Казалось бы, в неопозитивизме, доверяющем только строгой логике и фактам, невозможны преувеличения на почве «веры в слово». И тем не менее.

Людвиг Витгенштейн (1889—1951) еще в Австрии в раннем «Логико-философском трактате» (1921) развивал идею структурного сходства языка и мира: язык — это образ (проекция) мира, представляющего собой мозаику атомарных фактов. При этом под «фактами» понимались те объективно регистрируемые данные, с которыми имеют дело естественные науки, идеальным языком признавалась символика математической логики, а подлинный предмет философии виделся в логическом анализе языка науки. В свое время эти идеи потрясли логиков и философов, они вызвали бурное развитие математической логики и структурных исследований в разных науках. У Витгенштейна, конечно, были предшественники и вдохновители: не только Бертран Рассел, но и более отдаленные — Лейбниц, Декарт, Луллий. Однако главный источник аналогий между структурой языка и структурой мира — это вера в язык и в его значимость для понимания мира.

Позже глава английских «аналитиков языка» Джордж Мур (1873—1958) и под его влиянием Витгенштейн (уже «поздний», в Англии) переходят от анализа символического логико-математического языка к логическому анализу естественного языка и тех наивных смыслов, из которых складывается языковая картина мира и обыденное сознание человека. Это течение аналитической философии (иногда его называют «лингвистическая философия») видит свою задачу в том, чтобы путем «терапевтического» анализа обычного языка устранять недоразумения, возникающие между людьми из-за «неправильного» употребления языка. Мур, Витгенштейн и их последователи постоянно пишут об опасной власти языка над людьми, о его «вине» и «недугах» как источниках человеческих заблуждений и псевдопроблем. В «Философских исследованиях» Витгенштейна (1953) язык не раз сравнивается с чем-то обманным, враждебным, держащим человека в плену[218].

Какие же «недуги», чреватые для людей «обманом», «пленом» и «ссадинами», усматривают в языке лингвистические философы? Например, такой «подлог»: мы употребляем глагол знать для обозначения фактически совершенно разных познавательных процессов и состояний, ср.: Я знаю, что это яблоня; Я знаю, что он уехал; Я знаю урок; Я знаю, что делать; Я знаю, что Земля круглая; Я знаю — город будет!; Я знаю этого человека и т.д. В самом деле, в приведенных высказываниях нет двух одинаковых значений или употреблений слова знать. Однако эта многозначность давно известна, а для языков, имеющих толковые словари, с той или иной степенью подробности — описана[219]. Что касается логической и психологической характеристики тех процессов и состояний, которые люди обозначают словом знать, то, судя по работам Мура и Витгенштейна, они с блеском и не без самоиронии освобождались от «оков» языкового «плена».

В целом лингвистическая философия и связанный с ней концептуальный анализ обыденного сознания — это перспективные области гуманитарного знания, в которых уже сделаны замечательные открытия в лингвистической семантике, теории коммуникации, социальной психологии; предложены реалистические концепции в теории этики[220]. При этом рассуждения о «недугах» и «вине» языка можно понять отчасти как риторику и «украшательство», отчасти — как наследие фидеистических традиций в оценке роли языка в познании.

Образ языка, найденный Хайдеггером, привлекает своей мудростью, человеческой теплотой и богатством следствий: Язык есть дом бытия. В «Письме о гуманизме» (1947) эти слова не раз повторены автором — почти как поэтический рефрен. Есть повторы с вариациями, и глубина видения языка становится бездонной, почти мистической: «Язык — дом истины Бытия», «В жилище языка обитает человек», «Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия», «Язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа», «Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе».

Мартин Хайдеггер (1889—1976), один из основоположников немецкого экзистенциализма, видит в языке «самое интимное лоно культуры» и истинным познанием считает «вслушивание в язык». Традиционное определение языка как средства общения кажется ему слишком техническим и плоским. Смыслы, аккумулированные в языке, значительнее того, что люди могут сказать друг другу. Не люди «говорят языком», а язык говорит людям и «людьми» — пишет Хайдеггер.

Романтической ностальгии Хайдеггера по утраченной цельности человеческого бытия созвучен и его пессимизм в оценках эволюции языка: «Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. <…> Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим» (Хайдеггер, 1993, 195).

Язык, открывающий «истину бытия», продолжает жить прежде всего в поэзии — уверен Хайдеггер. Однако здесь понятие «язык» становится у Хайдеггера размытым, и тот язык, который есть «дом и истина Бытия», противопоставляется «просто языку» или «традиционному языку с его грамматикой». Ср.: «Только этот Язык — не просто язык, который мы себе представляем, и то еще в хорошем случае, как единство фонетического (письменного) образа, мелодии, ритма и значения (смысла). Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме — душу, в семантике — дух языка». Однако, продолжает Хайдеггер, такое «метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе» (Хайдеггер, 1993, 203).

Понятно, что хайдеггеровский Язык «с большой буквы» — это, в сущности, уже не язык, а поэтический символ «всего высокого и прекрасного», может быть, и лестный для «традиционного языка с его грамматикой», но и уводящий проблему «язык и познание» в область поэзии и мифологии.

В стремлении назвать Языком все лучшее, что есть в человеческом духе, Хайдеггер не одинок. Германско-швейцарский философ Ойген Розеншток-Хюсси (1888—1973), развивая образы «Евангелия от Иоанна», пишет: «Бог — это сила, дающая человеку способность говорить и объединяющая его со всеми людьми. Поэтому вера в Бога, и право говорить, и долг говорить — это одно и то же»[221]. Дарованное людям Божье Слово-Логос Розеншток-Хюсси противопоставляет этническим языкам, разделяющим людей на разноязыкие изолированные группы. Но именно христианский Логос создает общность, единство человечества; это и есть «язык языков» внутри каждого языка, говорит Розеншток-Хюсси. И предвидя возражения тех, кто не отождествляет язык и Евангелие, язык и поэзию, т.е. язык и сказанное на языке, он пишет: языковеды «остаются приверженными к своим грамматическим орудиям пытки», поэтому «от них ускользает нечто такое, что мне кажется самым главным. От них ускользает отношение между Богом и человеком, между силой языка и способностью к языку, т.е. между Отцом, Сыном и Святым Духом» (Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь…», С. 55—56).

Такова «лингвистическая философия» поэтов. Ср. строки из «Нобелевской лекции» Иосифа Бродского: «Кто-кто, а поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка; что не язык является его инструментом, а он — средством языка к продолжению своего существования. <…> Поэт, повторяю, есть средство существования языка».

Новый взлет в философско-поэтическом осмыслении языка связан с обращением к некоторым социально-психологическим аспектам языка. Особый интерес вызывает роль языка в социализации личности и природа коммуникативных процессов в истории и в современном мире. В философско-лингвистической проблематике сместились центры внимания: статические концепции языка (как системы знаков и отношений между знаками) уступили место динамическим: язык трактуется как психофизиологическая способность к общению, а речь — как коммуникативная деятельность.

«Философия диалога» связана с творчеством таких мыслителей, как НА. Бердяев (1874—1948), Мартин Бубер (1878—1965), Ойген Розеншток-Хюсси (1888—1973), Франц Розенцвейг (1886—1929), Ганс Эренберг (1883—1954), М.М. Бахтин (1895—1975). Они были полномочными наследниками религиозных и культурно-философских традиций своих народов, но, видимо, сами их идеи были в духе и в «атмосфере» времени, поэтому «философия диалога» стала так популярна в широких интеллектуальных кругах Европы и Америки. Бубер, Розенцвейг и Эренберг признавали, что в 20-х гг. испытывали влияние Бердяева. Философия само го Бердяева связана с идеями B.C. Соловьева, а если говорить шире, — с философией Хомякова и Ивана Киреевского. Не известно, знали ли Бахтин и Бубер друг о друге, но многое в их видении языка и человека удивительно созвучно, вплоть до лексических совпадений.

Суть «диалогической философии» состоит в признании того, что человек формируется и осуществляется в общении. Только вступая в диалог с другим человеком, Богом, природой, человек становится субъектом истории и субъектом познания. В познавательной деятельности человечества основную роль играет не абстрактно-логическое мышление-монолог, но речевое жизненно-практическое мышление, имеющее диалогическую природу, т.е. ориентированное на взаимодействие с другими людьми и направляемое таким взаимодействием.

Знаменитое сочинении Бубера с характерным для диалога «местоименным» заглавием «Я и Ты» (1922) учило видеть сущность человека в поиске диалога со своими ближними и дальними. Оно начинается такими словами:

«Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним. Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово — это сочетание Я — Ты. Другое основное слово — это сочетание Я — Оно. <…> ; Основные слова исходят от существа человека. Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я — Ты. Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я — Оно. <…> ; Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я — Ты и Я основного слова Я — Оно» (Бубер, 1995, 16).

Бубер видит начало диалога в инициативе Я : становясь Я, я говорю Ты. Иначе у М.М. Бахтина: формирование человеческой души начинается с чужого голоса, с обращения ко мне другого человека.

Раскрывая диалогическую устремленность человеческого бытия, Бахтин писал о «несамодостаточности, невозможности существования одного сознания»: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого. <…> Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, неупомянутость (Ипполит). Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» (Бахтин, 1979, 311—312).

Таким образом, общение предшествует сознанию. Более того, языковая коммуникация созидает сознание. Перефразируя декартовское Cogito, ergo sum (‘Я мыслю, следовательно, я существую’), сторонник «диалогической философии» К. Гарднер писал: «Известное высказывание Декарта в нашей интерпретации прозвучит так: „Я был окликнут чужой речью, услышал и откликнулся сам, следовательно, я существую“. Audio предшествует cogito» [т.е. ‘Я слушаю предшествует я сознаю’ …] Речь служит не столько для того, чтобы выражать идеи, сколько для того, чтобы устанавливать отношения» (Гарднер, 1994, 17).

Мы назвали только некоторые, самые популярные и влиятельные концепции «лингвистического детерминизма». Помимо общей идеи, их сближает еще одна черта. Почти о каждой концепции, отстаивающей приоритет язык в познании и культуре, можно было бы повторить слова, сказанные Ю.Д. Апресяном о теории «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа: все это «удивительно красивые» гипотезы — поэтичные, увлекательные, с неисчерпаемыми глубинами смыслов, загадки без разгадок. И как бы ни были они новы в своих сегодняшних терминах, все же у них общий источник — фидеистическое отношении к слову. Это побеги одного дерева, многовековой традиции, привитой человеку религиями Писания, — вглядываться в Слово и исповедовать собственную зависимость от Слова.

IX. Резюме. Основные тенденции в истории взаимоотношений языка и религии

1. Содержательную (смысловую) основу религий составляют жизненно важные для человека и общества э т и ч е с к и е смыслы. Они мыслятся как з а п о в е д и, которые Бог (Абсолют) о т к р ы л людям. Откровение содержит главные нравственно-религиозные и юридические нормы общества, необходимые для его самосохранения.

2. В сфере религиозной коммуникации формируются специальные средства з а щ и т ы Откровения, способные обеспечить, во-первых, максимально высокий авторитет заповедей Откровения в глазах социума; во-вторых, передачу заповедей подрастающим поколениям, а также, при распространении религии вширь, — новым народам; в-третьих, требовались средства, способные обеспечить смысловую сохранность заповедей при их трансляции в пространстве и времени.

3. Основа информационной защиты Откровения состоит в том, что религиозное сознание наделяет Откровение свойством святости (сакральности): священные слова, заповеди, записанное людьми Откровение Бога мыслится как дарованное Богом с в я щ е н н о е з н а н и е — полное, совершенное и главное.

4. Сакрализация Откровения, записанного в Писании, создает феномен н е к о н в е н ц и о н а л ь н о г о (безусловного) восприятия знака в Писании: свят не только Бог, но и его записанное слово, его имя, буква в имени; святы и должны быть неизменны те слова, которыми пророк или ученики славили Бога и говорили ему о своей любви и верности. В глубинах религиозного сознания и подсознания вера в Св. Писание сливалась с архетипическим фидеизмом — с тем ощущением «волшебства» слова, которое жило в древнейшей дописьменной магии и ритуале.

5. Устные и письменные произведения, в которых выражено священное знание (мифы или запись Откровения в Св. Писании), являются с м ы с л о в ы м ц е н т р о м, порождающим новые, производные смыслы (тексты), которыми наполняется информационное пространство культуры. Основные мифы или Писание задают и е р а р х и ю текстов, циркулирующих в культуре, при этом сами они, будучи носителями главных смыслов, составляют вершину иерархии.

6. Эволюция мифолого-религиозного содержания и своеобразие религиозного общения являются теми главными факторами, которые определили историю фольклорных жанров и книжно-письменных культур, формируемых религиями Писания. Постепенная десакрализация священного знания мифов обусловливала постепенную трансформацию мифов в произведения словесного художественного творчества народа. Литературный процесс, который порождается Писанием и существует в его орбите, представляет собой с а м о р а з в и т и е религиозного общения. Его основные закономерности состоят в следующем.

Во-первых, происходит внутренняя структурация религиозного учения: в нем обнаруживается та или иная иерархия смыслов и текстов (жанров); при этом содержательное ядро учения догматизируется, начинает осознаваться как общеобязательное и неизменное, в то время как остальные смыслы и жанры осознаются в их отношении к смысловому центру учения.

Во-вторых, складывается религиозный канон — особо почитаемый корпус текстов, содержащих смысловое ядро учения.

В-третьих, складываются коммуникативные механизмы, позволяющие распространять учение вширь и вместе с тем сохранять неизменными его основные смыслы (передача учения подрастающим поколениям, популярное изложение, специальное комментирование).

В-четвертых, создаются механизмы контроля за тем, как осуществляется религиозная коммуникация (церковная цензура, специальное редактирование; правила, регулирующие циркуляцию конфессиональных текстов в социуме).

7. Религиозная коммуникация и ее заботы явились главным фактором в социальной истории языков. Все древние письменности и подавляющее большинство новых систем письма создавались для культово-религиозных целей. В древности и средние века религиозные (не языковые) трудности с переводами Писания обусловили многовековое двуязычие культового и народного языка, распространенное в основных культурно-религиозных ареалах мира. Переводы конфессиональных книг становились крупнейшими событиями в социальной истории многих языков. Писание и литургия на народном языке способствовали его авторитету и утверждению в качестве ведущего канала коммуникации в обществе. Переводы Писания часто становились материально-языковой базой наддиалектного (общенационального) литературного языка и всесторонне обогащали язык.

8. В культурах религий Писания филология зародилась и развивалась как конфессиональная служба «при священном тексте» — для сохранения и трансляции сакральных смыслов в неизменном виде. В истории филологии неконвенциональная трактовка знака стала предпосылкой особо пристального внимания к языку и тексту, что стимулировало создание достаточно тонких методов и «инструментов» изучения языка — филологической критики текста, лексикографии, систематического и разнообразного толкования, тщательного редактирования. Мифопоэтические представления о языке, вековые традиции неконвенционального отношения к слову и тексту оказали воздействие на раннюю и современную философию языка.

9. В истории отношения людей к форме (языку и тексту) Писания есть ряд закономерностей, в том числе разнонаправленных. Консервативно-догматические установки не изначальны. Они возникают после записи Откровения и особенно усиливаются после определения религиозного канона. Для времени пика консерватизма характерны максимальные ограничения и буквализм в переводах; реставрационная направленность в редактировании; господство цитат и догматизм в толкованиях; ограничения в доступности Писания для тех или иных групп верующих.

Однако еще в средние века и особенно с началом перехода к новому времени, по мере секуляризации, возникают и постепенно усиливаются либеральные тенденции в отношении к языку и тексту Писания. Впрочем, уже в «Новом Завете» священность Божьего слова понимается несколько иначе, чем в «Ветхом», — менее буквально, и апостолы призывают к верности духу, а не букве. Священные книги все шире переводятся на новые языки, при этом возможны неофициальные варианты перевода, издаются авторские версии и художественные переложения. Писание доступно всем желающим, у церкви все меньше боязни перед его самостоятельным чтением и толкованием верующими. Умолкли некогда острые дискуссии об атрибуции отдельных книг Писания: сейчас это вопрос не вероисповедный, а историко-филологический. Распространяется литургия на народных языках. Все свободнее и шире звучит проповедь.

Сакрализация слова и буквы Писания уходит в прошлое. Человечество прошло многовековую школу филологической выучки «возле Писания» и «над Писанием». Вчитываясь и вглядываясь в каждое слово и каждую букву Писания, человечество научилось с необходимой точностью понимать мысль, облеченную в слово, и выражать в слове новую мысль. Эти уроки понимания вошли в плоть и кровь культуры, как бы растворились в ней, стали ее необходимым и повседневным компонентом, бытом. Словарь, грамматика, практикум по стилистике, разговорник… — что может быть обычнее?

А священные смыслы? Люди все больше уверены, что священны не буквы и слова, а именно с м ы с л ы Откровения Бога, и эти смыслы могут быть выражены и поняты на любом из языков человечества.

Литература