3. В проецировании разновременных идеализационных процессов в плоскость одной квазипространственной структуры (взаимосвязь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) искусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, видеть в ней образ действий, то есть субъекта.
      Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная работа по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект, которого необходимо устранить и тем самым конституировать субъект "для себя".
      Однако все эти (число их можно умножить) возможные "обратные определения" естественнонаучного теоретизирования могут набрать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания только благодаря особому, целенаправленному устремлению творческого внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыканию деятельности "на себя" (самодеятельность).
      Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация классического (XVII - XIX века) естествознания на производство вещей, на изменение обстоятельств задана извне - и в плане разделения труда, и в смысле причинной детерминации, - то его ориентация на "самоизменение" почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика.
      По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум совместного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме.
      Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности социума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимоисключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века, труд всеобщий.
      Наступательную роль в столкновении двух социумов играет "социум мануфактуры" (в самом широком смысле слова), а "слабые взаимодействия" "социума культуры" обнаруживаются только тогда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях.
      Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретического труда (разделение функций, перевод разновременных трудовых движений в сферу одновременной пространственной связи), достигнув какой-то меры, делает невозможной "кооперацию" во времени, кооперацию в контексте культуры...
      Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что "кооперация в пространстве" непоправимо расщепляет (специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю отдельного ученого), лишает ее той "критической массы всеобщности", которая необходима для развязывания "цепной реакции" творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что "кооперация в пространстве" разрушает (достигнув определенных размеров) тот "дираковский вакуум" (вакуум виртуального общения) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необходимы для развертывания диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и развития социальности собственного "Я". И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическое сотрудничество обратной связи, обмена творческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации всеобщего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзенберга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на "дифференциацию - специализацию - упрощение" отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцированию не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата ("открытия" в кавычках), лишь специфицирующего предыдущие "открытия" (такой "результат" все более пригоден как "товар" и все менее может служить дальнейшим провокатором и катализатором творчески теоретической активности)70.
      Так в негативной форме (то, что разрушается совместным трудом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некоторые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда).
      Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной форме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в пределах сравнительно малой - сквозь века группы ученых и - но об этом особый разговор - в микросоциумах искусства: автор - читатель (слушатель, зритель...).
      Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность - в центре), образуют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого человека).
      Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности мегаколлективов.
      Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совместного труда (устремленность от человека на предмет...) должна так быстро приводить к разрушению "слабых взаимодействий" "социума культуры", так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во времени мегакооперацией в пространстве (просто ради производительности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гуманитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется неповторимым.
      Но это только на первый взгляд. Известно, что сей печальный вывод (столь часто провозглашаемый различными любителями апокалипсических прогнозов) постоянно опровергался чисто эмпирически ("практически") все новыми и новыми вспышками "новых звезд" творческого мышления. Что, впрочем, отнюдь не мешало появлению очередных, еще более апокалипсических и еще более прокурорских по отношению к науке - прогнозов.
      Однако сейчас (в свете научно-технической революции XX века) возможно развить и некоторые теоретические соображения, опровергающие уже с порога логического и хронологического - теоретико-познавательный апокалипсис.
      2. Новое время и "внутренний диалог"
      Гигантская сила сопротивления, самосохранения, самовозрождения, которой обладает социум культуры, коренится в самом процессе возникновения этого социума как самостоятельной силы рядом и "дополнительно" с социумом совместного труда.
      В прежних культурах такого "рядом" не было, социум культуры или без остатка сливался с социумом непосредственной материальной деятельности (средневековье), или существовал как динамичная, политико-духовная "надстройка" над архаическим, неподвижным, статичным "базисом" земледельческого труда, объектом которого была планета и, далее, космос (стыковка античной и восточной цивилизации).
      Начиная с XVII века (конечно, "векораздел" здесь достаточно условен) логика всеобщего труда (в частности, науки) существует самостоятельно (1) и вместе с тем как необходимое дополнение труда совместного (2). Именно сопряжение этих двух определений теоретического творчества нового времени развязывает скрытые силы и возможности всеобщего труда. Объясняет потенции "буржуазной цивилизации".
      Феноменологически это выглядит так. "Социальный заказ" непосредственно материального производства радикально преобразуется в "интерьере" теоретизирования как особой самостоятельной сферы деятельности. Социальные мегаструктуры, существующие на входе во всеобщий труд, теряют свой смысл внутри этого труда, формальные социальные связи, заданные извне, радикально перестраиваются, фактически подменяясь "слабыми взаимодействиями", заданными изнутри, из творческих ядер (так, формальная структура какого-либо научного центра - директор, заместитель, старшие научные сотрудники, младшие научные сотрудники - быстро вытесняется неформальной структурой творческих групп, где генератором идей зачастую оказывается "всего лишь" младший научный сотрудник формальной структуры). К тому же возникновение новой творческой проблемы каждый раз перестраивает и эту - неформальную - структуру.
      Таков "механизм". Если же разобраться в сути вопроса, то можно предположить следующее. Само отщепление "души" производства от его "материального" тела освобождает "душу" (собственно теоретическое производство, производство идей) от жесткой связи со случайными, эмпирическими условиями труда, от жестко заданного объекта труда, придает теоретической деятельности относительно свободный (в пределах, очерченных выше), самостоятельно-всеобщий (это означает - абстрактно-всеобщий) характер. Такая ситуация, когда устремленность на производство вещей выступает для теоретического труда как внешняя, посторонняя заданность, позволяет теоретизированию замкнуться "на себя", наиболее полно выявить свою рефлективную определенность.
      Уже в этом моменте раскрывается гуманитарность всего теоретического мышления Нового времени. Более того, гуманитарность "познающего разума". Ведь что ни говорите, единственный рациональный смысл теоретизирования, отщепленного от производства вещей (хотя и ради него), - самоизменение. Самоизменение как таковое, в чистом, дистиллированном виде, без (на время теоретизирования) изменения обстоятельств. Развивать теорию, даже на стержне самых изысканных экспериментов, но отдельно от "технологии", в противопоставлении ей, это и означает изменять не самое деятельность, но "только" способность деятельности изменять себя.
      Но и это еще не все. В форме всеобщего труда, коль скоро последняя отщеплена от жесткой связи с внешним информативным содержанием и назначением теоретической деятельности, само определение индивида как некоего заряда трудовой активности, направленной вовне (так задан индивид совместным трудом), уже трансформируется в радикально иное определение: индивид понимается теперь как "causa sui" собственных действий.
      В процессе осуществления всеобщего труда заданные извне социальные связи не только перестраиваются и конденсируются - они оказываются формой осуществления совершенно иных социальных связей. Эти изнутри идущие связи предельно динамичны, подвижны, при решении каждой новой творческой проблемы они создаются заново. На их основе формируются и исходные "малые группы", и большие (в историческом времени протяженные) "невидимые творческие коллективы".
      Благодаря тому что социальность всеобщего труда каждый раз творится заново и вместе с тем сохраняет свою культурность (ведь это социальность во времени, в полифонии культур), своеобразным "социальным квантом" действия неизбежно оказывается личность, постоянно неравная сама себе, способная вступать с собой в актуальный, действенный, продуктивный диамонолог. И именно поэтому способная вступать в живое, реальное общение с другой личностью.
      Во всеобщем труде сохраняется и постоянно обновляется живая душа любого социума - внутренняя социальность личности ("Я" - "Я" = "Я" - "Ты"). Личность сохраняет способность сопротивляться гигантскому давлению заданных (извне) социальных связей "социума мануфактуры", а прошлое сохраняет свою пластичность, изменчивость, способность актуализировать все новые свои смыслы.
      И процесс этот неискореним. Он поджигается извне, теми самыми силами, которые его искореняют. Чем более разрастается и расщепляется совместный труд, тем острее становится запрос на труд всеобщий, тем более развивается знание о мире как знание теоретическое (с возрастающим отщеплением формы познания от его содержания), тем активнее работает внутренняя технология теоретического "интерьера", тем быстрее разрастается столь упорно отсекаемая гуманитарная сторона современного теоретизирования, тем глубже и парадоксальнее становится самосознание человека Нового времени.
      Я говорю - человека (а не просто "ученого"), потому что очерченные выше процессы с соответствующими изменениями присущи мышлению каждого человека, втянутого в противоборствующие напряжения совместного труда. Разумеется, присущи в той мере, в какой человек мыслит, а не только действует по инструкции. Но мыслит каждый человек, даже самый автоматообразный, именно потому, что он втянут в противоборствующие напряжения и требования (включая сюда взаимоисключающие "инструкции", диктуемые человеку от имени различных подсистем "социума совместного труда"). Ведь каждый человек - в отличие от этих "подсистем" - всегда целен, то есть в течение своей жизни (нет, не жизни - в течение одного дня) включается во все эти подсистемы (предприятие - дружеский коллектив - семья - хобби-связь - электричка - улица - город театр - магазин - микрокосмос книги (герои - автор - читатель - литературный ряд) - водоворот природы и, наконец, общество собственной подушки...).
      В обществе XVII - начала XX века человек "квантованно" (и все более судорожно) меняет свои социальные роли, но, значит, стоит над каждой из них, всегда больше той или другой своей деятельности (все остальные "деятельности" и формы связей присутствуют в данном деянии потенциально, как "форма форм", как субъект).
      Однако мышление, ориентированное на разрешение эмпирически заданных напряжений, никогда не может быть понято в своей сути, в основных определениях. Всегда оказывается возможным вводить бесконечное множество все новых и новых "подсистем" с их взаимоисключающими требованиями, и наш анализ этих бесчисленных ситуаций и действий (в которых мысли-то уже нет) идет ad infinitum.
      (1990). Иное дело - мышление собственно теоретическое, как оно осуществляется в специфической для Нового времени форме, в "стреле" познающего разума, постоянно озабоченное восстановлением себя (как мышления), постоянно направленное на рассечение волоска действия на тончайшие нити воспроизведения и - изобретения, самоизменения и - изменения обстоятельств, активности и - созерцательности. В теоретически ориентированной практике ("изменить, чтобы познать, каков предмет до и вне изменения...") вскрываются всеобщие определения практики эмпирической, непосредственно производственной, жестко отделенной в Новое время от теоретического самозамыкания.
      Не устаю повторять: теоретическое освоение действительности, фиксирующее "связь вещей", в ее отделенности от воздействия на человека, такое освоение лишь момент, грань целостного "Разума познающего", включающего в свое определение и эстетическую, и философскую, и нравственную и иные составляющие. Но в Новое время эта односторонняя грань с особой резкостью и жесткостью выявляет некоторые общие определения "логики познания", диалогичности познания. Больше того, в этой, несколько искусственно нами выделенной, грани легче всего обнаружить тенденции решающего изменения форм понимания, назревающего в XX веке.
      Так выявляются те пред-определения "социума культуры" (вырастающего в самой сердцевине труда совместного), которые были только что намечены. Эти пред-определения станут определениями, имеющими всеобщую значимость, накануне XXI века (см. вторую часть книги).
      В процессе теоретического мышления каждый субъект деятельности интериоризирует ("овнутряет") свои внешние напряжения - напряжения социально разделенного труда, хотя сама эта интериоризация служит в эту эпоху целям труда совместного, действия на внешний объект. В общественном целом сама интенция познания (изменить, чтобы познать, каков предмет "сам по себе...") есть лишь аргумент "дополнительной формулы" (...познать, чтобы изменить в целях "использования"). Конечно, сам ученый полностью поглощен "бескорыстной" первой половиной этой максимы, но в замыкании двух "полушарий" труда доминирует вторая ее "половина".
      Так начинается антиномический диалог мыслителя с самим собой.
      Вспомним пройденный путь...
      Теоретик Нового времени71 работает "на профана", формирует свои знания на выходе - как суждения формальные, строго однозначные, годные для "ввинчивания" в механизм совместного труда.
      Теоретик Нового времени отделяет форму знания от содержания, превращает эту форму в нечто самостоятельное и самодовлеющее, в метод развития содержания, в орудие (схему) систематизации, в идею науки как системы.
      Теоретик Нового времени встает над этой своей деятельностью, он необходимо ироничен, гиперкритичен, отстранен от своей собственной деятельности, он должен - хочет, не хочет - учитывать и свою роль "дурака", и роль "шута", и роль "мудреца". Иначе в социуме совместного труда не проживешь.
      Теоретик Нового времени должен отделять "душу" производства вещей от "тела", производство идей - от непосредственного материального производства, должен замыкаться "на себя" в сфере абстрактного самоизменения (в сфере развития "теоретического разума"), должен постоянно отщеплять свою теоретическую деятельность от деятельности практической, противопоставлять теорию практике, должен быть теоретиком (во всей его социально-логической определенности), и все в конечном счете ради того, чтобы эффективно включиться в совместный труд, чтобы стать незаменимым alter ego практика Нового времени.
      Теоретик Нового времени должен одновременно видеть и тот результат своей деятельности, что приготовлен для постороннего использования: формулы, алгоритмы, которые мог бы "применять" (относительный) профан, скажем инженер; но он должен видеть и предмет культурный, в котором можно разглядеть ("очами разума") многие слои исторических снятий и изобретений. И тот и другой предметы должны восприниматься как самостоятельные (квазисамостоятельные) предметы деятельности теоретика.
      Теоретик Нового времени должен постоянно спорить с самим собой, его актуальное бытие - это его внутренний диалог (полилог) в контрапункте всех ролей, задач, логических установок. Его логика - "диалогика" непрестанного, мучительного внутреннего диспута72.
      Так в контексте совместного труда, в сопряжении его противоречивых логических установок формируется реальный социум труда всеобщего, специфический для XVII - начала XX века, социум, существующий - одновременно и в том же отношении, - во-первых, в культурно-историческом времени, в общении между современниками и между людьми разных эпох (общение в контексте культуры) и, во-вторых, в "голове" мыслителя (поэта, теоретика, философа), в форме внутреннего диалога между исторически развитыми образами мышления, возможностями понимания.
      И коль скоро социум всеобщего труда существует, то вступают в силу все его внутренние социально-логические связи и закономерности общения, о которых выше шла речь. Теперь, если мы внимательно приглядимся к данным выше противоположным определениям, то перед нами снова возникнут (но уже в контексте всеобщего теоретического труда) основные характеристики старых героев философской трагедии XVII - начала XIX века - разума, рассудка, интуиции, авторитета.
      Герои эти (коллизии их столкновений, противостояний, отталкиваний, взаимопереходов) были в центре философских размышлений Бруно и Спинозы, Декарта и Лейбница, Фихте и Канта. У каждого по-своему, но у каждого предельно антиномично. И мы помним, что именно наличие диалогических коллизий делало философскую мысль философской, а не просто научно-методологической. Теперь характеристика всех этих коллизий предстает уже как социально-логическая характеристика такого странного логического "объекта", как "теоретик Нового времени", логика (логическое строение) которого не совпадает ни с логикой положенных (рассудочных) теорий, ни с логикой абстрактной рефлексии, ни с "антилогикой" интуитивных синтезов...
      Я постарался показать, как в контексте совместного труда формируется антиномически расчлененный "субъект теоретизирования" Нового времени личность-коллектив. В этом коллективе рассудок спорит с разумом (устремленность на предмет - с устремленностью "на себя"), разум - с интуицией (движение "в себя" вновь выводит мысль в предмет), интуиция - с безусловной верой в авторитет (в авторитет эмпирического факта или в авторитет "спеца", "цитаты"). Логика этого спора и есть реальная логика Нового времени. Сосредоточение связей совместного труда, их коренное преобразование, превращение в связи труда всеобщего есть, таким образом, переработка связей заданных в связи изобретенные, динамичные, творящиеся каждый раз заново, есть формирование общения - с собой и с другими - в контексте культуры.
      И дело тут не в том, какой (непосредственно) труд осуществляет тот или другой ученый - чисто исполнительский или напряженно творческий, - сама втянутость ученого одновременно в связи всеобщего и совместного труда делает его мышление гетерогенным, антиномичным, самоустремленным. Тип мышления оказывается тем же самым у творца и исполнителя, хотя интенсивность его гетерогенности и внутренней напряженности, конечно, совершенно различна. Стоит только добавить, что внутренняя гетерогенность личности мыслителя (деятеля) не исключает, а предполагает цельность, себетождественность этой личности - субъекта, всегда большего, чем то или другое его частичное действие.
      Исторически рядоположенность "двух социумов" (с их взаимополаганием друг друга) возникает уже у истоков Нового времени. XVII век - это не только время построения исходной модели всех последующих реализаций труда совместного ("мануфактура"), но и век построения наиболее богатой потенциями модели всеобщего труда. Речь идет о той "республике ученых", которая включала в себя Декарта и Спинозу, Мерсенна и Паскаля, строителей первых машин и строителей первых научных теорий73. Кооперация труда внутри этой "республики" предвосхитила большинство тех определений социума культуры (как alter ego и как антипода мануфактурного разделения труда), которые были даны выше и которые постепенно развертывались в науке Нового времени.
      И уже внутри первого квазисамостоятельного островка социальных связей всеобщего труда, ориентированного (ср. переписку Мерсенна и Декарта, Фаульхабера и Мерсенна) на производство вещей, необходимо возникает понимание того, что развитие теорий - это еще (или уже) не делание вещей, но только самосознание. В этом "еще (или уже)" таится некое уничижение самосознания и самоизменения.
      Но не есть ли это - "самоуничижение паче гордости?" Возможно, именно тут мы подошли к очень существенному моменту.
      Вдумемся, теперь уже по содержанию, в то самосознание, которое вырастает в "интерьере" всеобщего труда Нового времени. Вдумаемся в ту концепцию человека и - соответственно - тип человечности, которые исторически характерны для этого периода.
      Смысл этой концепции человека и этого типа человечности, возникших в XVII веке, но предопределенных в эпоху Возрождения (вспомним Николая Кузанского) и нашедших свое наиболее полное воплощение как раз в естественнонаучной направленности мышления (но не в собственно гуманитарном знании, которое долго оставалось реликтом средневековой концепции человека), может быть сформулирован так: человек - ничто, способное (тогда это - не ничто...) стать всем; "все" природы - нечто постороннее человеку и духовности, нечто чужое (отнюдь не отчужденное), которое лишь постепенно осваивается человеком; в процессе освоения человек и становится всем. Так откровенно сформулированные, мысли эти достаточно банальны (то ли дело концепция человека, развитая античностью или средневековьем!), кажутся (особенно для современного сознания) лишенными соли, парадоксальности и, в конце концов, человечности.
      Но действительный заряд их парадоксальности, если засечь эту формулу в момент ее формирования, очень велик.
      Средневековье заставляло человека во всем узнавать себя, во всем видеть субъекта, пусть всемогущего и всеблагого (в отличие от индивидной немощи и податливости на зло), но субъекта. Идея причастия лежала в основе средневековой концепции человека.
      Для концепции Нового времени характерна идея "непричастности" и вырастающее из нее обнаженное, вызывающее варварство. Не антитеза "культурного грека" (скажем, гражданина полиса) и "варвара", не антитеза "христианина" и "язычника", не идея культуры, как "наследия" и "крепостного вала" (за гранью коего - бескультурье; культура измеряется величиной наследия, то есть количеством предков, сохранностью прошлого). Нет. Теперь варварство перенесено вовнутрь, оказывается необходимым определением культурного человека. Исходная позиция такова: сначала необходимо редуцировать человека (субъекта) в его культурной предрасположенности до точечного, абсолютно бессодержательного центра активности. Но тем самым мир "вокруг" этой точки оборачивается абсолютно чужой, неизвестной природой. "И через дорогу за тын перейти нельзя, не топча мирозданья" (Пастернак).
      Вся практика Нового времени и есть сознательное построение абсолютно внечеловеческого и несубъектного (чистый объект) мира. Построения? Или обнаружения? Или обнаружения посредством построения?
      Затем включается следующий круг этой практики (этой концепции человека). Деятельность по отношению к чужой природе (ее чуждость фиксируется самим актом теоретического познания в его выделенности и отстраненности от непосредственного материального производства) есть субъективация объекта, превращение предметов в орудия при сохранении и все новом полагании их (предметов-орудий) чуждости, отстраненности от личностного субъекта. Простейший феномен такого отстранения (от меня) моих собственных (субъектных) определений - создание совокупных орудий, по отношению к которым я как индивид совершенно чужд и бессилен. Та же идея пронизывает и отношения между людьми. Ты - совершенно чужой человек, который только должен стать своим.
      Так вырастает концепция потенциального "Я", которое становится "Я" актуальным путем перевода природных определений в определения субъектные и обратно - путем перевода всех культурных определений в определения квазиприродные, то есть в предмет понимания и преобразования.
      Очень точно раскрыл эту концепцию человека Л.Ухтомский: "Новая натуралистическая наука, как она стала складываться в эпоху Леонардо да Винчи, Галилея и Коперника, начинала с того, что решила выйти из застывших в самодовольстве школьных теорий средневековья, с тем чтобы прислушаться к жизни и бытию независимо от интересов человека.
      Дело шло или об иллюзии - создать "бездоминантную науку", или об установке и культивировании новой трудной доминанты с решительной установкой центра внимания и тяготения на том, чем живет сама возлюбленная реальность, независимо от человеческих мыслей о ней.
      И внял я неба содроганье,
      И горний ангелов полет,
      И гад морских подводный ход,
      И дольней лозы прозябанье...
      Открылись уши, чтобы слышать, и только от того, что решились вынести из себя центр главенствующего интереса и перестать вращать мир вокруг себя. За эту решимость натуралист был награжден тем, что, изучая самодовлеющие факты мира, он небывало обогатил свою мысль!"74
      Вот это умение (культура) начинать с "ничего", культура постоянного открытия нецивилизованной природы (вовне и во мне) и постоянного ее преобразования (сил инерции, или сил притяжения, или сил электрических) в силы производительные, в объектные определения моих субъектных способностей - это умение, наиболее полно воплощенное в естественнонаучном теоретизировании, и составляет основу концепции человека Нового времени.
      И я не думаю, что способность каждый раз начинать с ничто, пафос постоянного движения в чужое, безличное, неукротимая жажда вновь и вновь превращать с трудом выстроенное (из чужого) свое снова в безнадежно чуждое (в предмет понимания и деятельности), - я не думаю, что такая концепция человека менее парадоксальна и менее культурна, чем концепция античности и средневековья...
      До конца продуманная версия естествознания (и особенно математики) Нового времени и есть наиболее глубокая и неповторимая версия самосознания человека этой эпохи. Вот отчетливое воплощение этой "версии" в "Мыслях" Паскаля, который, может быть, острее, мучительнее всех осознал в XVII веке гуманитарную составляющую в теоретизировании Нового времени: "Я не знаю, кто меня послал в мир, я не знаю, что такое мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, что такое моя душа, что такое та часть моего я, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этом, а не в другом пункте целой вечности, которая мне предшествовала и которая за мной следует. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается. Все, что я сознаю, - это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой я не умею избежать. Как я не знаю, откуда я пришел, так же точно не знаю, куда уйду... Вот мое положение; оно полно ничтожности, слабости, мрака". И вместе с тем: "Главное величие человека заключается в том, что он сознает себя ничтожным... Все наше достоинство заключено в мысли"75.
      Таковы некоторые соображения, позволяющие понять, почему сама отщепленность труда всеобщего от труда совместного создает не только формальную возможность наиболее быстрого развития самосознания, но определяет - содержательно - особый тип такого самосознания ("человек - это ничто, которое...").
      Конечно, в контексте совместного труда все гуманитарные потенции, заложенные в труде всеобщем, могли развиваться только в скрытой, антиномической форме, сразу же превращаясь в определения естественнонаучного теоретизирования и лишь в таком виде осознаваясь и порождая различные версии человеческой сущности.