На этой непривычной задержке основаны по большей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для понимания их. В сказанном мы видим основание для вполне определенного упрека, который часто делается этим сочинениям, а именно - что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять (здесь курсив мой. - В.Б.)... Из вышеизложенного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно - предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием предложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе. Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае - только значение его предиката или акциденции. Один способ мешает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложения. Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во внимание. Снятие формы предложения должно совершаться не только непосредственно, не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно должно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено. Это (обратное. - В.Б.) движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения... В качестве предложения спекулятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвращение сущности в себя... Что касается самого диалектического движения, то его стихия - чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма... Препятствие... коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие... Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и включать только то, что постигается в понятии и что есть понятие"31.
      Вполне возможно было бы ограничить все содержание этого раздела приведенным фрагментом из "Феноменологии". Гегель здесь сказал почти все, что требовалось, для понимания задач такого преобразования обычного (дискурсивного) текста, чтобы прочитать в нем текст реального движения мысли (в гегелевской терминологии - "спекулятивный").
      Но поскольку, во-первых, "так не принято", а во-вторых, эти формулировки могут в XX веке быть переформулированы ближе к современным логическим проблемам и, главное, для поворота этих идей в план диалогический, выскажу несколько соображений.
      Вдумаемся в процитированные строки. Для того чтобы понять во внешней структуре любого теоретического текста его философский смысл, необходимо, по Гегелю, прочесть текст дважды.
      Сначала текст предстает как система предложений (соответственно суждений, умозаключений), как последовательное движение мысли. В основе такого прочтения лежит "субъектно-предикативная структура предложения". "Вот это предмет моих размышлений (логический субъект)". "Вот это - мои определения "признаков" или "отношений" данного предмета (логические атрибуты, или "предикаты")". Сам предмет (логический субъект) остается как бы вне логики, его бытие дано, он жестко фиксирован и неизменен; в логике движется и уточняется только его определение.
      "Человек (вон то существо, видите его?) - это есть... (его особенности и отношения, в которые он вступает, я сейчас определю...)".
      "Атом (то, что зафиксировано моим прибором или что выступает предметом данной теории) - это... (вот тут-то я поймаю его, рассказав, как он действует, как он устроен, как он относится к другим физическим объектам...)".
      В этом плане и целая теория выступает разветвленным, развитым определением (сцеплением тысяч тысяч атрибутов) логического субъекта, только подразумеваемого в теории. Где-то, в подсознании что ли, перемещается перед нашими внутренними глазами неизменный логический субъект, а здесь, на поверхности фраз, раскручивается бесконечная цепочка определений, подчиненная дискурсивной логике доказательства.
      Это текст, прочитанный впервые.
      Но вот второе прочтение. Текст переформулируется как одно понятие. Тогда исчезает "субъектно-атрибутивная структура". В понятии есть "только субъект", говорит Гегель. Означает это довольно простую вещь. Особенно простую (хотя мало освоенную логически) для современного (середина XX века) теоретического знания, которое - в этом смысле - все более принимает форму знания философского. Когда физик определяет электрон не через его признаки, а через те виртуальные частицы, в которые электрон может превратиться, то это понятие в гегелевском смысле. "Предикат" (например, мезон) здесь такой же логический "субъект", как и электрон, а понятие электрона само выступает как "предикат", как определение той виртуальной частицы, в которую электрон превращается, поскольку электрон в свою очередь входит в спектр виртуальных превращений этой иной, столь же производной, сколь и исходной, частицы. Определение здесь полностью обратимо.
      Выше был рассмотрен другой случай. В парадоксах теории множеств математик включает "логический субъект" и в одну и в другую сторону определения. Определение множества "импредикабельно". И это не порочный логический круг, но спираль развития (преобразования) понятия, это - "понятие" в гегелевском смысле слова. Математик впадает в панику, он не способен иметь дело с такой логикой, но он что-то ищет, он приближается к гегелевскому "понятию", хотя его останавливают и умоляют "не нарушать логики" робкие логические консультанты.
      Эти "примеры" взяты не только для иллюстрации мысли Гегеля, но и для того, чтобы уловить коренное отличие современной логической ситуации от логических позиций Гегеля, для того, чтобы еще раз понять, почему (и где) остановился Гегель, проникая в диалогику мышления.
      Вот "примеры" самого Гегеля. В предложении: "Бог есть бытие", - пишет Гегель, предикат ("бытие") "имеет субстанционное значение... "Бытие" здесь должно быть не предикатом, а сущностью... Сам предикат высказан в качестве субъекта в качестве бытия..."32
      В этом размышлении Гегеля, по сути дела, фиксируется "рождение атеизма" спинозовского закала. Бытие, понятное как логический субъект всех определений, есть независимая от бога природа; определение бога в формулировке Гегеля означает: понятия "Бог" и "Природа" тождественны, Бог есть первая редакция понятия Природы.
      Больше того, именно основанный на анализе происхождения понятия Природы, спинозизм становится теоретически максималистским, логически выявленным. Природа в таком определении не просто совокупность эмпирически найденных природных качеств, ее понятие впитало все предельные определения субъекта (и логического, и субъекта логики). Природа понятна здесь, как субъект (деятельности). Неявно тут скрыт такой логический ход: в определение Природы необходимо внести все те определения Всеобщего субъекта33, которые были логически развиты и доведены до предела в понятии "Бог". Именно так осмыслен этот переход в "Истинной системе" Дешана. Но здесь нет полной обратимости. Бог - это субъект как "до-бытие", "Неиное" (Николай Кузанский). Ничто из существующего в него не может входить. Природа - это субъект как всё.
      Или другой "пример". Когда я утверждаю: "Действительность есть всеобщее", то это отношение обратимо; субъект и предикат можно поменять местами и утверждать: "Всеобщее есть действительное". Но такое "обращение понятия" не будет для Гегеля простой тавтологией только тогда, когда ему, дать историческую интерпретацию. Гегель это показывает в своей "Логике" и "Истории философии". В "историческом" плане (с учетом этапов, узлов логической конкретизаций) гегелевское определение всеобщего означает: "Если логически развить понятие всеобщего, то обнаружится, что вот эта, не имеющая за собой никакой сущности, никакого высшего смысла, никакого субъекта, действительность и есть реальное, конкретное всеобщее". Примерно так. И опять-таки в таком определении понятия зафиксирована история понятия (или "снятая" история).
      Понятие Всеобщего Субъекта, как оно понималось в средневековом мышлении, оказалось в мышлении Нового времени тождественным понятию действительности.
      Теперь продумаем логическое отличие примеров двусубъектности понятия в "Феноменологии" Гегеля и в современном теоретическом мышлении - в той мере, в какой это мышление существует "на пределе", - в философско-логическом осмыслении (Бор - Эйнштейн - Гейзенберг).
      Если так (философски) посмотреть на дело, то можно заключить, что в развитии современных понятий осуществляется полная обратимость. Внутренняя диалогичность входит изнутри в понятия "множество" или "элементарная частица", составляя реальную парадоксальную трудность актуального определения этих понятий. Здесь ни один из внутренних логических субъектов не является ни исторически первым, ни исторически производным, они целиком в логическом плане - "одновременны", между ними нет отношений последовательности.
      Такое понятие оставить в стороне от позитивной теории уже невозможно, хотя невозможно и включить в современную позитивную (исчислению высказываний подчиненную) теорию. Дело в том, что сейчас существует не только противоречие двух логик внутри одного понятия, но и противоречие несовместимости между логикой теории (здесь господствует аксиоматически-дедуктивная логика) и логикой понятия, только возникающего (как выявленная двусубъектность) и вынужденного существовать в недрах, в порах неадекватной понятию теоретической логики. Правда, математики и физики еще не осознали эту трудность как логическую, как несовместимость рабочего коня и трепетной лани, они все еще пытаются втиснуть новый тип понятия в старую форму теоретических структур, специально предназначенную для последовательной сцепки понятий, для их соединения в субъектно-предикативной форме (в форме, сводящей понятие к термину...). Но это уже другой вопрос.
      Немного детальнее об этом - во втором разделе этого Первого введения.
      Вернемся к Гегелю. В его "примерах" логическая ситуация иная. Двусубъектность понятия организована так, чтобы ее можно было представить как сцепление двух последовательных этапов, чтобы распрямить диалог логик в логическую линию, узловую линию логических мер. Такое понятие еще можно разъять на этапы (тот же логический субъект на одном и на другом этапе своего развития), а каждый отдельный этап, если ему приписать логические предикаты, вполне сойдет для включения в аксиоматически-дедуктивную структуру.
      Есть в гегелевском понимании понятия и "обращения текста" еще один момент. Поскольку для Гегеля "логический субъект" (предмет мышления) совпадает в конечном счете с "субъектом логики" (абсолютным субъектом мышления), то в итоге в гегелевской логике восстанавливается, хотя и в очень трансформированном виде, обычная "субъектно-предикативная схема мысли". Логический субъект (взятый в предельном выражении, то есть "абсолютный дух") остается неизменным, он только познает себя, раскручивает свои определения, и каждый "промежуточный логический субъект" (действительное, всеобщее, необходимое, причинное...) есть лишь атрибут не входящего в логику абсолютного субъекта. Поэтому схема понятия здесь не столько "субъектно-субъектная" (это только "первая производная"), сколько "предикатно-предикатная": один предикат выступает как логический субъект, затем раскрывается его обращение в другой логический предикат, опять-таки играющий роль "субъекта", и так до конца, до того самого "конечного счета", с которого все и начинается... В этом плане здесь снимается и история, восстанавливается одновременность всех "логических субъектов" как определений жестко фиксированного субъекта логики (данного раз и навсегда).
      В современных логических ситуациями, наоборот, фундаментальный объект познания должен быть понят (хотя пока еще не может быть понят) не в совокупности бесконечного множества предикатов, но как тождество - в одном логическом субъекте - двух противоположных логических субъектов (а не просто противоположных предикатов, как чаще всего до сих пор утверждают в курсах диалектической логики).
      Краткий анализ соотношения гегелевского и современного выходов в действительное понятийное движение объясняет, почему Гегель смог (и должен был) уклониться от идеи диалогичности мышления, от идеи внутреннего диалога изобретателя теории с самим собой. Ведь как будто все было подготовлено для выдвижения этой идеи. И мысль о "философском предложении", об обращении "последовательных субъектно-предикативных схем" в схемы "субъектно-субъектные"; и мысль о необходимости периодического возвращения философской мысли "назад", чтения текста - одновременно - в двух направлениях; и идея "акцентно-метрической" гармонии логического ритма (очень неожиданная для Гегеля, какая-то удивительно современная идея); и сама гениально разработанная технология прочтения текста.
      Все это было. Но не было найдено того поворота, который позволил бы понять языковую стихию мысли в ее внутреннем замысле. Не было заслона, который преградил бы путь к обратной редукции реального мышления к мышлению дискурсивно-доказательному. Не было плотины, у которой реальное мышление могло бы удержаться, подняться, не скатиться к доказательству. Коль скоро сам реальный, содержательный процесс мышления понимался как логический монолог (и в смысле речи, обращенной одним лицом к другому, молчащему, и в смысле одной монологики, не могущей обосновывать самое себя, то есть выходить за свои пределы), формализм "обращения" текста не мог быть понят содержательно; как внутренняя (логическая) форма речи, обращенной автором к самому себе. Поскольку у Гегеля субъект логики целиком растворяется в движении текста, субъект отождествляется с его продуктом (теорией), теория с самопознанием, то все описанные Гегелем "обращения" и "задержки" не могли быть осмыслены как форма изменения субъекта мышления, как внутренняя творческая жизнь "Палаты Ума".
      Правда, такое отождествление переносило на текст (абсолютный, круговой текст) тождественное имя субъекта, абсолютного Духа, но логической ситуации это переименование не изменяло.
      Гениальные гегелевские идеи были сформулированы как бы "впрок". Только в ключе проблем XX века актуализируется дополнительный смысл гегелевских "обращений логики" и "разрушения субъектно-предикативной структуры предложения". В XX веке логика Нового времени замыкается "на себя" как один из "актов" целостной диалогической трагедии.
      В порядке наведения здесь может выступить догадка о структуре внутренней речи, развитая Л.С.Выготским (Мышление и речь. М. - Л., 1934). За прошедшие после выхода этой книги десятилетия идея Выготского развивалась в многочисленных психологических экспериментах, своеобразный ее вариант уже давно (в начале тех же 30-х годов) обосновал Пиаже, но мне представляется, что наиболее плодотворные (для логики) мысли о внутренней речи заключены все же именно в этой давней книге Выготского. Мысли, кстати говоря, далеко еще не ставшие вчерашним словом науки (скорее, это ее завтрашнее слово).
      Основные идеи Выготского можно свести к таким тезисам:
      1. Формирование внутренней речи - феномен интериоризации социальных отношений и связей, стихия внутренней (превращенной во внутреннее определение) социальности человека34.
      2. Внутренняя речь - это смысловая сторона речи: она "не служит выражением готовой мысли. Мысль, превращаясь в речь, перестраивается и видоизменяется". "Мысль не выражается, но совершается в слове... Противоположно направленные процессы развития смысловой и звуковой стороны речи образуют подлинное единство именно в силу своей противоположной направленности"35.
      3. "Внутренняя речь есть речь для себя. Внешняя речь есть речь для других"36. Существен этот последовательно проводимый Выготским "тандем": внутренняя речь - это движение смысла, речевая стихия формирования новой мысли (1); внутренняя речь - речь, обращенная к себе, форма внутреннего диалога (2).
      4. Основные особенности внутренней речи:
      А. Особый синтаксис, сокращенный, сгущенный, свернутый, предельно предикативный, точнее - сливающий подлежащее со сказуемым; подлежащее (в логическом плане - логический субъект) не отмирает, но подразумевается37, лежит в наиболее глубоком отсеке внутренней речи. В этом отсеке "существование" и "действие" тождественны. Такой синтаксис необходимо выражает обращение к очень хорошо знакомому человеку (а кого мы знаем короче, чем самого себя?). Понимание догадкой и высказывание намеком играют решающую роль во внутриречевом обмене. "...Подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге"38.
      Б. Редуцирование фонетической стороны речи. "Внутренняя речь есть в точном смысле речь почти без слов". Будущее "слово" уже есть в "слове" предыдущем (в возможности слова). "Внутренняя речь оперирует преимущественно семантикой, но не фонетикой речи"39, словами, только подразумеваемыми, не существующими актуально нигде - ни в слове, ни в звуке.
      В. Во внутренней речи смысл слова преобладает над его значением. "...Значение является только камнем в здании смысла"40. Если значение слова тождественно его абстрактному содержанию ("человек - это..."), то смысл слова неповторим, существует только в контексте (так, к примеру, повторим смысл понятия "человек" в трактирном окрике XIX века: "Человек, пива") и вместе с тем наиболее всеобщ, богат, бесконечен, впитывая все оттенки и самые дальние круги данного контекста (понятие "человек" в приведенном контексте оказывается моментом единого сложного понятия: "трактир лакейство - бесчеловечность"...).
      "Вот это обогащение слова смыслом... и составляет основной закон динамики значений. Слово вбирает в себя, впитывает из всего контекста, в который оно вплетено, интеллектуальные и аффективные содержания и начинает значить больше и - меньше, чем содержится в его значении, когда мы его рассматриваем изолированно и вне контекста: больше - потому, что круг его значений расширяется, приобретая еще целый ряд зон, наполненных новым содержанием; меньше - потому, что абстрактное значение слова ограничивается и сужается тем, что слово означает только в данном контексте". "Смысл слова никогда не является полным. В конечном счете он упирается в понимание мира и во внутреннее строение личности в целом41.
      Во внутренней речи всеобщая экспансия смысла приводит к слипанию слов, особому значению корня и т.д. Смыслы как бы вливаются друг в друга, так что предшествующее содержится в последующем, последующее - в предшествующем"42.
      Все эти особенности и выражают два определения внутренней речи: это речь, в которой формируется мысль, это речь, обращенная к себе.
      Мне представляется, что идеи Выготского имеют не чисто психологическое значение. Скажу резче: думаю; что некая "погруженность в анабиоз" этих идеи (с 1934 года) во многом объясняется тем, что, сформулированные как психологические (даже как вывод из психологических экспериментов), они, по сути дела, являются логическими, говорят о логической) структуре "внешнего" текста как текста понятийного и являют блестящий образец философской культуры, философских предположений.
      И если соотнести идеи Выготского о "внутренней речи" с идеями Гегеля о разрушении в понятии "субъектно-предикативной структуры дискурсивных предложений", то будет возможно предположение о логике творческой мысли как о логике внутреннего диалога. Только соединив в одно целое логические предположения Гегеля и логические же предположения Выготского, возможно получить исходную технологию диалогического (XX век, логика культуры) анализа теоретических текстов.
      Но, взятые отдельно, идеи Выготского столь же безработны, хотя и в другом плане, как и идеи Гегеля. Той реальной материей, в которой возможно уловить все особенности внутренней речи, является... внешний текст, обращенный на себя, - в свете гегелевских идей, прочитанный при помощи гегелевских задержек и торможений (столь раздражающих читателя) как движение понятия.
      Выготский фиксирует действительный замысел творческого мышления - речь, обращенную к самому себе. Гегель фиксирует действительную форму этого мышления - "субъектно-субъектную" понятийную структуру. Идеи эти дополнительны. И в этом "дополнении" (= сопряжении) внутренняя речь может быть дана открытым текстом. Понята как логическая форма.
      Впрочем, для такого дополнения и соотнесения необходимо, как мне кажется, осмыслить идеи Выготского в историологическом и культурологическом плане. Выготский говорит об интериоризации внешней социальности во внутренней речи, но такого представления недостаточно для того, чтобы понять творческую органику диалогической мысли, ее культуроформирующий статут. Поэтому несколько замечаний о логических возможностях и пределах того "неведения", которое нам дала книга Выготского.
      Во-первых, соображения Выготского позволяют уточнить только самый абстрактный замысел "обращения текстов", замысел, пока еще "свободный" от конкретного историокультурного содержания, обобщенно одинаковый для всех культур мышления. Во-вторых, процесс погружения социальных связей в глубь сознания (о котором говорит Выготский, анализируя формирование внутренней речи) есть - в логическом плане - процесс превращения развернутых и относительно самостоятельных "образов культуры", ее готовых феноменов в культуру мышления, динамичную и расплавленную, конденсированную в "точке" личности. Объективно развитая культура получает во внутренней речи субъектное определение, то есть такое, где она оказывается обращенной в будущее формой творчества новых, еще не существующих, но только возможных "образов культуры". Отношение переворачивается, и внутренняя речь должна пониматься не столько как "феномен интериоризации", сколько как интенция "овнешнения" мысли, как сосредоточенный в понятии зародыш новой культуры, пока еще не положенной предметно и не расчлененной во внешней социальности. Социальные связи не только погружаются во внутреннюю речь, они в ней коренным образом преобразуются, получают новый (еще не реализованный) смысл, новое направление во внешнюю деятельность, в предметное воплощение. И только в таком плане (изнутри - вовне!) внутренняя речь может быть понята как логическая, а не как чисто языковая или психологическая форма. Но тогда, в-третьих, внутренняя речь (и ее элементарная форма моно-диалога) может быть представлена как диалог тех культурно-исторических образов мышления (деятельности), которые интериоризованы в различных голосах моего собственного "Я" и спор которых выступает как форма полагания, творчества новых культурных феноменов (знаний, идей, произведений искусства...). Так, "наведение" Выготского позволило нам сформулировать логическое предположение, то самое, которое уже давно сделал Гегель: формой движения творческой мысли является именно понятие (как цельность), "внутри" которого и превращением которого совершаются все дальнейшие метаморфозы, выход из которого в "суждение" и "умозаключение" - для творческого мышления невозможен и бессмыслен.
      Понятие не "кирпичик" мысли, а ее "здание", ее тотальность. Чтобы уловить творческое движение мысли (речь, обращенную к самому себе) в тексте, к примеру, теоретических работ, необходимо представить (идеализовать) теорию как понятие, книгу как понятие, философскую систему как понятие.
      Но в дальнейшем тексте этой книжки "понятие" - почти запрещенная тема. Разговор пойдет о такой философской традиции (философской логике XVII начала XIX века) и о таком типе внутреннего диалога (диалог классического разума с самим собой), для которых диалог понятия мгновенно редуцировался (или расплывался) в диалоге "способностей" внутри единого теоретического интеллекта.
      И все же я думаю, что, соотнеся идеи Гегеля и Выготского, мы смогли лучше подготовиться к историологическому анализу "философской логики" Нового времени.
      Читателю почти не понадобятся идеи, развитые в этом разделе. Не понадобятся для реальной читательской работы. Мы не будем использовать "технологию" Гегеля - Выготского. Но вот как мысленная вышка, с которой будут проглядываться последующие идеализации, наше соотнесение Гегеля и Выготского необходимо.
      6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции
      Во втором разделе первой части будет осуществлен пробный опыт историологической реконструкции - в контексте философской логики культуры такого странного логического феномена, как "теоретик-классик".
      Несколько слов о самом понятии "историологическая реконструкция". Предполагается, что логические особенности "теоретика-классика" будут воспроизведены в их исторической конкретности, где-то в пределах 1630 - 1970 годов. Это должны быть всеобщие (логические) и особенные (исторические) определения. Сказанное предполагает и особое понимание логики (то именно, которое мы развиваем). Те внутренние "Я", которые мы будем реконструировать в "голове" "теоретика-классика", необходимы и всеобщи в такой особенной ситуации, когда человек стоит перед задачей актуализировать логику (возможность) бытия предметов как логику взаимодействия (здесь "взаимодействие" - предельное понятие) "точек Кузанского", то есть "точек" превращения логики.
      Далее, особенности мышления "теоретика-классика" будут именно реконструированы. Это означает, что сам "жанр" предстоящих очерков будет сочетанием философской формы теоретизирования (открытых, майевтических размышлений, демонстрации процессов собственного мышления) и формы теоретизирования исторического (итог которого не позитивная теория типа естественнонаучной, но именно историческая конструкция, ответ не на вопрос: "В чем сущность процесса?", а на вопрос: "Как это было?" Или: "Как это есть в действительности?").
      Теперь следует уточнить понятие "теоретик-классик" и обосновать выбор именно такого предмета анализа.
      Осмысливая "Палату ума", мы говорили о теоретическом Уме, о мышлении, направленном на изобретение теорий. Такое ограничение было связано не только с задачей нашего исследования, но также со спецификой исторически сложившихся форм философской рефлексии по отношению к логической культуре Нового времени.
      В Новое время логика обнаруживается философами именно в теоретическом мышлении, направленном на познание вещей, и, чем дальше, тем больше, - в языке теоретического текста (в XX веке главным образом в языке математики). Мышление эстетическое, направленное на создание художественных произведений, на художественное освоение мира, представляется чем-то - по определению нелогическим, да и вообще - мышлением ли? Если эстетическое освоение мира и понимается как мышление, то его логическая суть выявляется, фокусируется как раз в другой, "высшей" (или просто другой) форме мышления - в той же теории. Эстетическое мышление представляется обычно сложной смесью логического и нелогического, разумного и эмоционального; а потому для выделения и идеализации собственно логических определений надо все же обратиться к наиболее чистой форме, очищенной от эмоциональных примесей, - к форме теоретического мышления, к "дедуктивно-аксиоматическому" тексту. И такая ситуация определялась не "злой волей" философов, а реальным строением практики Нового времени.
      Подозрительной - в этом плане - оказалась к концу XIX века и сама философия, философское мышление. Близость философских текстов к схематизму внутренней речи, их открытая форма, слабая разработка аксиоматически-дедуктивных схем, вмешательство эстетических моментов, замена рефлексией объективных логических фиксаций - все это делало философию неудобным (если говорить мягко) предметом для обнаружения собственно логических закономерностей, точнее, для использования их в целях информации и управления.
      В крайнем случае философия выступала как метод анализа теоретических текстов, но уж во всяком случае не как глубинная мысль предмета мысли. Да и метод становился все более подозрительным. Философы - речь все время идет о философах-логиках - стремились приблизить свой метод к методу точных наук, чтобы адекватно воспроизвести действительно "логические закономерности" (формальную структуру текста).
      Теоретической мышление - теоретический текст - математический текст метаматематический текст - так можно изобразить последовательное уточнение предмета собственно логического анализа, предмета логической науки в XIX XX веках.
      Проделанный анализ позволяет наметить обратный путь - от текста к его изобретателю. Необходимость логического обоснования самих начал логического движения; постоянная "подкормка" чистой дедукции за счет внутреннего диалога "способностей"; неизбежность включений в логику мышления (понятия) логики бытия (как внепонятийной, непонятой, загадочной реальности) - все эти соображения, будем надеяться, убедили читателя в диалогичности самой обычной теоретической логики, во внутренней философичности (логика как критика и обоснование самой себя) каждого самого строгого логического движения.
      Логика текста, до основания понятая, выступает в качестве логики текста интерпретированного, идеализованного как философский, как движение понятий, как диалог логик.
      Все это так. Но все же начинать наш анализ необходимо с текста позитивно-теоретического, причем естественнонаучного, и уже в нем обнаруживать внутренние, философологические слои. Только на таком пути мы будем логически воспроизводить действительную историю философского анализа (от Декарта начиная), будем "отталкиваться" от обычного понимания того, что есть "теоретический текст", логически систематизированный, построенный в соответствии со строгими правилами дедукции и аксиоматизации (точнее, ориентированный на выполнение этих правил как идеала). Только тогда мы сможем последовательно пройти и "обратный путь": от "замкнутого на себя текста" (в идеале тавтологического) к "замкнутому на себя мыслителю, теоретику" (в идеале "замкнутость" в этом случае тождественна изменению субъекта мышления, тождественна диалогу мыслителя с самим собой).