За выражением «познать Бога» или «знание Бога», столь знакомым для нас, лежит длинная история, в ходе которой Восток и Запад постепенно приближались друг к другу в своем мышлении, пока Запад не принял точку зрения Востока. Греческий интеллект и восточное откровение, мирское и священное, встретились, и в результате этого мир стал убежден в необходимости Откровения[143], но только с некоторым изменением в самом понятии «откровение».

В эллинистической мысли Бог не был ни «неизвестным», ни «непознаваемым», поскольку интеллект греков полагал, что он может проникнуть в святая святых всего знания, и поскольку он был по сути своей пантеистичным, он видел Бога в мире и мир как чувственное проявление Бога, которое можно понять рассудком (?????? ????). Но по мере того, как греческой мыслью овладевала усталость и она уступала место мысли эллинистической, когда стали возникать сомнения в природе и достоверности знания и когда скептицизм относительно возможности для разума достичь конечной реальности распространялся все дальше и дальше, стала возрастать потребность в авторитете, в откровении или в «достоверном слове». Это воззрение, получившее впоследствии огромное значение, возникало лишь постепенно[144] и с убеждением, что «?????? ???? не может быть приобретением интеллекта, но даром Божьей милости душе, сознающей свою греховность и поэтому способной принять милость Бога»[145]. Пришло то время, когда, говоря словами Сенеки, «боги протянули руку восходящим» (adscendentibus Di manum porrigunt).

Три человека особенно выделяются в этом эпохальном переходе от западных религиозных понятий к восточным – Платон, Посидоний и Филон. Платон, хотя и признавая, что Создатель и Отец мира может быть понят мыслью[146], тем не менее верит, что «творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[147]. Это предупреждение ведущего мыслителя Греции, того, чья мысль вошла во все последующие религиозные и философские системы греко-римского мира, оказалось пророческим. Он, как кажется, предполагал, что найти Бога или говорить о Нем – это не прерогатива любого человека; для этого требуются особые качества. Это, наряду с мыслью Платона о необходимости безопасного плота – то есть достоверного слова, – указывало на восточную теорию религиозного знания как откровения. Но на этом Платон не остановился. Он привил греческой мысли тот трансцендентализм, который с тех пор стал состязаться за место под солнцем с местной греческой имманентностью божества и в конце концов восторжествовал в неоплатонизме. В эллинистическую эпоху этот элемент платонизма оказался удобным мостиком к той восточной концепции божества, которая сделала необходимым сошествие божества в форме особого откровения.

Итак, когда Платон подготовил путь, Посидоний оказался первым (насколько мы знаем), кто определенно ввел в западную религиозную мысль[148] понятие «познания бога» как чего-то превосходящего концептуальную мысль и ускользающего от разумного понимания. Следует обратить внимание на то, что это представление о знании бога, такое слабое в греческой литературе, растет pari passu наряду с возрастающим религиозным синкретизмом эллинистически-римской эры, в который никто не внес большего вклада, чем Посидоний, который повлиял на Лукреция, Вергилия, Цицерона, Сенеку, Филона, герметических писателей и практически на каждого последующего религиозного автора.

С Филоном мы ближе всего подходим к позднейшему пониманию Бога, который не только является неведомым, но и не поддается никакому пониманию (???????????), хотя Филон изо всех сил пытался примирить греческое воззрение на Бога, которого можно познать разумом, с иудейским представлением о трансцендентности божества; это последнее он завел гораздо дальше, чем Платон, и ближе к позиции Плотина. Уверяя, что знание Бога – это «вершина счастья и блаженства», он говорит, что «Создатель не создал ни одной души ни в одном теле, которая обладала бы своей собственной силой, чтобы увидеть Создателя»[149]. Его тенденция далее проявляется в следующих пассажах. Бог говорит Моисею[150]: «Что касается понимания Меня, человеческая природа не подходит этой задаче, поскольку даже вся земля и весь мир не могут вместить ее», и опять он спрашивает – «нужно ли удивляться тому, что Сущий [Бог] не поддается человеческому пониманию, если неизвестен даже тот дух, что в каждом из нас?»[151].

Вслед за этим, особенно во II и в III веках н. э., смешение греческой мысли и восточных мистических теорий стало все более и более интенсивным, причем последний элемент преобладал, пытаясь освободить дух от царства материи: путем к этому был гнозис, или особое откровение. Поиск знания Бога, которое могло бы обеспечить спасение, стал занятием этого чрезвычайно религиозного века; поиск, в который Восток послал Запад[152]. Каждая религия, чтобы выжить и успешно состязаться с другими, была обязана в какой-то мере принять характер гнозиса – необходимость, от которой не удалось уйти даже христианству и следы которой мы находим в посланиях апостолов из заключения и в четвертом Евангелии. Откуда же эта радикальная смена античных воззрений? Норден[153] ответил на этот вопрос так:

«Грек старался найти свою Weltanschauung с помощью рассуждений. С присущей только грекам ясностью концептуального мышления он стучался во врата знаний; он старался достичь интеллектуального понимания с помощью логических возможностей; мистико-экстатический элемент (по крайней мере, в принципе) исключался. Восточный человек приобретает свое познание Бога не через рассуждения: его эмоциональная жизнь, дремлющая в глубине души и пробуждающаяся из-за религиозной потребности, приводит его к единству с Богом. Такое единство влечет за собой полное восхождение к Богу, и поэтому знание приобретается сверхъестественным путем; интеллект исключается, поскольку Бог в Своей милости проявляет Себя душе, которая стремится к Нему.

Поэтому вера и просвещенное видение превосходят научное знание и понимание; глубокий внутренний опыт преодолевает размышление, благочестивая капитуляция перед Абсолютом занимает место того гордого чувства исследования, которое само предписывает себе свои границы. Только через единство с Богом (Poim. I. 22) становится возможным познание мира и человека; следовательно, это познание мира и человека расценивается как обладающее лишь второстепенной важностью».

IV. Религия мистерий была священной драмой, которая прежде всего обращалась к эмоциям и была нацелена на то, чтобы произвести психические и мистические эффекты, посредством которых неофит мог испытать экзальтацию новой жизни. Говоря так, мы должны в то же время принимать во внимание многочисленные и явные различия, существовавшие между мистериями, и очень разные изображения самого характера мистерии[154]. Уже нельзя придерживаться старого, чисто объективного взгляда на мистерию как на внешнее изображение или ритуальное действие, пренебрегая при этом внутренним опытом и экстатическим состоянием. Если бы мистерии и их dromena были просто таким чисто внешним действом, то нельзя было бы никак объяснить то, почему они оживляли религиозную жизнь в течение стольких веков и как они питали мистицизм. Более того, посещение telesterion в Элевсине – достаточное свидетельство того, что здесь не могла разыгрываться драма в сценографическом смысле этого слова. Мы также не должны предполагать, что в многочисленных небольших центрах мистерий было доступно все необходимое для постановки драмы «страстей» средневекового типа. Такие драматические представления должны были быть исключены для индивидуальных инициаций, таких, как те, что были возможны на некоторых мистериях. Самое сильное отступление от старых объективных представлений, реакция на них, – это работа голландского ученого Де Йонга, который в своей ценной работе «Об Апулее как свидетеле мистерий Исиды» и «Древние мистерии» подчеркивает связь между мистериями и магией, и, собрав древние и современные оккультные явления, параллельные мистериям, уничтожает объективное в пользу субъективного. Маккиоро в своем «Загрее» и «Орфизме и паулинизме» читает древние свидетельства в пользу мистерий как реальный субъективный опыт[155], сопровождавший акты священнодействий, как религию в действии. С нашей собственной точки зрения – которая очень близка к Маккиоро, – объективное нельзя легко устранить. Хотя субъективное состояние с его мистическим опытом, видениями и самовнушением и было той самой «тайной», которую искали – и многие достигали, было очень важно до мельчайших деталей выполнить все формальности dromena, или культовых действий, которые для многих оставались литургическими изображениями, и больше ничем. Для ума древних – как и для многих современных умов – действие было священной составляющей духовного опыта в целом. Драматические представления принимали различные масштабы в зависимости от духовной зрелости или гения отдельной взятой мистерии. Чувственная привлекательность также могла быть разной в зависимости от культа или от отдельного верующего. Были все степени возбуждения – пьяное безумие обрядов вакханалий, сумасшествие и кровавый ритуал Кибелы или Мена, впечатляющая торжественность культа Исиды, молчаливое созерцание братьев-митраистов. С другой стороны, синкретическая герметическая религия на практике переросла драматическое изображение и чувственную привлекательность, обращаясь прежде всего к Nous, или Уму. Но в общем и целом мистерии привлекали не разум, а эмоции – посредством зрения, слуха и воображения. То, что сказал об элевсинских мистериях Фарнелл, можно в какой-то мере применить и ко всем: «Чтобы понять характер и интенсивность производимого впечатления, мы должны взять что-то от опыта христианской службы причащения, литургии и представления Страстей Господних, и при этом представлять себе также исключительную восприимчивость греческого ума к художественно впечатляющему торжеству»[156].

Религия мистерий была божественной драмой[157], которая изображала перед изумленным взором привилегированных зрителей историю борьбы, страдания и победы бога-по кровителя, страдания самой природы, в которой жизнь в конечном счете торжествует над смертью, и радость рождается из скорби. Все это внушалось смотрящему посредством торжественного мимического изображения. Так, на весеннем празднике Великой Матери (Мегаленсии) миф об Аттисе разыгрывался в виде драмы страстей. Священную сосну, под которой искалечил себя несчастный юноша, срубали. Затем дерево, приготовленное, словно труп, уносили в святилище в сопровождении статуи бога и других символов. Затем следовал плач по Аттису с подобающим периодом воздержания. В День крови дерево хоронили, в то время как мисты в безумных танцах полосовали себя ножами, чтобы показать свое соболезнование страданиям бога с тем, чтобы они могли участвовать и в его радости. На следующую ночь праздновали Воскресение Аттиса, открывая его могилу. Во тьме ночи свет приносили к открытой могиле, в то время как жрец, руководивший священнодействиями, помазывал губы посвящаемым священным маслом, утешая их словами[158]: «Возрадуйтесь же вы, мисты бога, который был спасен; и к вам также придет спасение от ваших бед». Посвященные давали выход своим чувствам в диком карнавале: они признавались, что когда они ели из тимпана и пили из кимвала, то становились причастными Аттису[159].

Примеры разыгрывания этих символических драм страстей можно умножить: например, это Нахождение Осириса[160], символ бессмертия человека, или убийство мистического быка, столь нам знакомое по скульптурам в часовнях Митры[161]. Плутарх[162] рассказывает миф о разрывании Осириса Тифоном и о последующих страданиях Исиды как драму страстей, где Исида «не пренебрегла борьбой и битвами, которые выпали ей на долю, не предала забвению и умолчанию свои скитания и многие деяния мудрости и мужества, но присовокупила к священнейшим мистериям образы, аллегории и памятные знаки перенесенных ею некогда страданий и посвятила их в качестве примера благочестия и одновременно ради утешения мужчинам и женщинам, которые претерпевают подобные же несчастия». Фирмик Матерн[163] пишет, имея в виду предание о Дионисе: «Критяне… устанавливают праздники погребения божества, и священный год состоит из справляемого раз в трехлетие обряда, когда делают по порядку все то, что умирающий мальчик или делал, или претерпел».

Весь ритуал мистерий был нацелен прежде всего на обострение эмоциональной жизни, и в этом отношении Кюмон утверждает, что «они способствовали утонченности и возвышенности душевной жизни и давали ей почти сверхъестественную интенсивность, такую, какой Древний мир никогда доселе не знал»[164]. Ни одним средством возбуждать эмоции в драмах страстей не пренебрегали – или же тщательно продумывая сценарий, или же добавляя внешние стимулы. Напряженное внутреннее ожидание, обострявшееся из-за периода воздержания, мертвая тишина, величественные процессии и торжественные выходы, громкая и агрессивная или же нежная и чарующая музыка, безумные танцы, распитие алкогольных напитков[165], физическое истощение, чередование густой тьмы и слепящего света, вид роскошных церемониальных одежд, показ священных эмблем, самовнушение и подсказки иерофанта – такие и множество других секретов эмоциональной экзальтации тогда были в моде. Апулей[166] признается, говоря о своей инициации: «Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им».

Таким образом, в мистериях (за исключением герметической теологии и религии орфиков) никогда не было явной доктрины или догмы[167]; они были слабы интеллектуально и теологически. Утверждение Аристотеля о том, что посвящаемым не нужно было «ничего узнавать, но лишь волновать свои чувства», не доказывает отсутствие какоголибо обучения, но означает, что оно играло лишь второстепенную роль. Что-то «говорилось», равно как и «творилось». Согласно Апулею, некоторые тайны, слишком священные для того, чтобы их произнести, сообщал жрец; читатель по праву мог задаваться вопросом, quid dictum, quid factum. Однако символические изображение, обращение с sacra и эмоциональная экзальтация были самым главным. Была необходима определенная интерпретация, чтобы уверить участника мистерий, что он обрел религию искупления. ??????? ????????? сопровождалось ????? ?????, или священным экзегесисом.

Секретность, которой заканчивались мистерии за покровом храма[168], по сравнению с той открытостью, с которой они в основном начинались на улицах, вполне понятна из того факта, что вещи, которые «творились» или «говорились», не были теми, что фактически открывали участникам, а просто символическими средствами, чтобы передать необходимые истины умам приверженцев. Священнодействия и религиозные легенды, основанные на натурализме, должны были бы быть отвратительны для нравственного чувства верующих. Однако истинный участник мистерий, как и всякий истинный верующий, полагал, что буква убивает, а дух живит. Мы хорошо можем представить себе, что священные изображения Священного Брака или Перерождения представляли собой очень большую трудность даже для участника, который был вооружен эзотерическим экзегесисом. От него требовался такой же религиозный идеализм, посредством которого христианские мистики и христианская гимнология превратили проталамий или эпиталамий Песни песней в выражение страстного стремления души к Богу. Некоторые действия и фрагменты легенд были, если их воспринимать буквально, откровенно неприличными и вполне оправдывали строгое отношение к ним Климента Александрийского[169], Арнобия[170], Минуция Феликса[171] и других христианских апологетов, которые заявляли, что мистерии провоцируют похоть. С другой стороны, Ямвлих, отнюдь не средней руки философ, человек, который по личному опыту написал один из самых прекрасных пассажей в литературе о радости, которую приносит человеку присутствие божества[172], со всей своей религиозной серьезностью защищает даже показ сексуальных эмблем[173] в мистериях как истинное средство божьего милосердия для преодоления плотской жажды. Оценивая такие драматические представления, такие странные и даже оскорбительные для нас, мы должны, как исследователи истории религии, выслушать обе стороны. Наряду с Климентом Александрийским мы должны прочитать о том, что находил в их символизме Плотин, отец европейского идеализма. «Великая проблема идеализма символически решается в элевсинских мистериях» – к такому выводу пришел автор начала XIX века[174]. В каждой религии мистерий была своя идеалистическая тенденция[175].

V. Мистерии были эсхатологическими религиями, которым приходилось иметь дело со стремлениями и вопросами жизни и смерти. Их основной привлекательной стороной было то, что они несли благую весть жизни и бессмертия, побеждая тайну могилы. Религия Греции могла удовлетворять людей, пока жизнь была веселой; она не предлагала никакой поддержки и помощи человеку, который вошел в долину тени. Религия Рима, где главное место занимал домашний очаг и продолжение рода, не могла предложить ничего получше, чем унылый культ Манов. Философия принесла многим великим душам блаженную надежду и в своих более поздних фазах употребляла символизм мистерий, чтобы усилить веру в бессмертие. Однако для толпы именно мистерии освещали загробную жизнь[176]. «Земля из гладкой сделалась неровной»[177], ум уходил от государственных религий, которые не могли спасти государство, к эсхатологическим культам, в которых отдельные люди находили спасение. Мистерии отвечали на господствующий appetit d’un monde meilleur, на тот дух отказа от мира, усталости от мира, которые требовал другой сферы[178], где бы была побеждена несправедливость настоящего, на это древнее желание «перерождения для вечности», с тем чтобы вырваться «из круга рождений».

Эсхатологическая религия требует этики, поддерживая нравственную связь между этой и следующей жизнью. Отсюда и мистерии, уверяющие, что будущая жизнь человека в некоторой степени обусловлена его поведением в этой жизни: они идут рука об руку с той религиозной верой в будущую жизнь, которая все возрастает с того дня, когда Платон сделал «благороднейшее приношение, которое разум человеческий когда-либо совершал на алтарь человеческой надежды»[179]. В союзе с неопифагорейством и неоплатонизмом они взывали к тому чувству «иномирового», которое стало таким характерным для религиозного синкретизма в III и IV веках. Мисты свидетельствовали против религиозного агностицизма, который мог рассматривать вопрос аморальности как bellum somnium, и против доктрины уничтожения, которая уверяла, что «за могилой нет возможности ни для тревог, ни для радостей»[180]. Какой контраст должно было представлять исповедание веры мистов для неверующего мира![181] Его высекали на кладбище на могилах «братьев» – посвященных в мистерии, и прохожему бросались в глаза такие ликующие слова, как «возрожден для вечности» или «возрадуйся», в то время как на могилах непосвященных можно было прочесть такое легкомысленное откровение, как «я не был, я стал, я ничто, и мне все равно» или «считай все насмешкой, читатель: ничто не принадлежит нам»[182]. Умерших орфиков сжигали с надеждой на блаженную загробную жизнь, которую обеспечивали погребавшиеся с ними таблички[183], точно так же, как в христианскую могилу в Египте клали «Апокалипсис Петра».

VI. Религия мистерий была личной религией, членство в которой было открыто не по случайности рождения, но в силу религиозного перерождения. Наследственный принцип членства, известный государственным религиям Греции и Рима и государству-церкви Израиля, был превзойден принципом личной воли, который был господствующим принципом в религиозной истории со времен Александра Великого. Религия thaisos заменила религию полиса[184]. Следовательно, мистерии, с их очевидной субъективностью и разнообразием выражения, соответствовали индивидуализму, начатому в Средиземноморье Александром и достигшему вершины при Римской империи, и углубляли его.

То, что религия является в первую очередь личным делом, для нас самоочевидно; но для ведущих народов Римской империи это было эпохальное открытие. Расовое сознание иудеев было столь сильным, что они по большей части представляли отношения с ними Бога заключенными в пределах Завета. Во все времена индивидуализм был всего лишь мимолетной фазой в их религиозном опыте[185]. Конечно, Иеремия и Иезекииль заботились о спасении отдельного человека, и Иезекииль довел индивидуализм до такой степени, что уже не мог видеть действия наследственности и общественного устройства, в которых «мы партнеры друг другу»[186]. Только благодаря труду синагоги личная религия и благочестие Израиля достигли своего наиболее полного выражения[187]. Религии Греции и Рима были корпоративными учреждениями – религиозным опытом их социальных и политических систем. Люди коллективно молились для всеобщего блага, а не для блага своих собственных душ. Эти религии (как и все религии, которые связывают себя с мирской властью) рухнули вместе с государственными системами, которые они поддерживали. В последующей сумятице, среди неразберихи веков вражды личные потребности стали намного более очевидными. Эти потребности по крайней мере частично удовлетворяли мистерии[188], которые смотрели на отдельного человека вне зависимости от государства или социальных условий, при которых он жил. «С ними, – пишет Кюмон, – религия перестала быть привязанной к государству, чтобы она могла стать всеобщей; она уже больше не рассматривается как общественный долг, но как личная обязанность. Она уже больше не подчиняет личность городугосударству, но говорит, что прежде всего обеспечивает личное спасение человека в этом мире и, прежде всего, в мире будущем»[189]. Этот сдвиг религиозного фокуса можно также в большой степени приписать учению орфиков[190]. Афины также сделали очень значительный религиозный шаг[191], отменив до VI века до н. э. языческие привилегии в элевсинских мистериях в пользу свободного выбора. В отличие от государственных религий мистерии, как личные культы, давали своих святых и аскетов[192] – и мучеников. Ливий свидетельствует, как «множество» членов дионисийских культовых братств лишились жизни при попытке правительства искоренить их. Многочисленными и суровыми были преследования, которым подвергалась вера в Исиду в начале христианской эры[193]. Присутствие скелетов в часовнях Митры и до сего дня свидетельствует о мучениках, которые, как благочестивые «воины непобедимого Митры» (milites Mithrae invicti), пострадали от рук христиан[194]. В этих личных культах их приверженцев объединяли чувство причастности к избранному ими божеству, обязательства в принятых на себя общих обетах, обязанность лично заниматься пропагандой и ревивалистский энтузиазм. В своем экстазе благочестивые могли чувствовать, как поднимаются над обычными ограничениями жизни, чтобы созерцать блаженное видение, или в энтузиазме считать, что их вдохновляет или наполняет Бог, – явления в некоторых отношениях родственные опыту первых христиан при сошествии Духа Святого.

Одной из причин того, почему мистерии так долго были неприемлемы для правителей Запада, было то, что они, будучи личными религиями, мало заботились об общественной жизни: их внимание было сосредоточено на жизни личной. Они подчеркивали то безразличие к членству в обществе в целом, в котором обвиняли иудеев (а также – и не без оснований – христиан)[195] и которое оказалось одним из главных факторов разложения античной цивилизации[196].

VII. Религия мистерий, будучи личной религией, имеет и еще одну сторону, которая является необходимым дополнением индивидуалистической религии – а именно: она принимает характер космической религии. Древние жили в мире, где изначальная связь жизни человека с землей, растительной и животной жизнью[197] была аксиомой, где звезды[198] наделялись душой, как божества, где сама Вселенная была разумным живым существом[199], где люди своими добрыми делами могли подняться до демонов как стадии на пути к обожествлению[200]. Это всеобъемлющее космическое сознание создало то, что Эмерсон называет «связанной целью всего», предмет как философской[201], так и религиозной мысли, которая выводила из этого всеобщего родства постулат «подобное притягивается подобным»[202] в гармонии, которую, как говорил Платон, «геометризирует» сам Бог[203].

Этот интерес к космическому – стремление человека к порядку как внутри, так и снаружи – был одной из наиболее выдающихся черт эллинистической эпохи, не только в мистериях, но и в сочинениях философов, и в христианской теологии, которая была вынуждена включить космические рассуждения в свою христологию. Он основывался на подлинном инстинкте: религия должна поставить человека на присущее ему место в общей совокупности вещей, сняв безрадостные антитезы. Как будто единым хором из сердец людей греко-римского периода поднялась эта космическая молитва: «прекрати, прекрати несогласье вселенной» (???? ???? ??? ?????????? ??? ??????)[204]. На разные лады говорилось то, что предвосхищало стихи Уиттьера[205]:

Так чувство в душу к нам приходит И доказательства находит, Что здесь, совсем вблизи от нас Незримый духов мир сейчас, И силы тайные порой Вторгаются в наш мир земной.

За наивностью примитивного натуралистического монизма последовало осознание разрыва между Человеком и Природой, формирование концепции Хаоса наряду с Космосом. Мистерии, собственно, и обращались к появившейся таким образом проблеме. Лишь немногие созерцатели могли оставаться в убеждении, что центростремительные силы души, выраженные в мистицизме, составляют всю духовную жизнь.

Религиозный интерес к космосу стимулировал ряд факторов: 1) Распад коллегий жрецов в долине Евфрата: потерявшие свои места служители культа сосредоточились на исследовании небес и говорили о неразделимой связи между небом и землей в магии, астрологии и гадании; 2) Вторжение в политеизм тонкого, мистического пантеизма, которое полностью изменило взгляд эллинистической теологии на Востоке на мир, сделав интерес к космосу и размышления о космосе отныне присущими всей теологии; 3) Ужасные социальные бедствия, которые можно датировать временем с начала Пелопоннесской войны, становились все более и более давящими, пока «римский мир» не даровал людям передышку. В этих страданиях и волнениях возродился дух орфиков, а с ним вернулись и орфические рассуждения о творении и конце мира, которые в дни веселья отступали на задний план[206]; 4) Миссионерская пропаганда восточных религий, которые, будучи первоначально религиями природы, сохранили и увеличили свой интерес к космическим философствованиям; 5) Расширение интеллектуального горизонта: людей стали считать скорее обитателями космоса, нежели гражданами государства; 6) Прогресс в изучении[207] астрономии, математики, медицины и других наук сделал огромный шаг вперед: он раскрыл гармонии и универсальные законы, согласно которым человеческий ум оказывается причастным все упорядочивающему Nous, или Мировой Душе, и согласованным с нею.

Многообразные религиозные фазы космической мысли[208] в эллинистически-римский период отражаются в его космогониях, теогониях, теософии, астрализме, магии, пантеистической мистике стихий, солнечном монотеизме, учении о реинкарнации и во всех системах гностицизма. Такое космическое философствование принесло большую пользу, оправдывая унитарную концепцию Вселенной. В «Тимее» Платон открыл свидетельства в пользу существования упорядочивающего Ума во всех вещах, а Аристотель подчеркивал тот факт, что все образовывает рациональное целое, проникнутое разумом и открывающее свои тайны разуму. Посидоний, объединяя платонический и восточный мистицизм и пронизывая научные исследования религиозной горячностью, сделал больше, чем кто-либо еще, чтобы превратить космологию в религию[209].