфиков и религия герметического откровения. Мистерии Фригии и связанные с ними культы Анатолии были среди самых кровавых; вслед за ними шли сирийские культы, но они постепенно усовершенствовались по ходу развития солнечного монотеизма. Культ Исиды был самым респектабельным, в то время как культ Митры – самым трезвым. Но в каждом и во всех них, согласно истинному религиозному инстинкту, господствовало ощущение, что человек должен быть сопричастен страданиям божества, если он хочет участвовать в божественной радости[312]. Изучая жестокую сторону культа мистерий, мы должны помнить, что религиозная мысль всего мира боролась с двойной проблемой соотношения материального и духовного, которую освещали лишь тусклые отблески того света, который пролил на эту загадку христианский идеализм, и тех средств, с помощью которых человек может наиболее верным образом достичь единения с Богом. В эпоху религиозного возбуждения никакая цена не была слишком высокой для того, чтобы достигнуть сердечного покоя. Наихудшие способы умерщвления плоти в основном осуществлялись жречеством, но ни в коей мере не были ограничены этой средой.

Нанесение себе увечий в религиозных целях имеет восточное происхождение[313]. Наиболее знакомый обычай – обряд галлов Великой Матери (которых Ювенал презрительно называл «полумужи», semi viri, а Катулл – Gallae)[314]. Галлы резали свою плоть осколками керамики, полосовали руки и ноги ножами в ходе безумных танцев и процессий, бичевали себя или пороли друг друга и, наконец, совершали под сосной последний акт самоуничижения, подражая своему покровителю Аттису[315]. Мужчины – служители Артемиды Эфесской были евнухами, как и жрецы Атаргатис, dea Syria. Обряды Беллоны, отождествленной с Ма, Исидой и Кибелой, были столь же кровавы, как и у Великой Матери. Ее fanatici, одетые в черные одежды, приносили богине собственную кровь и резали свои тела, экстатически бредя с мечом в каждой руке[316]. Кровь, вытекавшая из изрезанных бедер жрецов, которую вкушали посвящаемые, была признаком инициации[317].

Подготовка ко вступлению в сообщество митраистов была более продолжительной и степени приготовления более многочисленными и строгими, чем в других культах, хотя и не такими оргиастическими, как в Анатолии. Однако численность и характер степеней посвящения в культе Митры точно неизвестны, возможно из-за нарушения первоначальной системы – какова бы она ни была – введением астральной теологии семи планет, и еще позднее – солярной теории двенадцати знаков зодиака. Исследователи митраизма[318] обычно следуют Иерониму[319], признавая существование семи степеней: Ворон, Тайный, или Скрытый (? Cryphius), Воин, Лев, Перс, Солнечный Бегун (Heliodromus) и Отец. Из них чаще всего встречается Лев, а степень Отца была самой желанной. Питиан-Адамс считает число шесть правильным и первоначальным[320]. С другой стороны, Цельс[321] говорит, видимо, о восьми степенях, утверждая, что в персидских мистериях есть лестница с семью[322] воротами и с восьмыми воротами наверху. Первые три стадии, согласно Порфирию[323], предшествовали инициации, так что последующие степени отмечали ступени духовных рангов после посвящения. Или же сам посвящаемый, или служивший жрец, или присутствующие были обязаны носить маски, соответствующие Ворону и Льву, и одеяния, уместные для других персонажей. По строжайшему масонскому обряду посвящаемого испытывали на каждой стадии, и его духовная карьера была отмечена проверками, мнимыми или реальными, и суровой дисциплиной, которая показывала его отвагу, откровенность и веру. Он подвергался крещению путем полного погружения[324]. От него требовалось пройти через пламя со связанными руками и завязанными глазами или переплывать через реки. По крайней мере в некоторых случаях неофит прыгал с обрыва[325]: делалось ли это чисто символически или прыжок был настоящий, мы сказать не можем. Если это был настоящий прыжок, то он должен был иметь место вне митраистского святилища, которое было слишком мало, чтобы позволить такой гимнастический подвиг. Рельеф из Хеддернхайма[326] изображает неофита, стоящего в снегу[327]. Жертвоприношения – в основном птиц – совершались в святилищах. На какой-то стадии неофит был обязан стать свидетелем или даже принять участие в «мнимой смерти, чтобы вызвать почтение»[328]. Засвидетельствован случай[329], когда император Коммод при посвящении осквернил часовню, совершив настоящее убийство приверженца культа. Мы не можем быть уверены, какова была природа этой символической смерти, хотя с теологической точки зрения она скорее могла рассматриваться как заместительная, нежели как жертвенная, как мы можем предположить на основании данных о жертвоприношениях животных[330]. На каждой стадии посвящения совершались суггестивные символические церемонии. Тертуллиан[331] свидетельствует, что неофиту при достижении ступени «Воина» предлагали на острие меча венок или гирлянду, которую затем возлагали ему на голову только для того, чтобы она была отброшена при исповедовании – «Митра – мой венец». Такой «воин» получал на лбу «печать» раскаленным железом. С этого момента он отказывался от принятого в обществе обычая надевать венки даже на пиру. Согласно Порфирию[332], при вступлении на следующую ступень – «Льва» – губы посвящаемого очищали медом.

8. В наших источниках часто упоминаются и другие вступительные обряды или обычаи, например обмазывание тела грязью[333] и последующее омовение, очищение гипсом, принятое у орфиков, сон в святилище (инкубация), принятие нового имени, чтение священных писаний[334] и выучивание некоторых иностранных выражений или тайных формул, восторженный пантомимический танец («ибо нет мистерий без танцев»)[335], обязательное молчание, закрывание покрывалом, надевание новых одежд, приношение благовоний, рык, подобный рыку дикого зверя – возможно, первоначального тотемного животного, ношение масок, распитие спиртных напитков.

Особая важность придавалась ношению подобающих одежд[336], чаще всего белых – из-за «священного брака» с божеством. При инициациях – как можно видеть на фресках из виллы Итем – особая жрица следила за одеванием, прежде всего в элевсинских мистериях[337]. В вакхических церемониях была необходима особая одежда – синдон[338]. Строгие правила в надписи из Андании[339] касательно одежд и их максимальных цен свидетельствует о том, какое значение придавалось правильной ритуальной одежде в древности. Другая надпись[340] зафиксировала назначение специальной жрицы, которая должна была предотвращать излишнее усердие или соперничество в такой одежде.

Инициируемых «короновали». Орфики увенчивали себя цветами. Греко-римская ваза из Монако[341] показывает среди нескольких эсхатологических сцен посвященного с венцом на голове. Pinax из Нинниона[342] и рельеф Лакратидов[343] представляет элевсинского посвящаемого, увенчанного миртом – свадебным растением, посвященным Афродите.

Во всех религиях мистерий посвящаемого «сажали на трон»; thronosis являлся, как говорит Гесихий[344], «первой ступенью в посвящении», так что «севший на трон» стало синонимом слова «посвященный»[345]. Согласно Диону Хризостому, «посвящающие имеют обыкновение совершать так называемую интронизацию: усаживать кандидатов и танцевать вокруг них хороводом»[346]. Аристофан[347] в своей сатире на Сократа пародирует дионисийский thronosis. Орфики практиковали такой же обряд, который именовался thronismos или enthronismos[348]: его можно узнать на одной из сцен в Вилле Итем[349].

II. ПОСВЯЩЕНИЕ И ПРИЧАЩЕНИЕ

Церемонии посвящения. После должного испытания неофита торжественно принимали в члены культа мистерий и в братство с его членами и богом-покровителем. Естественно, мы меньше знаем о процессе собственно инициации, чем о какой-либо другой части мистерий[350]: рассказывать об обрядах было нельзя. Поэтому некоторые стадии инициации нам неизвестны или столь туманны, что совсем непонятны: например, мы не можем быть уверены, какое место занимала или что означала фраза «О козленок, я упал в молоко» в орфическом исповедании веры. Наибольшее приближение к раскрытию тайны посвящения Исиды – это загадочные слова Апулея: «Итак, внимай и верь, ибо это – истина. Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонялся им»; он многозначительно добавляет: «Вот я тебе и рассказал, а ты, хотя и выслушал, должен остаться в прежнем неведении»[351].

Вопрос об эзотерических доктринах и новообращенные. Собственно инициация (traditio sacrorum) подразумевает «показанное», «сделанное» и «сказанное»; особое внимание при этом уделяется предъявлению sacra и символов страдания божества, нежели какому-то особому учению, о котором невозможно сказать что-либо определенное[352]. Климент Александрийский говорит, что в Малых мистериях (элевсинских) имелось какое-то базовое учение и подготовка к последующим Великим мистериям, после которых, как он уверяет, ничего уже не остается узнать о Вселенной, но лишь созерцать видение и понимать природу и вещи[353], и опять-таки, мистерии открываются только «после определенных очищений и предварительных наставлений». Имея в виду инициацию, Апулей говорит о чтении из священных книг Исиды и о происходивших в течение многих (десяти) дней culturae sacrorum ministerium[354]. Есть обширные свидетельства того, что посвящаемые проходили через период по меньшей мере элементарной подготовки. В орфических фресках виллы Итем за сценой одевания и закрывания покрывалом посвящаемой следует другая, где посвящаемая стоит и внимательно слушает, пока дитя-жрец читает свиток под наблюдением восседающей женщины, которая держит в левой руке другой свиток. В культе Деметры Фенейской священные книги употреблялись для того, чтобы дать базовую подготовку для более значительных мистерий[355].

Невозможно предположить существование какой-либо сложной догматической системы эзотерических доктрин[356]. Синезий[357] уверяет: «Как говорит Аристотель, посвящаемому не нужно ничего изучать, но лишь получать впечатления и входить в определенное состояние души, становясь достойным кандидатом». «Сказанное» состояло не столько из disciplina arcani, сколько из ритуальных указаний, касающихся символов культа[358], литургических форм, эзотерических формул, объявлений о необходимости для посвящаемого пройти через страдания, которые прошел бог, официальной версии культовой легенды[359], propria signa, propria responsa[360]. Культовое действо взывало скорее к зрению, воображению и эмоциям, нежели к интеллекту: основной целью было заставить посвящаемого через замещение личности[361] (посредством галлюцинации, гипноза или суггестии) пережить опыт своего отождествления с божеством.

Было, однако, неизбежно по мере того, как мистерии развивали свою апологетику и связывались с философией того времени, то, что теория и интерпретация развивались pari passu, но такие «предписания и тому подобное» (praecepta et alia eiusmodi) были достоянием всех и каждого[362]. Добавление слов religionis secreta perdidici к формуле Аттиса, которую передает Фирмик Матерн[363], но которой нет в параллельных греческих оригиналах, может говорить о более поздней стадии, где передавалось больше наставлений[364]. Эта растущая потребность в объяснениях хорошо проиллюстрирована как в герметизме, так и в гностицизме, и она была еще усилена космическими притязаниями мистерий.

Самым впечатляющим обрядом в мистериях были тавроболии (taurobolium)[365], или омовение в крови быка, – обряд столь дорогостоящий, что иногда расходы брало на себя все братство[366]. Тавроболии составляли часть ритуала культа Кибелы-Аттиса[367] по крайней мере со II века, откуда они и могли быть заимствованы митраистами[368]. Самая ранняя форма и идея этого обряда неизвестны: он знаком нам только по его последним стадиям в связи с религиозной концепцией возрождения. «В тавроболиях развился ритуал, в котором, каким бы грубым и материалистичным он ни был, язычество – хотя и в несовершенной форме – ближе всего подошло к религии Креста»[369]. Самый полный рассказ о них оставил нам христианский поэт Пруденций[370], для которого, как и для других христианских апологетов, этот обряд был особенно отвратительным, как из-за особых благ, якобы связанных с ним, так и из-за его родственности с концепцией искупления с жертвой Голгофы, пародией на которую его считали. Выкапывали ров, над которым ставили платформу из деревянных планок с отверстиями и промежутками. На платформе убивали жертвенного быка: его кровь капала на посвящаемого, который находился во рву. Он выставлял свою голову и все свои одежды, чтобы их пропитала кровь; затем он поворачивался и вытягивал шею, чтобы кровь могла затечь в его губы, глаза, уши и ноздри; он смачивал язык кровью, которую он затем пил, как священный акт. Приветствуемый зрителями, он выходил из этого крещения кровью, полагая, что очистился от греха и «родился снова для вечности». Эффективность этого посвящения была должна длиться в течение двадцати лет[371], и оценивалась она так высоко, что многие из тех, кто прошел через такое крещение, оставили на своих погребальных камнях свидетельство того, что они были renati in aeternum[372]. Обряд очищал от прошлого и одарял источником бессмертия. Каким бы грубым ни был этот обряд в своем начале, в последующих своих фазах он использовался для того, чтобы Бог даровал человеку мир в этой жизни и надежду за гробом.

Подобным же священнодействием, но менее часто совершавшимся и менее почитаемым, были криоболии, или жертвоприношение барана, с которым было связано такое же крещение кровью с его духовной интерпретацией. Иногда они выполнялись в соединении с тавроболиями, иногда – как альтернатива им. Основная разница между этими родственными обрядами, согласно Шоуэрмену[373], была в том, что криоболии представляли собой жертвоприношение, установленное впоследствии и по аналогии с тавроболиями, чтобы должным образом продемонстрировать возрастающую значимость Аттиса в мифе, в то время как тавроболии обладали предшествующей историей как жертвоприношение до того, как оно стало таким известным обрядом инициации[374].

С великого возрождения VI века до н. э. стала знакомой идея Возрождения[375], а вместе с ней и новая концепция священнодействий, засвидетельствованная в орфизме и в культах Исиды, Аттиса, Диониса и Митры. Каждая религия мистерий, будучи религией искупления, предлагала средства подавить «ветхого человека» и передать или оживить духовный принцип. Каждый серьезный мист подходил к торжественному священнодействию посвящения, веря, что таким образом он станет «дважды рожденным», «новым существом», и перейдет в подлинном смысле от смерти к жизни, войдя в таинственную близость с божеством. «Не может быть спасения без возрождения»[376], – специально подчеркивало герметическое откровение. Это возрождение представлялось в различных видах – как реалистическое, физическое-гиперфизическое, символическое или духовное. Сама концепция восходила к грубому и даже физическому представлению о божественном «зачатии»[377], посредством которого люди становятся сынами Божьими: для нашей цели нет необходимости входить в эту примитивную область. Факторы возрождения могли и не быть ясными для миста – необходимое количество веры и магии основывалось на возможностях ex opere opera to[378]. Всеобщий религиозный закон «по вере вашей» существовал и для древних верующих, для которых возрождение могло означать решение насущной проблемы дуализма, или преображения характера, или основу для духовного возвышения, или мистическое общение с божественной неумирающей жизнью, которое обеспечивало бессмертие.

Собственно инициация считалась «смертью», из которой верующие восставали посредством перерождения; возможно, именно поэтому полночный час нередко выбирали как подходящее время для инициации. Была известная игра слов со словами «посвящение» (?????????) и «умирать» (????????): «умереть – значить получить посвящение», говорит Платон. Стобей[379] сохранил для нас фрагмент из Фемистия (или Плутарха?), который гласит: «тогда [душа] переживает страсти, такие, как у них, кто проходит посвящение в великие мистерии; откуда возникает и соответствие слова слову и действия – действию в ???????? ?????????»; имеются в виду дионисийские или элевсинские мистерии. Апулей пережил «добровольную смерть» (ad instar uoluntariae mortis) и «приблизился к царству Смерти», чтобы получить свой «духовный день рождения» (natalem sacrum)[380] на службе богине, чьи последователи «как бы возрождались» (quodammodo renatos). Эта драма служила воспоминанием о смерти и воскрешении Осириса. В обрядах Великой Матери выкапывали ров или могилу, в которой символически погребали миста[381]; tauroboliatus поднимался из траншеи к новой жизни. Согласно Фирмику Матерну[382], тот, кто хотел посвящения в мистерии Аттиса, допускался как moriturus, «тот, кому предстоит умереть». Возможно, на какую-то подобную «смерть» указывает загадочное выражение Тертуллиана sub gladio redimit coro nam, что он описывает как «подражание мученичеству»[383]. Интересный пример символического погребения в обрядах дионисийцеворфиков[384] дает Прокл[385]: «в самой тайной из всех инициаций жрецы повелевают, чтобы тело было погребено все, кроме головы», в результате чего «дух в нас является дионисийским [божественным] и истинным образом Диониса»[386].