"Развал бытия"

Каждая эпоха отмечена набором своих отличительных, непременно противоречивых особенностей. И это естественно: в динамике жизни утраты сочетаются с обретениями, разочарования перемежаются с надеждами. Конец XIX – начало XX века для многих художников и просто мыслящих людей было годами ожидания плодотворного соединения интуиции, духа, мысли, ожидания синтеза и на его основе создания высокого, зиждительного, искусства, восстановления некогда относительно целостных представлений о мире. Синтез – модное слово в среде интеллектуалов, художников начала нового века, а затем и искусствоведов последовавших десятилетий. Синтез явил себя в высоком искусстве, хотя задач за пределами искусства, конечно, не решил. Но нет периодов, отмеченных только синтезом или только анализом. Модернизм, "жаждавший синтеза", был порождением анализа, в частности, аналитического отношения к структуре художественного текста: разложения его на составляющие элементы и концентрации основного внимания на одном из этих элементов. Скажем, символ, именно в символистском понимании, всегда существовал в высоком искусстве. Символисты осмыслили, теоретизировали это существование, и они были совершенно правы, рассуждая о своих старинных и разветвленных генеалогических корнях.

С другой стороны, эти порубежные годы характеризуются продолжением распада былой целостности сознания цивилизованного человека, целостности религиозного или наивно-материалистического понимания всего скрытого сущего и зримого явного в мире. (Соответствовали или не соответствовали эти понимания действительности, но они вносили гармонию, относительный покой в души многих поколений). Не случайно период, связавший конец Нового и начало Новейшего времени, современники, с подачи А.Белого, определили как эпоху "кризиса сознания". (Слово кризис тоже было тогда популярно). Это определение имело отношение к неожиданно скромным результатам постренессансной человеческой активности, прежде всего к целенаправленной деятельности, направленной на миропостижение. Основательные, тесно между собой связанные претензии предъявлялись к философии, науке, религии.

Философия, в понимании современников, "оскандалилась", не выполнила обещаний, не ответила на "вечные вопросы". Уверенность Г.Гегеля, звучавшая в его известном оптимистическом рассуждении: – "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них", – предстала, по их мнению, как самоуверенность. Тогда же появились сомнения в правомерности отношения к философии как к самостоятельной дисциплине, имеющей "конечный смысл". К.Ясперс, например, с толикой иронии рассматривал философию как попытку постигнуть разумом господствующее в действительности неразумное и понять его как источник высшей разумности. Несколько раньше, в известных соловьевских "Трех разговорах", в этом религиозно-философско-художественном осмыслении умственной жизни европейца за несколько месяцев до нового столетия, грядущие беды автор связывает с секуляризацией, с победой утилитарного сознания, с победой цивилизации над культурой, с запутанностью "предметов внутреннего сознания – вопросов о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека".

Большие открытия предшествующих лет в естественных науках – рентгеновское излучение, деление атома, синтез полимеров, преобразование волновой энергии, теория относительности и т.д. – высветили мизерность человеческих знаний и уходящие в бесконечность своды мира непознанного или непознаваемого, они обозначили множество новых вопросов без ответов. Это тоже усилило скептическое отношение к возможностям рационально-логического объяснения всего явного и сущего. Афоризм Сократа "Я знаю только то, что ничего не знаю" вновь обрел актуальность. Н.Бердяев писал по поводу, как многим казалось, обозначившейся несостоятельности рационализма: "Гордые мечты человека о безграничном познании природы привели к познанию границ познания, к бессилию науки постигнуть тайны бытия"[3].

Влияние научных открытий рубежа XIX – XX веков на восприятие жизни и творческие искания очевидно. С одной стороны, они питали уважительное отношение человека к своим возможностям, говорили ему о таких технических решениях, которые недавно казались фантастическими. Именно тогда на поле увлекательного чтения приключенческая проза вынуждена была уступить часть пространства прозе фантастической. Но у них была и другая сторона. Открытия усугубили "скандал в философии", усилили ее позитивистский уклон, что способствовало дезавуированию больших просветительских "обещаний" науки наук. Расщепление атома было воспринято как исчезновение материи. Р.Якобсон вспоминал, как сами физики, не без паники, писали: "Из физического мира исчезает последний признак субстанции"[4]. В.Кандинский признавался, что известие о разложении атома вызвало у него мистические ожидания, отозвалось "подобно внезапному разрушению всего мира"[5]. С этим известием живописец и теоретик искусства связывал отход художников от созерцательно-описательных образов. По мнению Н.Бердяева, это известие подводило художников к идее "расщепления человека": "Дематериализующийся мир проникает в человека, и потерявший духовную устойчивость человек растворяется в разжиженном материальном мире"[6]. Реабилитация мыслителей, доказывавших, что разуму не дано познать первооснов жизни, косвенно отразилась на процессах в искусстве: здесь все большее значение приобретает образность, построенная на интуиции. Символизм, указывала З.Минц, "особенно в его «соловьевской» (мистико-утопической) разновидности, вырос не только на ощущении кризиса познания, но и на постоянных попытках его преодолеть, на борьбе с кантианским агностицизмом"[7]. Появившаяся тогда же теория относительности доказывала, что материя, движение, пространство, время – категории взаимозависимые, что все былые (механистические) представления о мироздании ошибочны. Е.Замятин, писатель, не понаслышке знакомый с точными науками, основываясь на этой теории, вывел весьма безрадостную теорию энтропии, объяснявшую неизбежность затухания мировой энергии. Суммируя итоги научных достижений, он делает вывод об отмирании прошлого искусства: "После произведенного Эйнштейном геометрически-философского землетрясения – окончательно погибли прежние пространство и время"[8].

Из всего этого следует, что признаки стагнации наблюдались как в кругах сторонников идеализма, классической, иначе говоря, гегелевской философии, некогда провозгласившей, что "все действительное разумно, все разумное действительно", так и в кругах сторонников материализма, поскольку традиционно и в силу необходимости именно материализм опирался на естественные науки. Классическое противостояние "линии Платона и линии Аристотеля" как бы закончилось или приняло другие формы, возникают благоприятные условия для развития третьей линии, обещавшей освободиться от недостатков всех предшествующих школ, прежде всего в лице позитивистов[9].

Ревизия в сознании, в осмыслении жизни естественно влияет на характер творчества художников, на характер задач, решаемых философами. В последней трети XIX века в противовес величественной идеалистической философии формируется философия позитивная, более скромная в своих задачах и обещаниях. Один из ее ведущих представителей, Э.Мах, в книге "Анализ ощущений" (1886) задачу эмпириокритицизма ограничивал описанием мира как комплекса субъективных ощущений. Поиски ответов на "вечные" вопросы об абсолютных началах, о векторе жизни и т.д. объявлялись бессмысленными, бесперспективными, исключалась всякая метафизика, все неподлежащее обозрению и измерению. Главной целью науки наук объявлялось создание "естественного понятия о мире" (Р.Авенариус). Параллельно возникает движение в искусстве, косвенно связанное с позитивизмом, – натурализм. Он ограничивает задачи художника кругом, образно говоря, земных забот, кладет описание в основу творчества. Позитивизм не бесплодная ветвь философской мысли. Ученые, принявшие позитивизм, сделали немало открытий в науке, но позитивизм, так сказать, бескрыл, он оказал неоднозначное влияние на искусство. Прозаики России и Европы 1880-х годов (Э.Золя, П.Боборыкин и др.) в разной мере, но следовали канонам позитивизма-натурализма. Эти каноны не встретили массовой поддержки, в частности, "против позитивистов" были направлены стрелы молодого философа В.Соловьева. Его сторонники и последователи выступили против тенденции к "приземлению" мысли, мечты, духа. Они отвергли "желтые томики Золя" за невнимание к абсолютному, за "научный и нравственный материализм" (Д.Мережковский).

Претензии к философии на рубеже Нового и Новейшего времени смыкались с претензиями к религии и заключались в том, что она не успокоила человека, не примирила с драматизмом быстротекущей жизни, не смягчила драматический вопрос: "Что потом?" В интеллектуальных кругах, как в богоискательских, так и в других, возникают зачатки церковно-реформаторских и более радикальных убеждений. Скрытый реформатор Д.Мережковский достаточно откровенно высказался в поэме "Смерть" (1891):

Ему вторит Н.Минский:

"Никогда не приму Христа", – писал в 1905 году А.Блок своему другу Е.Иванову. "Бога я не прийму", – годом раньше Л.Андреев писал В.Вересаеву. "Я совсем не верю в существование Бога", – признавалась М.Цветаева в письме В.Розанову в 1913 году. Можно предположить, что большинство художников предыдущих десятилетий вряд ли поняли бы эти откровения; богоборческие, атеистические сомнения, если они появлялись, редко тогда выносились напоказ. Элитарное сознание общества в этот порубежный период меняется, в обществе все шире распространяется экзистенциальное мироощущение, связанное с осмыслением человеком своего существования без исходного организующего начала (Абсолюта, Бога) соответственно в мире без причинно-следственных связей, иррациональном, аморальном. Конечно, это мироощущение эксплицитно проявлялось в европейском искусстве XIX века, но лишь десятилетия спустя вызвало к жизни особое направление – экзистенциализм[10].

Религиозно-философские сомнения, смущения и искания деятелей искусства порубежной эпохи питали, в частности, повышенное внимание к оккультизму, эзотерике, каббале[11]. Особый интерес был проявлен к гностике – религиозно-философским учениям первых веков новой эры о путях и методах проникновения в мир сверхчувственного путем интуитивного созерцания абсолютного начала, Бога[12]. Многие произведения в поэзии и прозе В.Соловьева, Ф.Сологуба, К.Бальмонта, В.Брюсова, А.Блока, В.Иванова, М.Волошина, некоторых других авторов тесно связаны с идеями гностиков, с их мифологией.

В условиях утраты парадигм, разочарования в прошлых авторитетах, когда человек проходил через "расщепление" и сегодняшняя истина опровергала вчерашнюю, когда на повестку дня был поставлен вопрос об обратимости времени, естественно меняется понимание художника как пророка, познавшего жизнь учителя. Появились сомнения в правомерности существования широких эпических полотен-обобщений, "требовавших от автора научного подхода и осмысления действительности", сомнения в правомерности отношения к самому автору как к "ученому, философу, возвышающемуся над своим временем, способному познать его и понять, а затем и объяснить читателю"[13]. Именно тогда возникли сомнения, есть ли у романа будущее. Итальянский исследователь Дж.Пачини весьма убедительно объясняет причины ироничного отношения читателей XX века к каждой попытке современников сказать "новое слово" тем, что концепции мира, разработанные философами на рубеже Нового – Новейшего времени, обходились "без… гарантии Абсолютного". По его мнению, они склонялись "к концепциям, исключающим возможность основать точную и универсальную истину; поэтому их можно объединить понятием нигилизма"[14].

Проблематика, связанная с осмыслением того, что такое "целостное мировоззрение" и какова его роль в жизни человека, нашла широкое отражение в церковной, церковно-светской и, естественно, в светской прессе. За публикацией нередко следовали дискуссии. Так, например, широкий резонанс имела публикация цикла статей профессора А.Введенского под характерным заголовком "Целостное мировоззрение как условие государственного строительства" в газете "Московские ведомости". Автор доказывал, хотя не все его примеры видятся равно убедительными, что "целостное мировоззрение" – это не фикция, что оно влияет и на самые большие, и на малые, повседневные дела людей[15]. Осмысление происходящего займет особое место в литературе. Вопрос, который пронзил "Каприйский цикл" бунинских рассказов – не повторяет ли Европа, частью которой является Россия, судьбу Вавилона? – отразился во многих произведениях его современников[16].

Эту эпоху назвали также "промежуток", но чаще ее определяли, понимали и понимают как "переходная". Если это так, то нет веских оснований считать, что она завершена. Не только тогда, но и сейчас, в XXI веке, неясно, куда ведет этот "промежуток" или "переход", чем и когда он завершится. Индустриальное общество вряд ли может быть признано настоящей, полновесной целью: развитие техники не разрешает волнующих мыслящих людей умозрительных проблем, в определенном смысле, не способствует их адекватному духовному развитию. В общем и целом массовый человек начала текущего века не так уж значительно отличается от человека начала века минувшего. Нередко у наших современников обнаруживаются отличия отрицательного свойства. Ряд прозаиков, писавших на эту актуализировавшуюся в конце XX века сравнительного плана тему, объединяет мысль о снижении у большинства людей уровня нравственности, духовности, эстетической потребности за прошедшее столетие[17]. Вряд ли существенны отличия по линии освоения плодов инженерной мысли. Вряд ли можно принять за достоинство относительно спокойное, можно сказать, позитивистское отношение к утратам парадигм, "целостного мировоззрения". Понятно, что все эти отличия косвенно связаны между собой, что совсем не беспочвенны были страхи В.Соловьева – о них говорил его племянник С.Соловьев – за судьбу природы и человека "в тисках механической цивилизации". О том, чем закончится соединение "двигателя бездушного с жизнью недвижимой", он размышлял и в поэтических строках ("На поезде утром", 1896). Не беспочвенны были нешуточные опасения Ф.Сологуба за судьбу гуманизма, выраженные им в шуточном афоризме: "Придет инженер: он нас съест!". Из всего этого следует, что изучение того, предпоследнего порубежья, перипетий самопознания живших тогда людей, интересно не только с исторической точки зрения.

Периодичное вхождение в фазу кризиса – это норма жизни. В кризисе, большом или малом, время от времени пребывает любая форма человеческой деятельности. Он сигнализирует о необходимости выработки новых подходов, планов, измерений, точек отсчета и т.д. Кризис ускоряет отмирание того, что обречено на отмирание, и ускоряет появление новой, перспективной поросли. Об этом остроумно рассуждает философ Т.Кун: "Для предсказания положения планет теория Птолемея была не хуже теории Коперника. Но для научной теории достичь блестящих успехов не значит быть полностью адекватной"[18]. Кризисные эпохи – тема особая. Масштабные "смены инструментов", как правило, негативно отражаются на умонастроении мирных обывателей, но активизируют процессы в искусстве, поисковый характер творчества. Они побуждают художников к поиску новых идей, новых форм, приемов и способов эмоционального воздействия на человека[19]. Отсюда можно заключить, что если один жизнетворческий корень нового искусства уходит в искусство классическое, то другой его равно жизнетворческий корень уходит в современность. А.Горнфельд связывал все это искусство и прежде всего его "стихийное воплощение" – Ф.Сологуба – с "проявлением болезненного усложнения жизни, ее сверхкультурной утонченности"[20]. Тогда же, в 1907 году, Ф.Сологуб, взирая на процессы в современном ему общественном сознании, осмысливая причины усиления внимания образному мышлению, резюмировал журналисту из "Русского слова": "Религия перестала отвечать современной душе, философия убита точными науками, и мятущейся человеческой душе остается искусство, которое возродит мир"[21].

Из всего этого, думается, правомерен вывод: активизация поисковой работы мысли и воображения на рубеже Нового и Новейшего времени способствовала расцвету европейского и, в частности, русского искусства. Образно говоря, цветы Серебряного века выросли на драматической почве великого кризиса, глобальных сдвигов и мировоззренческих перемен[22].

Осмысление истории

Творческие личности стали задаваться новыми вопросами или обострять вопросы, которые уже были поставлены их предшественниками, – о Боге, о смысле жизни и смерти, о том, что есть "ничто" или "пустота". А.Блок, указывая на утрату общепринятого понимания того, что есть физическая картина мира, на признаки алогизма в состоянии быта и бытия, на смятенность сознания, находит естественным тот факт, что в его время "более чем когда-нибудь интуиция опережает науку"[23]. Многие художники моделируют свою реальность, выражают свои предчувствия, включая эсхатологические, исходя при этом из своей философии, в этой философии узнаваемые классические конструкции перемежаются с конструкциями, рожденными собственной мистической фантазией. Художники вступили в открытую полемику с профессионалами науки наук[24]. Мистический опыт широко, как никогда раньше, стал внедряться в "средостение философствования" не только, как отмечают исследователи, у философов, но и у художников[25].

Мыслить экзистенциально, вне точки отсчета, невозможно, такой точкой для многих авторов стал рок, злой и (или) равнодушный. Н.Гартман делает вывод, что опрометчиво приписывать мировому единству форму "Логоса". Ф.Ницше призывает возлюбить всесильное "нечто". Возможно, с античных времен художники не затрагивали так часто тему рока, судьбы, как в конце XIX и особенно в начале XX столетия. И это понятно: в христианские времена признание влияния каких-либо потусторонних сил, кроме Божественных, осуждалось и даже возбранялось. В христианском понимании нет прихоти рока, есть Божественное провидение. На рубеже XIX – XX веков это мировидение переживает кризис, и дохристианское "нечто", ввергающее человека в трагический поток жизни, теснит христианское абсолютное начало. Трудно найти крупного европейского писателя Новейшего времени, не говоря уже о символистах, который остался бы совсем в стороне от приобщения к религии рока. В европейском искусстве, в литературе, особенно в драматургии, возрастает интерес к творчеству, поэтике Софокла, Еврипида. Ф.Сологуб неоднократно писал о "неизбежности… возвращения" к их искусству, к трагедии, "срывающей с мира его очаровательную личину". А.Белый утверждал, что "изобразить борьбу человека с роком – есть схема к творчеству жизни"[26]. То, что стихия рока охватила всех, включая и российских, и "современных европейских модернистов", отметил П.Коган[27]. Недоступное разуму определяет конфликт, развитие сюжета их произведений.

Кризис, естественно, имел свою длительную предысторию развития, к нерешенным старым жизненным и интеллектуальным задачам постепенно прибавлялись задачи новые. Вряд ли не впервые в истории европейской культуры такое широкое распространение получили сомнения относительно восходящей направленности общего вектора жизни. Нельзя сказать, что этих болезненных сомнений не знали мыслители прошлых эпох, но в целом в прошедшие времена преобладала вера в зиждительные силы, в Новое время эта вера сложилась в "теорию прогресса". Н.Бердяев, осмысливая порубежное десятилетие, падение исторического оптимизма, писал: "Можно с большим основанием говорить, что учение о прогрессе было для многих религией, т.е. существовала религия прогресса, которую исповедовали люди ХГХ века, и она заменяла для них христианскую религию, от которой они отступили"[28]. (Думается, в этом смысле можно говорить не только о XIX столетии). К началу нового века вокруг гуманитарных проблем, нередко в связи с суждениями о "смысле истории", развернулись напряженные дискуссии. Точнее сказать, проблемные ситуации возникли на границе разных, гуманитарных и естественно-научных, сфер мыслительной деятельности. Там, в смежных областях, и вызревал кризис сознания, вызвавший минорные настроения и – усиление работы того же сознания, инструмента, несмотря ни на что, незаменимого[29].

Упаднические мотивы можно обнаружить в искусстве всех времен, почти у каждого художника, но своеобразие момента заключалось в том, что отмечаемый минор, состояние рефлексии коснулось весьма значительной части образованного европейского общества, способствовало усилению этих мотивов, возникновению соответствующих тенденций в творческой деятельности. А.Блок, касаясь отечественной литературы, указал на выразительные различия между трагическим искусством прошлого и современным искусством настоящего. "Великие художники русские Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, – писал он, – погружались во мрак, но они же имели силы пребывать и таиться в этом мраке: ибо они верили в свет. Они знали свет… Каждый из них… скрежетал зубами во мраке, отчаянье, часто злобе. Но они знали, что рано или поздно все будет по-новому, потому что жизнь прекрасна" (курсив

А.Блока)[30]. Из рассуждений А.Блока следует, что его современники потеряли "веру в свет" и, капитулируя перед тьмой, отнесли все прекрасное в область несбыточного. Схожие рассуждения свойственны и его современникам. "Катастрофично целое" – делает вывод другой поэт, философ, соотнося искусство и жизнь, жизнь и искусство[31]. "Содержание трагедии, – пишет С.Булгаков, – есть… внутренняя закономерность человеческой жизни, осуществляющаяся и раскрывающаяся с полной очевидностью при всякой попытке ее нарушить, отклониться от ее орбиты"[32].

В цикле статей начала XX века А.Белый напрямую связывал "развал бытия" прежде всего с "бьющейся в противоречиях гуманитарной, философской мыслью"[33]. Тогда же, осмысливая этот "развал", отсутствие инструментов, необходимых для решения умозрительных задач, В.Иванов, писал: "Мы сказали бы, что отличительная черта современной психики – horror vacui. Этот ужас пустоты и обусловил настроение, провозгласившее банкротство той науки, которая еще недавно довлела сознанию"[34]. Страх пустоты представляется очевидной, нестираемой печатью Новейшего времени.

Соответствующее настроение имело распространение и на востоке, и несколько раньше на западе Европы. М.Нордау, социолог, культуролог, связал с этим настроением явление "сумеречного" творчества, восхождение к идеалам "регресса и одичания". Подводя итоги XIX столетию, он писал: "Целый период истории, видимо, подходит к концу, и начинается новый. Все традиции подорваны, и между вчерашним и завтрашним днем не видно связующего звена… Господствовавшие до сих пор воззрения исчезли или изгнаны, как свергнутые с престола короли…"[35]. М.Нордау, возможно, не самый авторитетный ученый, его диагностика сомнительна, но его позиции, его исследования симптоматичны, стоят у истоков значительного ряда публикаций-интерпретаций "заката Европы", у истоков "философии заката".

"Философия заката" отстаивает точку зрения, согласно которой цивилизация Старого Света движется к своему завершающему этапу. Ее создатели, полемисты О.Шпенглер, А.Тойнби, Н.Бердяев, Й.Хейзинга, Х.Ортега-и-Гассет, Кр.Доусон, во многом определившие пафос и направление развития европейской философской мысли XX века, как личности, как мыслители сложились именно на "роковом рубеже", в атмосфере сомнений в "общественный прогресс". В книге "Закат Европы" (1918) О.Шпенглер отрицал поступательность истории: "Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой"[36]. Он находил "смешными" попытки опереться на принятую схему движения всемирной истории "Древний мир – Средние века – Новое время" и "комическими" претензии художников на понимание всего человечества. Доказывая свою концепцию, ученый обращается к материалам археологии, этнографии, сравнительного языкознания. В книге "Осень средневековья" (1919) И.Хейзинга писал: "«Закат Европы» стал сигналом тревоги для бесчисленного множества людей… Читатели, некогда еще полностью находившиеся во власти безудержной веры в прогресс, прониклись мыслью, что гибель современной цивилизации – это уже не просто страшный призрак"[37]. Идеи "биологической философии истории", как называл еще свою работу О.Шпенглер, можно отыскать в литературе XX века. В России независимо от английского ученого их выразил И.Бунин, писатель, у которого личность, по доказательному суждению О.Сливицкой, "жестоко детерминирована историко-биологическими законами и этическому суду не подлежит"[38]. Еще решительнее идею цикличности истории отстаивает А.Тойнби. Он отрицал шпенглеровское предположение о тождественности образов (морфем) культур, предположение о существовании некоего единого внеисторического фактора, формирующего "образы культуры". Жизнь общества, по А.Тойнби, обусловлена действием периодически возникающих непредсказуемых импульсов имманентного механизма "Вызова-и-Ответа". В природно-общественной жизни "Вызов", по его мнению, может быть дан, например, жесткостью климата, опасностью извне, бедственным положением определенных социальных групп. "Ответ" же определяет лишь небольшой слой общества, способный к творчеству и обладающий силой воли. Период "Вызова-и-Ответа" ограничен потенциальными возможностями масс подражать лидирующему слою. А.Тойнби доказывает, что история представляет собой цепь банальных драм, разыгрывающихся каждый раз по-новому, утверждает, что "нет ключа к разгадке тайны, почему в определенном месте, в определенное время случается тот или иной великий поворот в течение человеческой истории"[39].

Симптоматично тема вырождения раньше или позже в различных интерпретациях нашла отражение во всей западноевропейской литературе – в описаниях деградации фамилий, мельчания "породы". Ее можно обнаружить, например, в творчестве Э.Золя, в его цикле "Ругон-Маккары", в драмах Г.Гауптмана, в "книгах-итогах" Т.Манна, А.Франса, Р.Роллана, Дж.Голсуорси, в произведениях И.Бунина, М.Горького, С.Сергеева-Ценского. Ф.Сологуб обыграл вырождение нечисти, его бесы не ровня верховенским, они выродились в "мелких бесов", в перед оновых, его "маленький человек" обращается в невесомую пылинку.

Растерянность человека порубежной эпохи выразительно представил Д.Мережковский в поэме "Конец века" (1892), в ней есть такие строки:

Примечательно, что несколькими годами позже немецкий поэт Я. ван Годдис выразил это состояние в стихотворении с тем же названием "Конец века" (1911) и в типологически близких образах – стремительной "железной" жизни над страшной хлябью:

В этом же ключе итоги века представил А.Блок в поэме "Возмездие" (1913):

По высказанному тогда же мнению Н.Минского, талант самых ярких художников времени приглушен "гибелью веры в целесообразность мира", без которой, по его заключению, на земле воцаряется человеконенавистничество, разврат, утилитаризм, пессимизм. Особенно опасна болезнь неверия в целесообразность мира, размышляет далее литератор и философ, для творческой личности: "Поражая душу художника, она или делает его расслабленным эстетиком… или убивает в нем вдохновение…"[40]. Позже Д.Мережковский выразил в своих популярных лекциях весьма распространенное в заключительном десятилетии уходившего столетия убеждение: "причины упадка" духовности и подъема аморализма в искусстве напрямую связаны с утратой веры в разумное начало мира, в высшую справедливость. "Без веры в Божественное начало мира, – писал он, – нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы!"[41]. Взаимосвязь кризиса жизни, духа гуманизма и искусства по-своему обрисовал В.Иванов: "Внутренняя форма предмета есть его истолкование в нас действенным составом наших душевных сил… Кризис явления состоял в том, что прежняя внутренняя форма вещей в нас обветшала и омертвела… Кризис искусства – это действительно кризис, т.е. такая решительная минута, после которой данное искусство, быть может, вовсе перестанет существовать"[42]. Автор говорит о "данном искусстве", а не об искусстве вообще.

Реабилитация Средневековья

Продолжительный период духовная атмосфера, общественные настроения двух последних десятилетий уходившего столетия характеризовались многими авторами как "безвременье". На этой характеристике сходились современники той эпохи историки литературы, прежде всего С.Венгеров, затем П.Коган, отчасти И.Тхоржевский. Начало этого периода они датировали трагическим событием 1 марта 1881 года – убийством террористами царя Александра III. Деятельность обер-прокурора Синода К.Победоносцева, вдохновителя последовавших за этим событием жестких государственных репрессий, рассматривалась ими едва ли не как важнейший фактор, определивший соответствующие настроения[43]. Но вряд ли вся деятельность влиятельного сановника определяется однозначно, а главное, вряд ли искусство так жестко связано с социальными реформами или контрреформами. Немного позже другие авторы, современники названных историков литературы, предположили, что все происходящее имеет более глубокие корни. "Победоносцевщина", по их мнению, не стимулировала развитие искусства, но не являлась определяющим, а лишь сопутствующим социальным фактором. "Падение", с точки зрения этих же авторов, началось задолго до "черных дней" отдельно взятой империи и даже первых симптомов упомянутого "кризиса сознания".

Последовательно, подробно и в связи с "закатной" теорией эту точку зрения изложил Н.Бердяев. Умонастроение современников он объясняет как следствие масштабных длительных процессов. Это объяснение, в котором мыслитель обращается к философии истории, к переоценке Средних веков, Возрождения, Нового времени в исследованиях предшественников и современников, удовлетворит не всех, но оно, безусловно, заслуживает внимания.

Причины настоящего духовного кризиса, по мнению Н.Бердяева, кроются в глубокой ревизии абсолютных ценностей, умозрительных начал, ревизии подспудно и постепенно вызревавшей в европейском сознании в Средние века, наглядно проявившейся в эпоху Возрождения и продолжившейся в Новое время. Эта ревизия оказала большое влияние на весь строй жизни человека и на искусство. Трагедию современной европейской (христианской) цивилизации философ связывает прежде всего с тем, что с ренессансного периода началось интенсивное разрушение христианской идеи человека. (В основе этой идеи, фундаментальной для европейской цивилизации, он видит богочеловеческий миф, миф, оправданный лишь нерасторжимым единством двух образующих его начал). Это разрушение было предопределено тем, что постепенно, осмысливая свои возможности, свое положение в мире, человек почувствовал свою самодостаточность, свое уподобление Творцу. Затем, согласно философу, гордая мысль человека-сотворца так же постепенно стала "попирать" Творца. "Греховная природа человека", по размышлению Н.Бердяева, сначала отвергла одну половину мифа – миф о Боге (как пример, приводится атеистическое учение Л.Фейербаха), после того и вследствие того была отвергнута другая половина мифа – миф о человеке (пример – учения К.Маркса, Ф.Ницше). Конец ренессансного периода (рубеж XIX – XX веков), по его мнению, совпадает с констатацией полного разрушения мифа. Как следствие, высшей ценностью для одних становится не человек, а коллектив, "и создается миф о мессианстве пролетариата", другие "преодолевают" человека как "стыд и позор" ради "сверхчеловека"[44].

В сущности, размышляет здесь же Н.Бердяев, – "человек не может быть последовательным и окончательным атеистом. Отпадая от веры в Бога, он впадает в идолатрию"[45]. Действительно, в прошлом можно обнаружить немало примеров, когда человек, усомнившись в Боге, поклонялся тому, что он сам ставил на место Бога. Так, шестидесятники, семидесятники поверили в народ, соответственно с ним связали целесообразность жизни, движения мира к обновлению. Идолатрия – преходящее состояние, лишь на время вызывающее энтузиазм, мажорное настроение, надежду. Вера в народ питала пафос, идейность поэзии Н.Некрасова, в творчестве его последователей эта вера чувствуется все слабее и слабее. И дело не только во взглядах самих поэтов, но еще и в убеждениях их современников, в умонастроениях времени, в наличии или отсутствии взаимопонимания, несомненных общих ориентиров. Известно, что в истории периоды, когда человек чувствует свою причастность к Творцу, сменяются периодами сомнений, когда он доходит до отрицания этой причастности и самого Творца. Рубеж XIX – XX веков, очевидно, можно назвать эпохой отрицания отрицаний.

Н.Бердяев неоднозначно оценивает Возрождение: в его осознание объективно-исторической неизбежности этой эпохи примешана изрядная толика осуждения. Это осуждение связано, точнее, оборачивается своеобразной реабилитацией Средневековья. В книге "Философия свободы" (1911) он переводит в разряд риторических вопрос "Была ли некультурна эпоха Данте и Фомы Аквинского?" И заключает: "Вся античная культура жила и развивалась в течение этих оклеветанных веков"[46]. Вслед за В.Соловьевым он отрицает идею развития духа во времени. В разных контекстах эту идею отрицали также другие мыслители, такие, как Л.Шестов, П.Флоренский, Л.Карсавин, позже об этом убедительно писал Д.Лихачев.

С ностальгией смотрит в доренессансный период мировой истории и В.Иванов: "Личность в Средние века не ощущала себя иначе как в иерархии соборного соподчинения общему укладу, долженствовавшему отражать иерархическую гармонию мира Божественного; в эпоху Возрождения она оторвалась от этого небесно-земного согласия, почувствовала себя одинокою и в этом надменном одиночестве своеначальною и самоцельною"[47]. Из завышенной самооценки личности и проистекает, по мнению В.Иванова, трагическое состояние современного ему мира и всего человечества. Об этом же писал М.Волошин: "В Средневековье было единое миросозерцание, из которого исходило и лучилось все. Там была точка зрения с солнца. Все вещи были освещены в упор, без тени; только одни сильнее, другие слабее по мере их удаления от первоисточника света. Перспектива располагалась кругами. Солнцем была Голгофа. Она была и Страсть… И в этом трагическом свете мир располагался с нестерпимой четкостью, отчетливостью деталей, с геометрической стройностью". Человек, по мнению живописца и поэта, шел "Путями Каина", Возрождение нарушило былое "социальное и моральное равновесие"[48]. Эта мысль близка и современным философам. "С наступлением эпохи Возрождения, а затем Нового времени "самоуверенность" человека достигает кульминации: он склонен видеть себя соучастником творения…"[49].

Можно предположить, что названные авторы идеализировали Средневековье: вряд ли все сказанное историками со времен Возрождения о предыдущем тысячелетнем периоде европейской жизни было "клеветой", вряд ли есть эпохи, которые можно определить однозначно. Российские и зарубежные ученые, И.Григулевич, С.Лозинский, Марк Блок, Жак Ле Гофф и другие, рисуют иную, не столь однозначную картину давно прошедших времен, говорят о жизнетворческой энергии Возрождения. "Средневековое мышление и чувствование, – по мнению Жака Ле Гоффа, – было проникнуто глубочайшим пессимизмом. Мир стоит на грани гибели, на пороге смерти"[50]. Правдивость картины, где ликование заглушает злоба, жесткий фанатизм, подтверждают памятники древнерусской литературы, других европейских литератур. Человек Средневековья не надеялся, что завтра будет лучше, чем сегодня, он уповал на то, чтобы не было хуже. При этом день вчерашний ему всегда казался более светлым, чем день настоящий. "Восхваление ушедших времен у средневековых авторов – не просто дань психологической и литературной традиции, но выражение их основных убеждений"[51]. Изгнанию пессимизма из мышления и чувств европейца способствовало, по словам французского историка, сведение "ценностей с небес на землю", "рождение идеи прогресса".

С другой стороны, отсюда следует, что девальвация "земных" ценностей, "смерть" идеи прогресса – все это вновь привнесло или по крайней мере способствовало привнесению в сознание человека некогда изгнанного пессимизма, в искусство – соответствующих образов и мотивов. Давние мифы, давние страхи определяют ментальность многих персонажей литературы Нового и Новейшего времени. Архаическое мироощущение, прежде всего архаическое отношение к перспективам жизни, объединяет персонажи известных и малоизвестных авторов в отечественной литературе рубежа веков – Ф.Сологуба, Л.Андреева, И.Бунина, А.Ремизова, В.Муйжеля и др.

Можно предположить, что эта реабилитация Средневековья была связана с состоянием сознания, с мировидением европейца в Новейшее время, с его попыткой опереться на мнимую гармонию в далеком прошлом при отсутствии такой опоры в настоящем и в предсказываемом будущем.

Изящная словесность накануне "нового искусства"

Прозу 80-х годов XIX века можно рассматривать в связи с сочинениями М.Альбова, П.Боборыкина, Е.Маркова, подражавших И.Тургеневу, И.Гончарову, но можно рассматривать и в связи с другими персоналиями, в этот период творил Л.Толстой, все громче заявлял о себе А.Чехов. Равно и в лирических жанрах: с одной стороны, там имели успех, скажем, Д.Минаев, Л.Трефолев, подражавшие Н.Некрасову, там сказывалось, как сказал в своей истории русской литературы И.Тхоржевский, "«иго» Надсона", но, с другой стороны, были и иные, стихотворцы, свободные. Были, но вряд ли эти иные определяли развитие изящной словесности, в таком случае, вероятно, не получили бы такое широкое распространение разговоры о кризисе, не возникла бы идея создания новой эстетической платформы[52].

Кризис – это почти всегда утрата парадигм, но за утратами обязательно следуют попытки творческих личностей отыскать парадигмы новые. "Потерявшие всякую ориентировку люди, – пишет А.Пайман, характеризуя порубежную эпоху, – начали на ощупь искать кратчайшие пути к утраченным незыблемым ценностям"[53]. Этот поиск "на ощупь" давал противоречивые, подчас обратные ожидаемым, результаты. В символистском искусстве, особенно в пору становления его эстетики, высокое соперничает с низким, победительные мотивы перемежаются с мотивами пораженческими, декадентскими.

В дебюте русского символизма отход от присущей классике духовности проявился, в частности, в художественных играх "по ту сторону добра". Д.Мережковский, объяснявший в упомянутых лекциях "причины упадка" и критиковавший декадентские явления, не без вызова демонстрировал эти самые явления в собственных поэтических строфах[54]. В его "Новых стихотворениях" (1891 – 1895) немало пафосных и манерных строчек такого, например, содержания:

Начинающий поэт В.Брюсов эпатирует читателя, воспевая "бледные ноги", призывая его изживать сочувствие к ближнему, в его "Юношеских стихотворениях" и в "Стихах о любви" есть много строк, созвучных приведенным выше:

Молодой В.Брюсов был, вероятно, самым увлеченным сторонником "новой красоты", самым активным строителем искусства, обособленного от жизни и от данных жизнью форм. "Не человек – мера вещей, – писал он в своеобразном трактате об искусстве "Истины", а – мгновение". Истинно, по его мнению, то, что сам художник признает истинным в момент творчества.

Стихотворения такой или схожей (вызывающей) идейной направленности впервые прозвучали не в России, и броские брюсовские афоризмы были не совсем оригинальны. Вряд ли на их автора, как и на близких ему современников, не оказала влияние школа западноевропейских "новых" с ее практикумом обособленного от классической традиции (эстетики), от форм действительности и самой действительности творчества. Вот два примера, два известных имени из большого ряда. В книге Ш.Бодлера "Цветы зла" (1857) преобладает равно ровное отношение к восторгу жизни и к ужасу жизни, естественное начало здесь отождествляется с плотским началом, а порыв человека (поэта) либо к Богу, либо к сатане объясняется лишь моментом. Ш.Бодлер принимал и воспевал все возможные пути преодоления власти природы – побега из этого мира в мир иной, искусственный, будь то мечта, наркотическое забвение или даже смерть. Об этом его трактат "Искусственный рай" (1860). В романе Ж.Гюисманса "Наоборот" (1884) главный персонаж утверждает приоритет искусственного декора и всех созданий воображения над всеми порождениями природы, живой жизни. Влияние западноевропейского опыта на дебютную стадию русского символизма вряд ли подлежит сомнению, хотя, конечно, прежде всего искусство развивается имманентно, растет "из себя", из своей среды.

Стихи, как можно предположить, соответствуют настроению автора, его эстетическим нормам, индивидуальные настроения и нормы опосредованно связаны с общим умонастроением, которое, в свою очередь, во многом зависит от проблем, занимающих интеллектуальную элиту. "Развал бытия", очевидно, был такой проблемой. Стоит отметить, что позже российские литературные круги, к которым принадлежали процитированные авторы, да и сами названные авторы, либо отойдут от поэтизации такой шокирующей этики в своем творчестве, либо впишут ее в другой контекст, более сложный.

Конечно, признаки антиэстетизма, аморализма шагнули в поэзию не вдруг и не сразу. Сначала в литературе проявилось то, что условно можно назвать приглушенностью тональности или нарушением баланса тональностей: из литературы исчезают мажорные ноты, уходят острые философские конфликты. Достаточно наглядно это проявлялось в проблематике гражданской поэзии, становящейся все более камерной, все менее взволнованной. Лирический пафос здесь был тесно связан с политической тематикой, с темой долга, жертвенности. В середине XIX века А.Плещеев писал:

Высокий пафос этих незатейливых строк был пафосом поколения. Четыре десятилетия спустя тональность социально ориентированной поэзии определяют стихи-стенания одаренного литератора С.Надсона, такие, как:

И.Тхоржевский следующим образом очертил движение общественного напряжения в русской гражданской поэзии: "Огарев – литературная тень Лермонтова, Плещеев – тень Огарева, Жемчужников – тень Плещеева"[57]. Падение напряжения отмечалось и в другой поэзии. Нельзя до конца согласиться, но можно понять М.Волошина, который в статье о ранних символистах "Валерий Брюсов «Пути и перепутья»" писал: "Конец восьмидесятых и начало девяностых годов было самым тяжелым временем для русской поэзии. Все потускнело, приникло и окостенело… Вместе с Фетом погас последний отблеск сияния пушкинской эпохи… и наступили полная тьма и молчание"[58].

Минорная, точнее сказать, бесстрастная тональность поэзии третьей трети XIX века не часто прерывается какой-либо иной, хотя примеры иной тональности отыскать, естественно, можно. Ее лирический герой представляется способным говорить лишь вполголоса, жить вполсилы, он как бы лишен пушкинского ощущения пира-битвы жизни. Поэтические слезы С.Надсона —

были вызваны совсем не теми же причинами, по которым проливалась слезами по-своему наступательная поэзия М.Лермонтова, позже – А.Некрасова и близких ему стихотворцев[59].

Без высоких порывов живут и многие персонажи прозы тех лет – врачи, художники А.Чехова, инженеры Н.Гарина-Михайловского, мечтатели В.Короленко, разочаровавшиеся интеллигенты А.Эртеля, В.Вересаева. В книгах названных и других прозаиков почти нет пафосных страстей И.Тургенева или Ф.Достоевского. От мажорной мысли раннего творчества "Да здравствует весь мир!", годов создания романа-эпопеи "Война и мир", поздний Л.Толстой обращается, работая над романом "Анна Каренина", к мысли камерной, "семейной". И.Тхоржевский в упомянутой выше книге отмечает, что к началу XX века даже из проправительственной литературы исчезла идейность и "прежний почвеннический пафос"[60].

Думается, именно эту приглушенность тональности уловил В.Соловьев, говоривший об отсутствии "звонкости" у тогдашних молодых художников слова. У него есть такие характерные стихотворные строки:

Под "прежними" автор, конечно, имел в виду поэтов предшествующих поколений, по-старому, можно сказать, по-пушкински или по-гегелевски смотревших на мир – как на гармоничное целое, в котором действительны и разумны все начала и концы. Они, естественно, были разными, среди них были даже богоборцы, немалое число бунтарей, но энергия их бунта вытекала из убеждений, что дисгармоничные явления жизни случайны, не имеют антологических корней, а потому не вечны, искоренимы. А.Майков и всего на год переживший его Я.Полонский завершали большой ряд "избранных", старшим в котором был, вероятно, Ф.Тютчев, и относительно небольшой ряд, можно сказать, своих ровесников, среди которых были духовно близкие им и уже "удалившиеся" А.Толстой, А.Фет. Уход не одного только А.Майкова поэт и философ отметит трогательными стихами.

Можно гадать, были ли последние десятилетия завершавшегося столетия "безвременьем", переходной эпохой для общества, для искусства, можно дискутировать, делятся ли эпохи на переходные и непереходные. С одной стороны, история не знает перерывов, с другой – каждая эпоха ведет к какой-то другой… Вне сомнений следующий факт: на интеллектуальной, благородной поэзии, скажем, А.Апухтина, К.Случевского (авторов уже следующего поколения), лежащей в русле пушкинской традиции, лежит налет не пушкинской растерянности, какого-то безотчетного испуга. И испуг этот, думается, если не прямо, то косвенно, связан со скрытыми в подтексте стихов этих незаурядных лириков сомнениями, вызванными "гибелью веры в целесообразность мира" и, как следствие, "кризисом пушкинской школы русской лирики"[61].

Во второй половине XIX столетия наблюдается все более широкое распространение экзистенциального мироощущения. Ранние апухтинские строчки:

и более поздние созвучные строчки его современника:

можно принять за типические вехи значительной части их поэтического пространства.

Растерянность, экзистенциальный испуг, примечательные элементы обрамления содержания их поэзии, отражают очень субъективное авторское видение мирных и надмирных красот. Содержание по-своему определяет форму: красоты эти нередко отмечены печатью невиданной ранее субъективной декоративности, они не радуют, а настораживают лирического героя и читателя, красоты эти как бы лишены, образно говоря, подсветки, гарантии со стороны абсолютных гармоничных начал. В этом смысле очень показательна для предсимволистской эпохи лирика, возможно, самого известного поэта "безвременья" – К.Фофанова[62]. Вот достаточно характерные для него строфы:

Поколение поэтов, к которым принадлежал автор этих строф, причисляло себя к литературе уходившего столетия. В стихотворениях К.Фофанова, как и других близких ему литераторов, немало поэтических ретромостиков, образов, ассоциирующихся с яркими узнаваемыми образами художников слова начала века, но они не выполняют своей связующей функции, "не играют", уровень, так сказать, лирического напряжения их стихотворений остается невысоким. Тематически процитированные стихи К.Фофанова можно соотнести со стихами Ф.Тютчева, А.Фета, но это соотнесение придает им пародийный оттенок. При всем при том, поэты фофановского круга отвергали словесные изыски и аморализм зачинателей "нового искусства". Сам К.Фофанов писал в обличительном послании "Декадентам" (1900):

Надо сказать, их нелюбовь была взаимной, для некоторых ранних символистов именно фофановский круг художников слова был кругом декадентским, слепо следующим за натурой. Но что примечательно, в поэзии этого отвергнувшего упадничество круга можно найти декадентские сполохи, прежде всего в искусственной напыщенности их стиля. К.Фофанов, вероятно, чувствовавший и эту напыщенность, и слабость напряжения своего стиха, сделал такое откровенное поэтическое признание:

Поэт чувствует и явно хочет изменить ситуацию, как-то "взбодрить" свои стихи. Он часто обращается к самой простой возможности – к эпитету, либо к нарочито вычурному, либо к декларативному (эпитеты прекрасный, серебряный переходят у него из одного стихотворения в другое). Может даже ввести тот и другой эпитет одновременно, как в следующей строфе:

В поэтических сборниках К.Фофанова, как и в сборниках поэтов его круга, немало строф, отражающих кризисное умонастроение эпохи, эпохи неясных идеалов и утраченных парадигм, строф, указывающих на причины ухода "звонкости" из изящной словесности:

Прямой зависимости между кризисными явлениями и уровнем художественности, конечно, нет. Но очевидно: утрата былых ориентиров, отход от принятых творческих канонов подталкивали художников к оригинальности, поиску своей формы, своей позиции, к смелым новациям. Кто-то, как В.Брюсов или К.Бальмонт, относительно быстро нашел себя в виртуозной игре, подборе соответствующих настроению масок, кто-то иначе и труднее искал свою привлекательность; поиски и новации художников Серебряного века отражены во многих содержательных публикациях. Особый случай – Ф.Сологуб. Он не играл и не искал, он писал своей природной сущностью, нутром, как, случается, выражаются в богемной среде, и эта сущность удивительно соответствовала сущности времени. Его писания имеют непосредственное отношение к тому, что В.Соловьев называл "звонкостью", или к поиску новой "звонкости". Искусство, тем более высокое, – это всегда метафора и всегда в какой-то мере провокация. Это понимание искусства лежит в основании глубокой цитированной выше статьи В.Иванова о художественных достоинствах Ф.Сологуба. В ней автор касается отдельной книги рассказов мастера, "Жало смерти", однако выводы этой статьи можно распространить на все творчество поэта и прозаика, а некоторые из них имеют общеметодологическое значение при рассмотрении "такого" творчества. Сам художник слова и филолог пишет: "В этой книге тайновидения нет воления веры и нет надежды преображения. Она искушает дух к конечному Нет; но он, упорствующий, не отступит до конца от своих извечных притязаний пресуществить жизнь в умильные преломления единого всерадостного Да…"[64].

В поисках утраченного

С одной стороны, европейская литература, европейская философия на рубеже уходившего и нового столетий отразили появление сомнений и в созидательных потенциях человека разумного, и в действенности силы Божественного провидения; давняя дилемма "Человек или Бог?" как бы теряет свою актуальность, остроту. Но, с другой стороны, и это вполне естественно, затронутое резиньяцией, нигилизмом сознание искало исцеления. В.Иванов так продолжает приведенные выше рассуждения об эпохе: "Отсюда открылся умам иной аспект мира, близкий к древнему анимизму; ему ответила наука становящаяся – теориями всеоживления"[65]. В связи с этим вспоминается, как еще в 60-е годы уходящего столетия Ф.Достоевский, будто предчувствуя эту, тогда еще не ярко выраженную, болезнь всеобщего скепсиса, отмечает закономерность: чем сильнее в человеке неверие, тем сильнее в нем желание верить. "Каких страстных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, – писал он из омского заключения своей приятельнице, – которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов – противных"[66]. Утратив Бога, человек ищет Бога, усомнившись в одной картине мира, человек стремится открыть другую картину мира.

На рубеже веков обостряются религиозно-философские споры между мыслителями-консерваторами и новаторами. Последние пересматривали концепцию человека, намечали пути к спасению вне веры или в вере по-новому, с Христом или без Христа. Те и другие были в равной мере охвачены пафосом поиска новых или обновленных парадигм, этико-философских ориентиров. Этот пафос в определенном смысле объединил В.Соловьева, доказывавшего наличие Божественного начала в каждом человеке и связывавшего существование Бога с явлением человека в мир, с его антагонистами, например, "антихристианином" Ф.Ницше, антропософом Р.Штейнером, "меонистом" Н.Минским. Философия спасения Ф.Ницше основывалась на этике "воли", любви к идее совершенного свободного человека будущего, "дальнего", при отказе от "рабской" христианской любви к современнику, "ближнему". Р.Штейнер, обосновывая новые жизненные ориентиры, соединял достижения человека в естественных науках со свободной религиозной философией[67]. Поиск Н.Минским "святыни", "ориентира" для напуганного "трансцендентным ничто" человечества был обусловлен надеждой обретения новых потенций в самом человеке. "Очевидно, – писал Н.Минский, – если есть цель в жизни, то она… в чем-то… таинственном, что следует искать… в себе самом"[68]. Позже он выразится еще определеннее: "Истинный Бог есть наша собственная мысль.., наше собственное чувство…"[69]. Прямо или косвенно авторы претендовали на профетическое значение своих взглядов, хотя, конечно, далеко не все претензии были встречены современниками и другими поколениями с пониманием. Из российских литераторов свои оригинальные взгляды, подходы к решению актуальных гуманитарных задач отстаивали также Л.Толстой, Л.Шестов, Д.Мережковский, Ф.Сологуб, Г.Чулков, М.Пришвин. Они принадлежали к разным поколениям, но искания каждого из них были порождены одними и теми же причинами.

С одной стороны, человек стал мыслить о себе и своих возможностях значительно скромнее, чем раньше, хотя бы и три четверти века назад, во времена взлета популярности оптимиста Г.Гегеля и его школы, относительно прочной веры в помощь Создателя. С другой стороны, персонификация философии, думается, говорит о напряженных индивидуальных исканиях в порубежные десятилетия. Незаурядные личности, среди которых были и россияне, признанные ученые, такие, как В.Вернадский, религиозные фантазеры, такие, как Н.Федоров, чьи взгляды В.Соловьев называл "странными", сопротивлялись понижению планки возможностей, напротив, они поднимали ее выше космических пределов.

Интеллектуальные искания эпохи привлекали внимание современников. Возникавшие дискуссии свидетельствовали, что одни из них относились к этим исканиям преимущественно отрицательно, другие были более терпимы к мыслителям, искавшим какие-то новые измерения для человека и жизни. Эти дискуссии также показали, что на исходе XIX века осознавалась необходимость обретения внутреннего покоя, характерного для миросозерцания людей, живших в давние времена, осознавалась необходимость возврата веры в целесообразность бытия, возврата к убеждениям, что жертва на Голгофе была принесена не напрасно. Д.Мережковский, обрисовывая умонастроения своего времени, писал, что никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить. Естественно, автор имел в виду "невозможность верить" по-старому[70]. Желание веры породило в России "богоискательство". Это течение зародилось не в начале XX века как принято считать, – с началом Религиозно-философских собраний, с выходом журнала "Новый путь", – а в 90-х годах XIX века. "Богоискатели" осознавали, что вера, представления о Боге не могут не изменяться, пройдя через Возрождение, Просвещение, идеи Нового времени. Их благие реформаторские намерения имели определенную связь с философией и творчеством В.Соловьева.

В общем и целом поиски говорили о том, что, "освободившись" от прежних духовных ориентиров, в некоторых смыслах – скреп, человечество переживало свободу как своего рода болезнь, распространение минорного тона в литературе можно воспринимать как ее симптом. Всех крупных художников, модернистов и тех, кого традиционно называют реалистами, особенно дебютировавших в начале XX века, волновал вопрос: как люди перенесут ее, т. е. как распорядятся свободой? В тот период учение В.Соловьева, где свобода рассматривается как ключевой принцип, не противоречащий Провидению, как модус человеческого бытия, прежде всего, бытия духовного, было принято в достаточно широкой среде российских публичных деятелей. В заслугу ученому до сих пор ставится то, что своими религиозно-философскими публикациями он практически в одиночку пытался воздвигнуть заслон на пути волны экзистенциального пессимизма. Пространные рассуждения философских трактатов автор иллюстрирует проникновенными поэтическими строфами. Вот одно из программных его стихотворений:

Вопрос свободы и необходимости В.Соловьев-поэт затрагивает и в своих поэтических посланиях, например:

Автор ставил своей целью доказать, что, в принципе, хаос в умах преодолим, человек может осознать закономерность своего бытия, найти ответы на "вечные" вопросы, обрести душевную гармонию и стать свободным. "Установить общую связь всего существующего", – так сформулировал молодой ученый свою задачу на защите магистерской диссертации, об этом же упоминал и в частной переписке[71]. В.Соловьев отважился на создание новой, очевидно, последней в обозримом прошлом и будущем, философской системы. Именно отважился, потому что к тому времени уже не казалась совершенной даже гегелевская система; и сама идея совершенной системы была отвергнута вошедшими в моду позитивистами, главными оппонентами мыслителя.

Определенное обретение утраченного, страсти, духовности, мечтательности, смелости, одним словом, "звонкости", произойдет в русском искусстве, прежде всего в поэзии, с расцветом символизма, параллельно и в связи с популяризацией способствовавших этому расцвету некоторых соловьевских взглядов на мир, на творчество, в связи с распространением соловьевских стихов. В.Соловьев, по верному замечанию З.Минц, "оказался ближе к будущей поэзии «младших символистов», чем к реалистической эстетике XIX в."[72]. Заметим, еще дальше В.Соловьев оказался от эстетских, с примесью декаданса, заимствований опытов некоторых пионеров русского символизма. Отмеченная близость к младшим символистам обусловлена его и их равно требовательным отношением к жизни, общей страстью к философствованию. Идеи, связанные с космизмом, космогонией, космологией, войдут в практику поэтического мышления, философемы сольются с образами, войдет в обычай критическое отношение ко всем силам, причастным, как представлялось, к Сотворению мира. Впрочем, нельзя сказать, что этих качеств была начисто лишена вся поэзия символистов первой волны.

Словом, многими идеалистами, философами и художниками, соловьевская система была воспринята как учение о гармоничном бытии. Внявшие этому учению творческие личности нашли внутреннее равновесие или приблизились к нему, а их произведения обрели если не явный, то скрытый пафос утверждения. Это учение легло в основу высокого искусства Серебряного века, не случайно молодые литераторы ставили рядом с Библией на своих письменных столах фотографию философа и поэта. Соловьевская София увлекла и музыкантов, в частности великого А.Скрябина, и живописцев, например, "мирискусников". Вероятно, многие из них обрели бы известность и без В.Соловьева, но это были бы совсем другие художники. Усваивая, преодолевая открытия символизма, шло становление акмеизма, подпитываясь критикой того и другого, рос футуризм и т.д.[73].

Все так или почти так, но есть одна деликатная проблема. Достаточно трудно найти более или менее обстоятельную публикацию о философских или религиозно-философских взглядах В.Соловьева, автор которой не указал бы на наличие противоречий в этих взглядах. Но противоречивость мысли – следствие противоречивости бытия… Г.Гачев в книге "Русская дума" имел все основания иронизировать по адресу "мудрых проницательных критиков". И все-таки, рискуя вписаться в число "проницательных", думается, можно выделить в соловьевских работах противоречие, которое во многом определяет все другие. В.Соловьев попеременно исходил из двух антагонистических позиций: из гуманистической, совместимой с обнадеживающими идеями бесконечного восходящего развития жизни в посюстороннем мире и потому желанной, и другой позиции, религиозно-эсхатологической, апокалипсисной, предопределяющей скептическое отношение ко всем велениям живой жизни. Вторая позиция тоже предполагает восхождение к гармонии, но – за этапом разрушения всего сущего, этой самой живой жизни. "Жизнь прекрасна" следовало из одних его суждений, "жизнь – суета сует" следовало из других его же суждений.

Отсюда, думается, вытекают противоречия, разночтения в восприятии учения современниками и более поздними почитателями ученого. При этом очевидно: и те, и другие уделили немного внимания трагическим сторонам этого учения, размышлениям о мобильности зла, предсказаниям об угрозе "грядущей бездны". В какой-то мере эта парадоксальность объясняется тем, что сам автор говорит о чем-то более, о чем-то менее внятно и подробно: к обобщенной характеристике светлой сути всеединства он обращается гораздо чаще, чем к драматичным описаниям пути к нему. Апокалипсис, приход, взлет и падение Антихриста, согласно взглядам В.Соловьева, предшествуют становлению всеединства. Каков же он, путь становления? Внятного ответа на этот вопрос нет. И у поэта В.Соловьева есть, так сказать, зоны умолчания, совсем не все положения его системы нашли в ней отражение. Ф.Батюшков, один из немногих близких знакомых В.Соловьева, уловивших его "мрачный взгляд" на судьбы человечества, заметил, что "как поэт он оставил нам иной завет"[74]. Трудно сказать, почему так, но и современные уважаемые ученые говорят прежде всего об "оптимистическом… конструктивном и действенном" характере учения В.Соловьева, замечая в скобках, "если отвлечься от эсхатологических предсмертных сочинений" мыслителя[75]. Но возникает вопрос: в полной ли мере сохраняется целостность его учения без учета этих сочинений?.. К слову сказать, не только ближайшие ученики, но и оппоненты В.Соловьева, например богослов И.Андреев, называют "гениальными" и "лебединой песней" именно его предсмертные работы, выделяя в этом смысле "Три разговора".

Новые рецепты познания, построения жизни на рубеже XIX – XX – веков предлагали многие личности, объявилось немало претендентов на окончательное объяснение того, что было, есть и будет, на открытие "последней истины", но настоящими властителями дум российской творческой интеллигенции, студенчества стали трое великих: Л.Толстой, Ф.Ницше, В.Соловьев. Четвертым следовало бы назвать А.Шопенгауэра. Они были антагонистами, но их (и не только их) объединяло если не осознание конца европейской христианской истории, то угроза ее разлада и завершения, прямые и косвенные споры этих личностей были спорами времени, а занимаемые ими позиции становились позициями очень многих людей[76].

Голосов перекличка

Слово религиозного философа В.Соловьева было услышано поколением старших символистов, близких Д.Мережковскому, и было воспринято как "откровение", по выражению А.Блока, поколением младших символистов. И сам А.Блок с полным основанием назван "духовным чадом В.Соловьева" (Г.Гачев). Поэтическое влияние В.Соловьева, в большей или меньшей степени, испытали на себе все ряды "нового искусства": от солнечного К.Бальмонта до мрачной З.Гиппиус, от опиравшегося преимущественно на интуицию А.Белого до мыслившего более рационально В.Брюсова. В стихотворном послании певцу Прекрасной Дамы В.Иванов писал:

И хотя писалось это здесь лишь о себе и близком друге, несомненно, вспомнить в этом контексте автор мог бы многих.

Соловьевское учение, прежде всего учение о Софии, способствовало ослаблению декадентских настроений, отечественных и привнесенных "проклятыми", оно поддерживало веру в целесообразность мироустройства и указывало на абсолютную красоту, объемлющую истину и добро как на первообраз бытия, как на сущность сущего. В начале нового века дискуссии о грядущем конце мира, о наступлении эры Антихриста дополнились дискуссиями другого плана: связь между Творцом и творением, проблематичность и закономерность обожения тварного. Творец, творение, обожение – эти ключевые для философа вопросы, соединенные с осмыслением текущей жизни, лежат в подтексте строф, полемических писем, дневниковых записей целого ряда внявших идее всеединства личностей, младосимволистов. Предопределенность тематики, волновавшей этих художников слова, не удивляет, они сами называли себя "соловьевцами". Примечательно, к этой тематике, кто раньше, кто позже, стали обращаться и не ушедшие от стихотворчества старшие символисты, обращается, со своим специфическим освещением, и "поэтический отшельник" Ф.Сологуб. Старейшина русского модернизма имел свое, оригинальное миропонимание, которое складывалось в систему не тождественную, но типологически схожую с соловьевской системой. И дело не в мистицизме того и другого автора.

Прежде всего, заметим, близость, схождения Ф.Сологуба с другими художниками не лежат на поверхности, они заметны лишь при ближайшем рассмотрении, именно поэтому Ф.Сологуб всегда виделся личностью мрачно-обособленной. "Уже много лет в пантеоне русской поэзии, – писал в начале прошлого столетия Н.Поярков, – совсем одиноко стоит фигура, четкая и мрачная, Федора Сологуба, певца Зла и Дьявола"[77]. В сравнении с творчеством дебютировавших в начале нового века литераторов-соловьевцев, символистское по стилю творчество Ф.Сологуба имеет более определенно и более ярко выраженный трагический уклон. И тогда и позже этой броской особенностью он "мешал" академической систематизации русского символизма, определению их алгоритма. Эмоционально-цветовая гамма других представителей этого направления в целом виделась историкам литературы более-менее уравновешенной.

Без попыток разобраться в том, что за этим стоит, исследователи, как правило, критически относились к пафосу, доминировавшему в большей части творений Ф.Сологуба, точнее, к отсутствию вариативности в его пафосе, и на этом основании обособляли от литераторов близкого ему круга. Р.Иванов-Разумник – признанный знаток отечественной словесности, но и он, думается, ошибочно далеко разводил Ф.Сологуба и А.Блока, А.Белого, подробно свидетельствуя как старейшина "не любил" ни первого, ни второго, ни их сочинения. Ф.Сологуб и А.Блок, по его словам, "совсем не братья, а враги… они совсем разных орденов… Прекрасная Дама – совсем не Дульцинея…"[78]. Однако сологубовская "нелюбовь" вряд ли была очень тесно связана с изящной словесностью[79]. Да, в Прекрасной Даме и Дульцинее свернуто в чем-то разное смысловое содержание, но равно бездонно-неопределенное, созданное одним типом творческого мышления. При этом, естественно, взгляды, убеждения ученика и учителя могут в чем-то не совпадать. К.Мочульский вообще "вечностью" отделил от всех символистов Ф.Сологуба как художника другого плана, не провидевшего под грубой корой вещества "вечную порфиру"[80]. Но и здесь чувствуется та же излишняя и неправомерная однозначность оценки. Думается, в этом понимании и позднего символизма, и того, кто первый поднял тему "вечной порфиры", есть толика упрощения сложного. Типологическая схожесть лежит за эмпирикой примеров-образов, как будто бы свидетельствующих о сближениях или отдалениях, за стихами о "солнце любви" или "тьме жизни". И солнце, и тьму художники вписывали в сложные и схожие философско-поэтические контексты, опираясь при этом на одни и те же парадигмы.

В истории искусства, в частности литературы, случалось не раз, когда публикация дневников, писем или даже более внимательное прочтение известных публицистических сочинений меняли бытовавшие фоновые представления о человеке, комик представал трагиком и наоборот[81]. В фоновых представлениях В.Соловьев и Ф.Сологуб образуют полярную оппозицию. Но так ли уж антагонистичны эти личности? Есть вопросы, отвечая на которые даже замкнутая персона вынуждена раскрывать самые сокрытые грани своего внутреннего мира. Прежде всего, это вопросы, касающиеся жизни, смерти, сущности человека. Вот строчки из личного письма В.Соловьева о жизни: "Тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой". Вот воспоминания близкого человека о В.Соловьеве, воспоминания, касающиеся его отношения к смерти: "Соловьев был единственным из русских писателей, для которых смерть всегда, неизменно представлялась как радостное освобождение, возвращение в отчизну. Это и понятно, если здешний мир был для него чужбиной.

Если скрыть причастность В.Соловьева ко всем этим строкам (одни – его самого, другие – о нем), неискушенный в истории изящной словесности человек вряд ли не припишет авторство письма и строфы Ф.Сологубу, вряд ли не подумает, особенно отметив слова "единственный из русских писателей", что именно о Ф.Сологубе идет речь в приведенных мемуарных рассуждениях[82].

На полное самораскрытие провоцирует отвечающих и вопрос о человеке в философском смысле: что это такое? О близости или отдаленности позиций много скажет уже сама тональность ответа. Человек – это всегда центральная фигура художественного мира. Символисты выражали двойственное, преимущественно сочувственно-осуждающее отношение к человеку, естественно, отличаясь в формах выражения, в умозрительных трактовках причинно-следственных отношений. Двойственное отношение к человеку у Ф.Сологуба, его понимание человеческой сущности, рассмотренной им сквозь призму извечного скрытого антагонизма "Я" и "не-я", можно связать с его увлечением А.Шопенгауэром и, очень вероятно, И.Фихте. Но ведь и В.Соловьев, также хорошо знакомый с сочинениями А.Шопенгауэра, многократно говорил о том же, о "божественном" и "ничтожном" в человеке, относя победу светлого начала за пределы текущего времени. Первые упоминания об этом есть уже в его юношеских письмах, затем – в конспектах лекций его студентов. Молодой доцент, как следует из студенческой рукописи, говорил: "Человек принадлежит двум мирам: миру физическому, который к нему ближайший и который он считает призрачным, и миру истинно сущему, безусловному…"[83]. И соответственно каждое начало обусловлено "своим миром".

Типологические схождения в мировоззрении, естественно, находят свое продолжение в образном творчестве. О том, что человек есть не только то, что мы видим в нем, что мы знаем о нем, В.Соловьев задумывался задолго до своего философского становления. В самых первых своих стихах он размышлял о доминировании в человеке сокрытой сущности над обозримой явью. Доказательством наличия этой доминанты для В.Соловьева служит то, что человек знает о должной жизни, о том, чего нет в этом мире. Этот безусловный для него аргумент он излагает в письме к своей кузине К.Романовой. Удивительно близки эти размышления сологубовским персонажам, например мечтательному Гришке из рассказа "Мечта на камнях", рассуждающему так: "Если я – раб, то откуда же у меня сила судить и осуждать и откуда у меня надменные мысли?". Заметим, далее мысль философствующего оборванца оборачивается экзистенциальным вопросом: "Если же я – более чем раб, то отчего мир вкруг меня лежит во зле, безобразный и лживый? Кто же я?", – вопросом, на который В.Соловьев отвечает всей своей философской системой.

Многочисленные недвусмысленные рассуждения об отшельнике, "злом художнике-мизантропе" вынужден был прокомментировать сам Ф.Сологуб. Он писал: "Многим кажется, что изображение зла – это и есть зло. Добро же есть, по их мнению, говорить о добре… Он изображает зло, он злой, он вредный… Какая темная и глупая мысль!"[84]. Ироничные высказывания Ф.Сологуба корреспондируют с рассуждениями В.Соловьева: "Когда истинный мизантроп действительно страдает от нравственной негодности человеческой среды, то он тем самым свидетельствует о подлинной силе идеала, живущего в нем, – его страдание есть уже начало другой, лучшей действительности"[85]. В.Соловьев дает ключ к возможному осознанию скрытого генетического единства антиномичных, но равно амбивалентных поэтических стихий. Философ дает понять, что у пессимизма есть предел, за которым он переходит в свою противоположность. Соответственно и у оптимизма есть предел, за которым он переходит в свою противоположность. Внимание к трагическому В.Соловьев трактует как следствие жизнелюбия. В статье "Ф.И.Тютчев" (1895) он утверждает, что "светлое и духовное поэтическое создание" является следствием прочувствованного и пережитого темного, не духовного, "что требует просветления и одухотворения"[86]. Стоит заметить, эта мысль характеризует не только его методологию анализа чужого текста, но и самого В.Соловьева-поэта тоже.

Исходное обобщение Ф.Сологуба-поэта и критика "злая жизнь" – исходное и у старшего современника, и у него это словосочетание как обобщающее заключение встречается в стихотворениях, например, в финальной строфе "Отшедшим" (1895):

Когда злой жизни дань всю до конца отдам… Также встречается оно и в различных прозаических контекстах. И другое. Ф.Сологуб пишет:

Эти строки не могут не вызвать в памяти хрестоматийные строки В.Соловьева, в которых, безусловно, близкий автору лирический герой утверждает, что все видимое в жизни – "только отблеск, только тени от незримого очами". Но дело не во внешних схождениях, пусть даже их множество, более существенно другое. Обоих философствующих поэтов роднит предчувствие близости хаоса, восприятие видимого мира как декорации, природы как покрывала, занавеси. "Но в природе, – говорит В.Соловьев, – темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самая это победа есть поверхностная и неполная, и красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни"[87]. О видимом как о покрывале, своде, перегородке, скрывающей невидимое, о таинственных невидимых механизмах жизни много писал Ф.Сологуб[88]. Их роднит и отношение к искусству как к теургическому действию… Есть схождения, есть, конечно, и различия, так, например, их взгляды существенно расходятся в трактовке "всемирного смысла", потенциальных возможностей красоты…

Можно сказать, В.Соловьев и Ф.Сологуб имеют более схожие представления о первичных основах мироздания и менее схожие представления относительно того, что лежит в сферах более высоких, творящих. С.Лукьянов отметил: "Кажется, ни у кого из современных Соловьеву христианских мыслителей не было в такой мере выдвинуто положение, что «мир во зле лежит», и это, несомненно, давало его системе ее захватывающую широту и ее прочувствованную серьезность"[89]. Но на это положение и соответствующий этому положению пафос "прочувствованной серьезности" опирается и Ф.Сологуб. По мнению С.Лукьянова, крайностью позиции В.Соловьева стимулировано его упование "на скорое очищение". Хотелось бы добавить, скорое не значит легкое, недраматичное. Взгляды первого биографа ученого совпадают с взглядами Е.Трубецкого в объяснении "утопизма" философа. В соловьевской поэзии утопизм выражен достаточно явственно, в сологубовской поэзии его нет. Но схождения открываются и открываются. В.Соловьев, как потом и Ф.Сологуб, художественные достоинства поэтов-классиков часто рассматривал в связи с вопросом их отношения к реальной, существующей во времени действительности. Отрицательное отношение к ней рассматривалось как преимущество. И двойственная оценка творчества А.Пушкина, и однозначная оценка М.Лермонтова у Ф.Сологуба в полной мере соответствуют их оценкам у В.Соловьева. Старший современник писал: "Несомненно, что Лермонтов имеет преимущество рефлексии и отрицательного отношения к наличной действительности, хотя… в художественном отношении Пушкин выше"[90]. Младший современник, хотя и несколько другими словами, выразит практически те же самые мысли.

Не удивительно то, что В.Соловьев не оставил каких-либо определенных высказываний о творчестве Ф.Сологуба, его широкая известность распространилась уже после смерти философа и поэта. Упоминание о Ф.Сологубе у В.Соловьева есть в статье "Особое чествование Пушкина" (1899), опубликованной как письмо в редакцию журнала "Вестник Европы". Автор дает отрицательную оценку пушкинскому номеру журнала старших символистов "Мир искусства". В.Соловьев продолжает критику декадентской направленности, "одуряющих… паров", нового течения, начатую им в ироничной статье "Русские символисты" (1894). Однако следует иметь в виду, что русский символизм тогда еще не обрел, образно говоря, своего лица, своей поэтической силы, своей духовности. В значительной степени в их лице проявлялись черты западноевропейской так называемой декадентской литературы (по-своему изящной, эстетской). Показательно то, что эмблемой своего творчества первые русские символисты избрали античную жрицу-прорицательницу Пифию. Одурманенная ядовитыми испарениями земных недр, она прорывалась сквозь видимое и открывала незримое. Соловьевское всеединство, софийность – все это окажет свое влияние и возобладает несколькими годами позже. Последовательно критикуя всю шеренгу первых символистов, о "г. Сологубе" автор лишь заметил в сноске: "Псевдоним". Впрочем, упомянутая заметка Ф.Сологуба выделяется на фоне других публикаций номера более уважительным отношением к "возвышенному и чистому поэту". Скажем, В.Розанов в параллельной публикации видел в А.Пушкине "больше ум, чем поэтический гений". Эта розановская оценка, кажется, так задела В.Соловьева, что в том же году он публикует свою самую развернутую и признательную работу об А.Пушкине под названием "Значение поэзии в стихотворениях Пушкина"[91]. Не сказано ничего В.Соловьевым и о творчестве Ф.Тетерникова.

Удивительнее то, что Ф.Сологуб не оставил определенных высказываний о В.Соловьеве, чьи многие и многие строки звучат эпиграфом к его "сладостной легенде". Философия художественного мышления Ф.Сологуба имеет прямую связь с таким, например, соловьевским заключением: "В человеческой жизни художественная красота есть только символ лучшей надежды, минутная радуга на темном фоне нашего хаотического существования"[92]. Впрочем, есть вполне определенные свидетельства того, что соловьевские идеи, образы, термины были усвоены и востребованы Ф.Сологубом. Ответственность художника, писал он в своей программной статье "О символизме" (1914), связана с "возвышенным понятием о богочеловечестве".

Нет сомнений в существовании их образной переклички. З.Минц доказывает, что романы Ф.Сологуба "отражают соловьевскую утопию преображения мира Красотой, тему «земного небожительства»"[93]. Один из центральных образов трилогии "Творимая легенда", этого "любимого" произведения Ф.Сологуба, вырос на почве соловьевской софиологии, его неомифологических идей рыцарства во имя спасения Вечной женственности или Души мира. Главный герой романа, носящий "говорящие" имя и фамилию, Георгий Триродов, борется со злыми силами, но его победа возможна лишь в том случае, если таинственная Елисавета доверит ему свою "трагическую душу", непостижимым для нее самой образом связанную с универсальными трансцендентными началами. Сологубовский герой, и это совсем в духе учения В.Соловьева, видит посреднический долг человека, как существа одновременно природного и сознательно-духовного, в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок вечности. Изучение гностических учений, как известно, оставило значительный след во всех сочинениях В.Соловьева. Мало сказать, что и у Ф.Сологуба тоже просматривается этот след, гностические воззрения или мифы являются частью основы его писаний. Вот только один пример. Солнце в "Творимой легенде", как и во многих других прозаических и поэтических произведениях этого автора, именуется "Змий" или "Дракон", что восходит к миропониманию гностической секты офитов (греч. ofis – змей), ставившей змея, мудрого и коварного, в центр всего сущего[94]. И этот пример не единственный.

Можно по-разному понимать сологубовские поэтические вариации на тему дьявола, по-разному трактовать отношения его эпических персонажей с инфернальными силами, и эта вариативность не случайна, она проистекает из авторского замысла, из его драматического предположения относительно того, что истина многополярна. И ход его мысли предопределен, скорее всего, не создателями немецкой классической философии, открывшими закон единства и борьбы противоположностей, а мистическими прозрениями гностиков, которые расщепляли всякую истину на да и нет, утверждая, что совершенно противоположное – тождественно. Королева Ортруда, правительница фантастического королевства, описанного в сологубовской трилогии, носительница гностических убеждений, верит и поклоняется Ормузду, иначе говоря, Люциферу, иначе говоря, Светозарному. Своим происхождением Ормузд обязан зороастрийской религии. Древними персами он почитался как бог света, как носитель относительного добра, его извечный оппонент в зороастризме – Ариман – бог тьмы, зла[95]. Модифицируя персидскую космологию, в некотором смысле сближая ее с буддийской, христианские гностики представили Ормузда и Аримана как два лица, может быть, точнее, две ипостаси единой силы – дьявола. Ормузд (или Люцифер, или Денница) – дух возмущения, мятежа, познания, богоборства, Ариман – дух пошлости, растления, вседозволенности[96]. Примечательно, Ортруда, героиня, которую автор открыто одаривает своими симпатиями, сочувствиями, ставит на Ормузда и – проигрывает. Это решение конфликта в определенной степени вуалирует авторскую позицию.

Сологубовский миф о жизни вырастает, как известно, из "снов наяву", "игры теней" "отражений-превращений", но это почва и соловьевской поэзии. Лет за десять до первых обозначений "творимой легенды" в литературе старшим современником были созданы такие, например, эмблематичные для обоих поэтов строки:

В сне земном мы тени, тени…

Свое эпатировавшее тогдашнего читателя творчество, в котором относительно немного внимания уделялось совпадению-несовпадению отображаемого предмета и его отображения, в котором на пределе возможного работало художественное воображение, Ф.Сологуб оправдывал следующими принципиальными для него рассуждениями: отказаться от искусства воображения в пользу искусства отображения – значит отказаться от прекрасной Дульцинеи в пользу грубой Альдонсы. Но этим принципом в значительной мере руководствовался и В.Соловьев, который писал об этом и серьезно, и в шутливой форме:

В предисловии к третьему изданию своих поэтических произведений В.Соловьев признавался, что простонародной Афродите его стихи "не служат ни единым словом". Такое признание мог сделать и Ф.Сологуб.

Речь, отметим еще раз, не идет о полной аналогии и всегдашнем согласии. Скажем, В.Соловьев, в чем-то противореча себе, поднял вопрос о вреде исходной донкихотской позиции автора в литературе, а Ф.Сологуб, по сути, анонимно спорил с ним, восхваляя любое проявление донкихотства в искусстве. Впрочем, спор этот, восходящий к размышлениям И.Тургенева о достоинствах и недостатках персонажей типа Гамлета и Дон Кихота в известной одноименной статье 1860 года, напрямую не связан с проблемой воображения – отображения в художественном творчестве. Существенно то, что позже последователи старейшины русского символизма будут воспринимать мышление в образах только как создание сладостной или горько-сладостной легенды, как сотворение мифа, как побег от грубой действительности – "бабищи Матрены" – к Мадонне, к "незримому очами". Символизм действительно можно понимать и объяснять как уход из явного мира в "сотворенную форму" (Е.Комарова). И отметим, вариант Альдонсы, причем под тем же именем Матрена, антипод романтичной другой, еще явится на страницах символистской прозы – в романе А.Белого "Серебряный голубь" (1909).

Важное сближение В.Соловьева и Ф.Сологуба видится в том, что оба они понимали решающее значение нравственности, "духовной пружины", в формировании человеческого облика и в формировании человеком образа жизни. В письме к К.Романовой В.Соловьев писал о людях, уверенных в том, что насилием можно побороть насилие: "Это, может быть, очень хорошие люди, но весьма плохие музыканты… Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого. Люди управляют своими убеждениями, следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине"[98]. Об этом же говорил Ф.Сологуб в статье "Что делать?" (1917): "Я поверил бы в издыхание старого мира, если бы изменилась не только форма правления, не только строй внешней жизни, но и строй души. А этого как раз и нет ни в ком"[99].

Проблемная сфера сложных отношений – притяжения-отталкивания – идей и образов, составляющих художественные миры двух известных "Соло" из клана символистов, думается, представляет интерес для понимания процессов в культуре на рубеже столетий. В.Соловьев искал возможность поддержать и укрепить терявшее устойчивость традиционное христианско-гуманитарное сознание, антропоцентрическое по своей сути, Ф.Сологуб скорее неосознанно, чем осознанно, выявлял истинность другого сознания, как теперь говорят, дегуманитарного. Однако опирался он при этом на парадигмы того же традиционного сознания, потому как других точек отсчета нет и, вероятно, быть не может. При более близком рассмотрении видно, что эти две одаренные личности по-своему объясняют друг друга[100].

Личность светлая и загадочная

О В.Соловьеве – мыслителе, поэте, критике написано очень много. Немало новых работ, как покаяние за семь десятилетий умолчания в миновавшем столетии, вышло за последние десять – пятнадцать лет[101]. Правы оказались С.Булгаков и Н.Бердяев, которые, независимо один от другого, восемь десятилетий назад предсказали, что Россия соединит прерванную в 1917 году связь времен и что это соединение начнется с обращения к В.Соловьеву. Действительно, с публикации его трудов в конце 80-х годов прошлого века начался выход многотомной "Истории отечественной философской мысли"[102]. Авторы отмечают высокую духовность, созидательную роль его трудов в развитии культуры, отмечают оправданность целого ряда предсказаний В.Соловьева-публициста[103]. Новые книги, статьи дополнили творческо-биографический портрет, создававшийся родственниками, друзьями, учениками[104].

При всем обилии публикаций в личности, в писаниях, в стиле жизни В.Соловьева, этого одновременно счастливого и несчастливого подвижника, кроится немало таинственного. Это признавали современники, об этом размышлял А.Блок через десять лет после смерти философа и поэта в известной статье "Рыцарь-монах". Д.Андреев, философ-мистик, душой постигая философа-мистика, как бы продолжая размышления А.Блока, писал: "Какая странная фигура – Владимир Соловьев на горизонте русской культуры! Не гений – но и не просто талант;.. есть нечто в его стихах, понятием таланта не покрываемое. Праведник? Да… но все же известно, что от многих своих слабостей Соловьев при жизни так и не освободился. Философ? Да, это единственный русский философ, заслуживающий этого наименования безо всякой натяжки, но система его оказалась недостроенной… Кто же он? Пророк? – Но… в каких формах он пророчествовал и о чем? Может быть, наконец, "молчаливый пророк", как назвал его Мережковский, – пророк, знаменующий некие духовные реальности не словами, а всем обликом своей личности? Пожалуй, последнее предположение к действительности ближе всего…

Великим духовидцем – вот кем был Владимир Соловьев"[105].

Значение личности В.Соловьева для Серебряного века трудно переоценить. Вслед за Л.М.Лопатиным многие авторы сравнивают его влияние на этот век с влиянием личности А.Пушкина на век золотой. А.Мень, в частности, писал: "Универсальная личность! И в этом отношении он действительно похож на Пушкина"[106].

Становление характера, мировоззрения

В.Соловьев родился в 1853 году в Москве. Он был четвертым ребенком в семье[107]. Происхождение, наследственность, домашний уклад, воспитание, образование – все способствовало интеллектуальному росту детей. Старший брат, Всеволод, стал автором известных в свое время исторических романов. Во многих журналах начала XX века под псевдонимом Allegro печатала стихи его младшая сестра, Поликсена, обладавшая также талантом драматурга и живописца. Талантом литературным, переводческим обладали все молодые Соловьевы. Отец, Сергей Михайлович, – дворянин, либерал-западник в вопросах государственной политики, автор двадцатидевятитомной "Истории России с древнейших времен", труда, повлиявшего на становление отечественной государственности. Ученый удивлял современников своим трудолюбием и принципиальностью, он не примкнул ни к одной партии. Можно сказать, его партией была его совесть. В семье отца боялись, перед ним благоговели. Но это был не сухой кабинетный человек. Возможно, и от него дети унаследовали художественный вкус. По словам внука, С.Соловьева, Сергей Михайлович "любил поэзию, музыку, театр". Дед по отцу, Михаил Васильевич, происходил, как и его предки, из духовного сословия, почти полвека был московским священником, за его молитвой, советом приезжали издалека. Он был по-своему образован, начитан, завещал внуку посвятить себя служению Богу. Ему Владимир Сергеевич посвящал свои труды. Мать – Поликсена Владимировна – происходила из знатного украинско-польского рода. Заботы о детях, о муже в значительной мере нивелировали ее богатую от природы индивидуальность, склонную к фантазерству, лирической мечтательности. Детям она настойчиво прививала любовь к изящной словесности, интерес к священной истории. Ее отец, морской офицер, дружил с К.Рылеевым, был причастен к декабристскому движению, сидел в Петропавловской крепости, был разжалован. Возобновив службу, он участвовал в кругосветном плавании, в Крымской войне, умер контр-адмиралом. Возможно, от этого мужественного, волевого человека В.Соловьев унаследовал определенную напористость и даже воинственность. Среди предков матери был оригинальный мыслитель XVIII века Григорий Сковорода. Удивительное родство душ открывается при сопоставлении мировидения В.Соловьева и этого известного малороссийского просветителя и поэта, видевшего духовное (Божественное) начало в каждом человеке, верившего в то, что путь к идеальному обществу лежит через моральное самосовершенствование личности, через ее самопознание.

Начальное образование В.Соловьев получил в престижной московской гимназии. В семь лет он с упоением читал жития святых, уверовал в скорое пришествие Антихриста и, подражая подвижникам, готовился к мучениям за веру, подвергал себя самоистязаниям, спал на жесткой подстилке, отказался от одеяла. Позже, лет с 12 до 16, прошел стадию "нигилизма", перестал ходить в церковь, читал вульгарных материалистов, Д.Писарева, Ж.Ренана, поступил на физико-математический факультет Московского университета. Судя по воспоминаниям современников, в истину материализма в эти годы этот нигилист 60-х годов верил страстно. Вероятно, только страстно В.Соловьев мог выражать и отстаивать свои убеждения. В характере родителя строгость сочеталась с принятием идей свободного воспитания. Он проницательно предвидел скорое завершение богоборческой стадии у своего отрока в будущем, а Ж.Ренана обличал указанием на конкретные факты его научной недобросовестности. Отец гневно возмутился только однажды, когда сын, как следует из автобиографических заметок, "предался практическому иконоборчеству и выбросил за окно и в помойную яму некоторые иконы". Зато они вместе, именитый ученый и подросток одиннадцати лет, обсуждали и осуждали ссылку на каторгу уважаемого за "нравственные качества… души" литератора и мыслителя Н.Чернышевского[108]. В.Соловьев самостоятельно преодолел материализм и неверие, перешел на историко-филологический факультет, который окончил в 1873 году. Путь молодого В.Соловьева от материализма и атеизма, деизма, пантеизма к философскому идеализму и христианской вере был извилист, он прошел "сложную философскую эволюцию от Спинозы и Гегеля через Канта к Шопенгауэру и Шеллингу…"[109].

Несомненно, во многом благодаря воспитанию без принуждения явилось то, что В.Соловьев с молодых лет был отчаянно свободен и смел в выражении своих оригинальных, часто неожиданных, философских, религиозных, эстетических, общественных взглядов. А.Мень не без основания включил его в ряд мыслителей бунтарского типа, а самым "непосредственным предшественником" называл А.Чаадаева. В его посланиях к возлюбленной кузине, написанных в восемнадцать лет, есть такие строчки: "Прими только за общее правило: никогда не подчиняться книжному авторитету;.. верь себе больше, чем всякой книге; потому что в серьезных вопросах внутреннее бездоказательное и бессознательное убеждение есть глас Божий"[110]. Свою первую в жизни лекцию в студенческой аудитории В.Соловьев начал словами: "Человек прежде всего стремится к свободе.., в особенности же… в идеальной сфере познания"[111]. Многие суждения этого теолога удивляют своей неожиданностью. Нередко он смотрит на человека глазами деятеля эпохи Просвещения, не замечавшего или не верящего в кризис гуманизма, нередко он рассуждает как христианский гуманист. Истина была ему дороже всякой привязанности. По воспоминаниям сестры, многих поразила публично высказанная мысль брата о том, что ему ближе бездеятельных верующих те неверующие, которые, "попирая законы человеческие, блюдут законы Бога". Примечательный факт: любя и уважая своего отца, он мог общаться с людьми, враждебно настроенными к Сергею Михайловичу. Известно, Ф.Достоевский, близкий друг в течение ряда лет, готов был остаться с Христом, даже в том случае, если бы вдруг открылось, что Христос вне истины. Остался бы со Спасителем в таком случае В.Соловьев? Это вопрос.

Образно говоря, В.Соловьев заходил, но не задержался ни в одном из оппозиционных станов. Он не пристал ни к свободной светской, ни к аскетической церковной культуре, ни к западникам, ни к славянофилам, ни к мистикам, ни к эмпирикам. В.Соловьев прошел в отдалении от народников, социалистов, монархистов, патриотов-националистов, от всех персонифицированных учений. Он разделил судьбу личностей, стоявших над схваткой и потому обреченных на одиночество, гонения слева и справа. Об этом, вслед за племянником, справедливо рассуждают почти все соловьевские биографы. Правда, трудно согласиться с выводами родственника, что "стремление к действию, к влиянию на общество, к проведению своих идеалов в жизнь" побуждало ученого заключать "временные сделки" с тем или другим лагерем[112]. Внимание В.Соловьева к различным течениям научной и общественной мысли, – порой, защита и последующая критика того или другого "лагеря" или, наоборот, критика и последующая защита, – думается, правильно объяснил Е.Трубецкой. Он указал на причины внимания В.Соловьева ко всем "станам" и на очевидную несообразность: о философе, который не принадлежал ни к какой партии, часто судят, исходя из какой-либо партийной принадлежности. Внимание, отношение В.Соловьева к спорящим сторонам, делает вывод Е.Трубецкой, объясняется не какой-то непоследовательностью, а его умением ценить и искать "относительную истину"[113].

Вопрос о том, быть или не быть правде на земле, и вытекающий из него вопрос о том, каким будет конец истории, В.Соловьев трактовал в плоскости возможности или невозможности реализации христианских норм. Но эти нормы он поверял не только христианскими канонами, не только догматами православной церкви. Он искал доказательства их правильности в самых разных источниках, углублялся в манускрипты древнейших верований, в изложения эволюционистских воззрений. Питательной средой для соловьевских идей был синтез платонизма, классического идеализма, прежде всего Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, и – элементов эмпиризма. До недавнего времени В.Соловьев оставался едва ли не единственным религиозным философом, защищавшим дарвинизм "с философской точки зрения"[114]. Христианская церковь, по крайней мере католическая, только сейчас, когда отмечается двухсотлетие со дня рождения английского ученого, признала, что дарвинизм не противоречит религиозным воззрениям. В магистерской диссертации без малого полтора века тому назад В.Соловьев писал: "Естествознание показывает, как в природе в результате сложного процесса и борьбы преодолевается безобразие и нарастает красота". Желание этого человека все охватить, систематизировать, представить в универсальном единстве предопределило и силу, и слабость, и неожиданность выводов.

Об исторической судьбе "религии отцов", о восточных угрозах христианской Европе В.Соловьев впервые задумался еще в возрасте 12 – 13 лет. В девятнадцать лет он в одиночку ставит диагноз мировой религии: ложь жизни затемнила "истинное христианство", поэтому "в настоящее время одинаково трудно понять истину в христианстве, как и дойти до истины прямо самому"[115]. В двадцать три года молодой теолог критически анализирует христианские догматы и – задумывается о "вселенской религии". В ранней эссеистической работе "Sophie" он делает наброски ее основополагающих принципов. Не сомневаясь в истинности христианства, молодой человек в то же время предполагает благо "синтеза всех религий"[116]. Соединение всего лучшего, что есть во всех религиях, должно, по его мнению, исключить "их узость… их эгоизм и их ненависть". Все верования прошлого и настоящего мыслитель представлял ветвями одного древа, тянущегося к единому Всевышнему[117]. В "Sophie" есть такие рассуждения: "Вселенская религия есть плод великого дерева… Ты должен знать еще, что те же корни произвели еще другие побеги… Все эти деревья приносят те же плоды…"[118]. В записках не для печати В.Соловьев называет свою работу созиданием "вечного завета". Бунтарь? Еретик? Но каждый философ бунтарь-еретик по определению, по дерзкому характеру своих амбиций, непременно связанных с попыткой раскрытия тайн Божьего замысла, смысла и цели сотворенного. Не удивительно то, что В.Соловьев подвергался со стороны сановных личностей гонениям за "искажение основ" писаний, церковных установок. Это было уделом многих именитых философов всех времен, от Сократа до Спинозы, до столпов классической философии, И.Канта, И.Фихте[119]. Быть другим, будучи уверенным, что только философствование освобождает человека и делает его "вполне человеком", он не мог. В своих устремлениях В.Соловьев был не еретиком, он скорее был утопистом, романтиком, мечтателем. Постигая эту личность, достаточно трудно, сохраняя исследовательскую непредвзятость, не попасть под ее обаяние.

Иногда исследователи обвиняют В.Соловьева в идейных "метаниях", говорят о нем как о "великом путанике", что вряд ли справедливо. Это были не метания, а искренние искания, с неизбежными пробами, ошибками, корректировками своих прошлых взглядов. "Противоречивость… присуща ему, – справедливо писала З.Минц, – как «культурной личности» и «культурному типу»"[120]. В.Соловьев честно читал своих оппонентов, входил в поток чужого сознания, соизмеряя аргументы pro et contra. Больше внимания он, естественно, уделял contra, поскольку во все времена в науке, особенно в философии, без критики, без частичного или полного отрицания суждений предшественников не может утвердиться новое суждение. Не удивительно, что мыслитель так и не завершил стадии своей научной эволюции, и его система, теория познания, как справедливо отмечают многие авторы, осталась "недостроенной". Причины лежат не в обстоятельствах короткой жизни В.Соловьева и не в той аксиоме, что построение совершенной философской системы невозможно в принципе. Его система осталась недостроенной еще и потому, что ее завершение, думается, не было важнейшей конечной целью ученого. Она давала вектор мысли, являла собой бесконечно совершенствуемый инструмент познания – "идеала органического синтеза, положительного всеединства".

Несколько месяцев после окончания университета В.Соловьев прожил в Сергиевом Посаде, числился вольнослушателем Московской духовной академии. Именно "числился" – занятия посещал редко, жил уединенно. Вероятно, его не мог удовлетворить традиционализм лекций академической профессуры. Хорошо это или плохо, но факт – В.Соловьев не благоговел перед традицией. К тому же в голове молодого человека уже вызревала своя философия, своя "система". Задуманная диссертация, с обязательными оригинальным-и теоретическими обоснованиями, требовала времени. Впрочем, и в Московском университете далеко не все лекции его удовлетворяли.

Поиски истины. Победы и поражения

В 1874 году, пройдя необходимый конкурс, В.Соловьев стал доцентом Московского университета по кафедре философии. Параллельно с работой в университете он преподавал на Высших женских курсах, организатором и руководителем которых был историк В.И.Герье[121]. О лекциях молодого специалиста, обладавшего эффектной внешностью, гипнотическим взглядом "пророка-демона", говорили разное, восторгались и осуждали[122]. Последнее не удивительно. Во-первых, как неслыханная дерзость воспринималась его четкая антипозитивистская направленность (в моде был материализм)[123]. Во-вторых, далеко не всем были понятны его лекции-импровизации, никаких планов-конспектов В.Соловьев перед собой никогда не имел. И все же большинство студентов привлекала яркая, порывистая натура, обладавшая широкой эрудицией. За кафедрой, по воспоминаниям современников, он говорил, взирая поверх голов, и казалось, в запредельных пространственно-исторических далях он зрит недоступное другим. Е.Трубецкой писал, что В.Соловьев не видел того, что было очевидно для всех, но видел нечто такое, что для всех оставалось сокрытым. Нечто завораживающее, судя по запискам современников, было в его манерах, в его портрете, в глубине больших выразительных глаз. Слушатели, точнее, слушательницы вспоминали раскатистый заразительный смех и одухотворенное лицо, чем-то схожее с лицом "христианского мученика". В то время как ученые противники старались облить начинающего доцента, по выражению В.И.Герье, "помоями", дамы наразрыв приглашали его на чашку чая: молодой истолкователь и провозвестник Платона, по предположению того же В.И.Герье, очаровывал слушательниц значительно больше, чем древнегреческий мудрец[124]. Впрочем, есть основания полагать, что молодой преподаватель фокусировал свой взгляд не только на пространственно-исторических далях. Во втором томе соловьевских писем есть письмо к матери, написанное в сентябре 1880 года, после переезда в Санкт-Петербург. В этом послании он делится с ней впечатлениями о своей работе в Северной столице. Некоторые строчки этого письма свидетельствуют, что религиозному мыслителю были совсем не чужды земные устремления. "Начал лекции на Бестужевских женских курсах, – пишет В.Соловьев. – Слушательницы отличаются большим количеством и малою красотою".

Судя по всему, женщин, общавшихся с философом, немало смущало то многое, что было в нем, по выражению одной из них, "не от мира сего", и, вероятно, это многое не позволяло им воспринимать его так, как ему бы хотелось, в частности видеть в нем возможного спутника жизни. Редко кто из знавших В.Соловьева и писавших о нем не подчеркнул его "странность". Эта странность, судя по автобиографической лирике, щедро сдобренной самоиронией, с отроческих лет была очевидна и ему самому. Возможно, в том, что В.Соловьев так невысоко ставил интимную связь между мужчиной и женщиной, сказалась его обреченность на неудачу в личной жизни. Драматично закончилась первая любовь, по его словам "на заре туманной юности"[125]. Затем, в начале преподавательской деятельности, он пережил роман с курсисткой Е.Поливановой, предложил руку и сердце, но – получил отказ. Максимализм, эксцентричность не способствовали его сближению с другой слушательницей курсов, с мечтательной красавицей О.Коваленской, позже ставшей женой брата, Михаила Сергеевича. Надо сказать, что первые поражения в личной жизни лишь огорчали погруженного в научные искания молодого человека, но не травмировали. (Позже все такое будет восприниматься им иначе, острее).

Успешная защита магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)" прошла в том же 1874 году в Петербурге. И здесь среди присутствовавших было немного тех, кто допускал "погрешимость Фохта, Молешота и Бюхнера"[126]. Один из большинства, из оппонентов, закончил свое выступление словами: "Такую философию я не только отрицаю, я от нее убегаю". На что соискатель ответил, что для блага интересов общего умственного развития его уважаемый оппонент ничего лучше придумать не может[127]. В такой остроумной, отчасти юмористической манере В.Соловьев отвечал на многие возражения своих противников. Согласные с диссертантом выступающие проницательно увидели в его труде основу для первой русской философской системы. Описывая ход научной дискуссии, историк К.Н.Бестужев-Рюмин, основатель тех самых Высших женских курсов в Санкт-Петербурге, на которых читал лекции В.Соловьев, сообщал в частном письме: "Россию можно поздравить с гениальным человеком…"[128]. По окончании защиты состоявшемуся магистранту рукоплескали и согласные и не согласные с защищавшейся концепцией. Весть о незаурядной защите дошла до Л.Толстого, который дал высокую оценку "самостоятельности" начинающего ученого. Правда, позже взгляды двух великих современников разошлись. Недолго продолжалась и дружба В.Соловьева с К.Н.Бестужевым-Рюминым: последнего испугала "левизна" некоторых социальных взглядов молодого человека.

Через полгода после начала работы в университете по рекомендации ректората В.Соловьев уехал в научную командировку в Лондон. Основанием для этой престижной командировки послужили примечательные научные публикации молодого преподавателя, перевод объемного, в 166 страниц, сочинения И.Канта. Соловьевские переводы этого философа выдержали не одно переиздание, способствовали распространению критицизма. Само внимание В.Соловьева к И.Канту было не случайно. По воспоминаниям А.Введенского, который позже слушал лекции В.Соловьева по философии, к этому лектору студенты приходили позитивистами, а уходили кантианцами. Говоря о значении кантианской составляющей в философии учителя, А.Введенский объяснял его теорию познания как синтез критицизма с мистицизмом[129].

В английских книгохранилищах В.Соловьев несколько месяцев изучал древнюю восточную, прежде всего индийскую, и средневековую европейскую философию, каббалу, обширную гностическую литературу. Интересные воспоминания, связанные с пребыванием философа в туманном Альбионе, оставили супруги Янжул, которых С.М.Соловьев попросил присмотреть на чужбине за непрактичным сыном и, как оказалось, очень не напрасно. В.Соловьев "уходил в книгу", забывая об обеде и других текущих делах. Е.Н.Янжул принадлежит любопытное предположение, касающееся соловьевского внимания ко всем идеям, теориям, учениям. По ее мнению, он был "пожираем скептицизмом", недоверием ко всем существующим мировоззренческим взглядам, от которого, в конце концов, в мистицизме искал спасение.

Осенью 1875 года в Британском музее он вторично пережил мистико-визионерский опыт, "сиянье Божества", воспринятый им как снисхождение Премудрости Божьей, Софии. Первый раз, по его собственному признанию, аналогичное сияющее видение предстало перед ним, ребенком девяти лет, в московской церкви. Божественная идея, в поэтической интерпретации "Лучезарная Подруга", обратилась для В.Соловьева в объект поклонения, а жизнь стала восприниматься как рыцарское ей служение, исполнение интуитивно постигаемых высоких велений. По указанию видения В.Соловьев немедленно едет в Египет и там, в пустыне, зрит софийное свечение в третий раз[130]. Нигде, ни в прозе, ни в поэзии, он не уточняет, что стояло за визионерскими контактами, были ли получены какие-то конкретные знания.

Эти три встречи, которые он, мистик, определил как "самые значительные" события жизни, решительно повлияли на его мировидение, подвигли на создание учения о Софии – Премудрости Божьей. В упомянутой статье "Рыцарь-монах" А.Блок выразил свое полное доверие как рассказу В.Соловьева о трех мистических встречах, так и соловьевской интерпретации этих встреч, однако такое доверие исходило, естественно, далеко не от всех[131].

Некоторые черновые наброски будущих работ В.Соловьева, не предназначавшиеся для публикации записки несут печать длительных диалогов между Философом и Софией, своеобразных медиумических (Л.Долгополов, А.Козырев) переписок, в которых есть место и теологическим дискуссиям, и взаимным упрекам по разным поводам, и даже признаниям в любви. Понятно, В.Соловьев писал за себя и за Нее[132]. Медиумические вкрапления встречаются не только в соловьевских ученых записках, конспектах, но также в текстах на бытовые темы. Алогичные, требующие расшифровки фразы и целые абзацы, по признанию самого В.Соловьева, диктовались ему кем-то сторонним и невидимым. Эти графические, если не свидетельства, то меты интуитивных контактов, контактов за пределами сознания, завершаются упоминаниями разных имен, но чаще всего упоминанием заветного имени – София.

По мнению В.Соловьева, все окружающее (явное, видимое) представляет собой лишь проявление скрытой сущности. На прямой вопрос, верит ли он в сверхъестественное, философ дал однозначный ответ: "Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю"[133]. По этой причине не может удивлять его серьезное отношение к спиритизму, который, по его мнению, приближает к "научной истине", который необходим для "установления настоящей метафизики"[134]. Таинственные видения этот богослов-мыслитель воспринимал как "другую реальность". Как о чем-то обыденном он говорил о визитах к нему духов, в которых он узнавал монастырских старцев, знакомых людей, здравствовавших и умерших[135]. Близкие свидетельствовали, что В.Соловьева изводили галлюцинации, мистические соответствия, совпадения, предзнаменования[136]. И во сне он подчас не знал покоя, прозревая нечто наяву незримое[137]. По слухам, после смерти философа и поэта родственники нашли в его архивах не только мистическую переписку, но и другие странные документы, например, признания в искушениях дьяволом, описание внешности являвшегося ему черта[138].

Третья встреча, третье видение Софии легло в основу поэмы "Три свидания" (1898). Некоторые события, в частности египетские приключения, чуть было не закончившиеся для главного героя трагически, представлены в этой поэме в шуточно-ироническом освещении[139]. Конечно, юмор в этом автобиографическом сочинении может показаться неуместным, однако он вполне объясним, если, как сказал А.Блок, учесть "условия века и окружающей среды". То есть позитивистскую атмосферу среды. Осознавая неоднозначность избранной тематики, В.Соловьев предпочел посмеяться над собой вместе с предполагаемым читателем-материалистом во второстепенных эпизодах, чтобы в других эпизодах, главных, быть серьезным и не осмеянным[140]. Можно найти и другие примеры, когда В.Соловьев облачал в шутливую форму очень серьезные и даже тревожные мысли. Достаточно указать на стихотворение, озаглавленное "Вечная Женственность" (1898) с невяжущимся с этим заглавием подзаголовком "Слово увещевательное к морским чертям", начинающееся строчкой: "Черти морские меня полюбили…". Автор скрывает неувязку тем, что дает заглавие на немецком языке. Можно отметить, что смысловой подтекст этого стихотворения восходит к содержанию поэмы. И еще отметим, до признания в поэме, в беседах и в частных письмах В.Соловьев уклончиво объяснял свое неожиданное путешествие в Египет научными интересами, поиском племен, в которых от поколения к поколению передавали древние мистические учения, старинные предания, сказания. Можно отметить, в стихах В.Соловьев нередко подшучивал над собой, другими поэтами, но никогда не шутил по поводу научных изысканий как своих, так и чужих.

Из Египта В.Соловьев направился в Италию и до возвращения в Москву непродолжительное время работал в библиотеках Рима. Вскоре после возвращения из заграницы принципиальные дискуссии и банальные ссоры между "левыми" и "правыми" членами кафедр вынудили В.Соловьева, не желавшего, как можно заключить из автобиографии, "участвовать в борьбе партий между профессорами", перевестись из Московского в Петербургский университет[141]. Тогда же, весной 1877 года, он был назначен членом ученого комитета при Министерстве народного просвещения. Довольно скоро деятельность этого высокого учреждения, "скука смертная" заседаний, его разочаровала.

В 1880 году состоялась защита докторской диссертации на тему "Критика отвлеченных начал". Магистерская работа и докторская работа В.Соловьева тесно связаны между собой. Собственно, название магистерской диссертации (без подзаголовка) объединяет тот и другой труд. Сначала он подверг критике материалистическую философию (прежде всего, в лице позитивистов), а затем подверг критике (конечно, не столь уничтожающей) всю идеалистическую философию. На первом этапе диссертант-критик готовил поле для построения своей будущей философской системы, на втором – работал по ее возведению – оригинальной метафизики, претендующей на дачу цельного знания. Докторантом исследуются вопросы гносеологии, этики, отчасти эстетики. И тот и другой труд по-своему логичен, отличается привлечением обширного эмпирического материала. В докторской диссертации косвенно затрагивались вопросы русской государственной политики и православной церкви. "Нормальное общество" в связи с вводимыми автором принципами "всеединства" объяснялось как общество "свободной теократии", свободного взаимодействий трех сфер: церковной, государственной, экономической. Определение "свободный" едва ли не наиболее часто употребляемое в соловьевских текстах. Как на первое условие создания идеального общества он указывал на необходимость сближения всех членов общества. Очевидно, соискатель намечал перспективы будущего христианского единства. Теоретические постулаты В.Соловьева, прежде всего его критические размышления о необходимости разделения сфер действия церкви и государства, не были оторваны от злободневных узнаваемых проблем. Все это не понравилось российским правительственным кругам, тогда впервые возникли разговоры об опасности этой личности, о ее неканоничности. Добрые в период защиты магистерской диссертации отношения с профессором М.И.Владиславлевым, будущим ректором Петербургского университета, тоже специалистом в области немецкой классической философии, изменились не в лучшую сторону. В.Соловьев не получил должности профессора, на которую мог претендовать, имея докторскую степень: влиятельный коллега способствовал тому, чтобы молодой ученый был принят на должность приват-доцента. Параллельно он читал лекции на Бестужевских курсах, однако отношение основателя этих курсов к В.Соловьеву тоже изменилось не в лучшую сторону.

Первого марта 1881 года народовольцы убили Александра II, террористов ожидала смертная казнь. В том же месяце В.Соловьев прочитал две публичные лекции, в которых осудил смертную казнь как деяние противное христианскому принципу всепрощения и призывал царя помиловать убийц. (Кстати сказать, против смертной казни он будет активно выступать всю жизнь). Лекции наделали много шуму, В.Соловьев не был понят ни властью, ни ближайшим окружением, дошло до невнятных сплетен о его поддержке террористов. Пришлось писать объяснительные письма по высочайшим адресам. Непонимание переживалось тяжело. Н.К.Никифоров, в те годы студент университета, вспоминает, как за ночь после лекции поседела голова В.Соловьева. В конфликтную ситуацию были вовлечены и столичный градоначальник, и министр внутренних дел, и сам Александр III. В конце концов, решено было "безумного", как назвал В.Соловьева К.П.Победоносцев, не наказывать. Умный сановник понимал, что наказание привлечет повышенное и нежелательное внимание к возникшему конфликту. В.Соловьев не был даже уволен из университета, ему было сделано лишь "внушение", но создавшаяся обстановка заставила оставить преподавательскую деятельность. Впрочем, эта деятельность, за исключением чтения лекций перед благодарной аудиторией, не приносила большого удовлетворения. В 1880-е годы он пишет работы по богословской проблематике, публикует статьи по различным вопросам текущей жизни, о путях развития Отечества и о его месте в современном мире.

Достаточно продолжительное время В.Соловьев был близок славянофилам. В написанной в тот период статье "Три силы" (1877) он критикует, как ему виделось, нежелательные крайности, лежащие на восток и на запад от Отечества, и указывает на миссионерскую роль славянства в современном мире. "И если мусульманский Восток.., – заявляет он, – уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного бога, то западная цивилизация стремится… к исключительному утверждению безбожного человека…"[142]. Далее автор заключает, что только "славянству и его главному представителю – народу русскому" дано привнести в человечество спасительную высшую силу. Однако увлечение подобного рода идеями было относительно недолгим. Пришло понимание того, что все мечтания об исключительности, о главенстве одного народа над другим не соответствуют духу христианства, что они препятствуют спасительному всеединству. Вера в русский народ осталась, но она очистилась, как выразился незадолго до смерти сам В.Соловьев, от "безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью". В том же очерке 1889 года он вступил в полемику со славянофилами по существенному и, кстати сказать, до сих пор очень актуальному вопросу. Автор отметил, что рассуждения известного славянофила К.Аксакова о том, что русский народ не имеет в себе "политического элемента" и дарует правительству неограниченную власть, оставляя себе "свободу… духа", оскорбительны для россиян, что они противоречат фактам отечественной истории[143]. Постепенно В.Соловьеву становятся все ближе умеренно западнические взгляды.

Необратимость разрыва со славянофилами обозначилась в 1888 году, когда в "Вестнике Европы" В.Соловьев опубликовал статью "Россия и Европа". Эта статья была направлена против одноименной книги Н.Данилевского, точнее, против изложенной в ней теории замкнутых культурно-исторических типов и обоснования изолированности греко-славянского типа. Эта книга вышла еще в 1869 году и почиталась сторонниками автора как классика. Теоретик славянофильства был обвинен в научной недобросовестности. Тогда же прекратилась и многолетняя дружба с лидером движения Н.Страховым, в письме к которому работа Н.Данилевского была названа "Кораном всех мерзавцев и глупцов"[144]. Идти напролом и не стесняться в выражениях в адрес недобросовестных оппонентов – это тоже имелось в характере В.Соловьева. Он вызывал любовь, ненависть, восхищение, поношение и, естественно, имел немало врагов, случалось, сам шел на нелицеприятную критику. Так, в 1887 году он выступил перед собранием славянофилов с лекцией, против них же направленной: "Славянофильство и русская идея". Зал недоброжелательно безмолвствовал, когда лектор, закончив свое выступление, шел меж рядов к выходу. Впрочем, чаще случалось, что В.Соловьеву аплодировали слушатели, изначально собиравшиеся его освистать. Об этом свидетельствуют уже упоминавшиеся записки студента начала 1880-х годов – Н.К.Никифорова.

К 1890-м годам, отдалившись от славянофильской "Руси", от "Нового времени", он вошел в круг авторов либерального "Вестника Европы" и умеренной "Русской мысли", хотя в полной мере "своим" и там не стал. Вероятно, прежде всего о себе он писал в известных стихотворных строчках: "И, бедное дитя, меж двух враждебных станов тебе приюта нет". Уважаемые издательства получали официальные предупреждения за публикацию соловьевских очерков, выход отдельных работ был запрещен цензурой. Самым жестким его цензором был Синод. Философ не без боязни возвращался из заграницы, поскольку ходили слухи об угрозе покаянной ссылки на Соловки[145]. Иного отношения автор публикаций о давлении светской власти на церковь в России, публикаций о благе свободы совести и гражданского равенства, наконец, лояльных публикаций о прошлом и настоящем католической церкви, конечно, не мог ожидать. Смелость Дон Кихота была в его одинокой попытке доказать историческую необходимость сближения "Востока" и "Запада", создания "единой христианской Европы"[146]. На этом поприще он имел союзников, но больше имел врагов: как православные, так и католические богословы, правда, по разным поводам, нередко обвиняли его в ереси. Отстаивание по сути экуменической позиции было чревато большими неприятностями, но не прекращалось: "История и будущность теократии" (1887), "Россия и вселенская церковь" (в Париже на французском языке, 1889). Задачей своих трудов, как следует из предисловия к первой работе, он видел "оправдание веры отцов", освобождение этой веры от "местного обособления", узкого национализма, уводящего от "вселенской истины". Просматриваются в этих сочинениях и контуры утопической "вселенской религии", романтической мечты молодого В.Соловьева.

Главное, что со всей определенностью открывается в этих работах, – это теократическая концепция. В теоретическом аспекте к этой концепции В.Соловьев подошел еще в своей докторской диссертации, здесь же он намечает ее внедрение в историческую практику. Теократическая концепция допускала возникновение политического союза между римским папой и русским царем для защиты и воплощения христианского "богочеловеческого дела". В опубликованной во Франции работе автор дает абрис идеального общества, структура управления которого отражает Божественную Троицу. Отцу в нем соответствует первосвященник, блюститель благочестия, Сыну – царь, носитель милостивой власти, Духу Святому – пророк, глас свободы и совести. Идея совершенного государства заимствована у Платона, но сама платоновская теория, рожденная в рабовладельческую эпоху, демократизируется в свете христианского учения. Столь радикальные публикации на богословскую тематику привели к установлению полицейского надзора за автором[147]. По рекомендациям Синода В.Соловьеву запрещали публичные выступления, публикации на темы церкви, религии. Бдительная цензура долгое время не пропускала даже нравоучительную книгу "Нравственные основы жизни". После значительного перерыва, только в середине 1890-х годов, В.Соловьев вернется к богословско-философской тематике.

О теократической концепции В.Соловьева следует говорить, хотя, в конце концов, им будет осознан ее утопизм и даже вред. Мыслитель отдал этой концепции более десяти лет жизни, не отказался от многих сопутствовавших и вытекающих из нее идей. Кроме того, теократическая концепция говорит о незаурядности личности В.Соловьева, масштабе задач, которые он перед собой ставил.

Осмысление истории, христианства, искусства

Исторический процесс религиозный философ рассматривал как "богочеловеческий процесс", смысл которого – всеобщее спасение. Он не скрывал того, что его нравственная философия должна была, по возможности, разъяснять этот смысл людям. Иногда В.Соловьев мог назвать свой труд претенциозно "вечный завет", но в деле разъяснения всегда чувствовалась его искренняя заинтересованность, работа живой, ищущей мысли. Он не боялся уронить свое реноме и признавал собственные ошибки, причем в принципиальных вопросах. Так, в 1890-х годах он отказался от давнего убеждения о предвечном существовании душ, согласился с ортодоксальным христианским пониманием того, что Бог есть единственная все из ничего творящая субстанция, что актом творения Он ничто превращает в нечто. В.Соловьев делал ревизию своих прошлых подходов и оценок многих мыслителей прошлого, от Оригена до Р.Декарта и Г.Лейбница.

Несмотря на все это, несмотря на скромность в общении и наглядный аскетизм в образе жизни, на сатирические автопародии и смешные эпиграммы на самого себя, некоторые авторы склонны были обвинять В.Соловьева в гордыне, в самолюбивых видах на пророческое служение. Однако его трудно представить преосвященством в ризах, он, скорее, напоминал пророка-мученика, вечного странника, гонимого правдолюбца. Современники, имевшие возможность встречаться с В.Соловьевым, отмечали печать "мученичества" на его лице. Лишь в одной грани этой личности обнаруживается претензия на нечто сверхчеловеческое – в допущении личностных, монашеско-рыцарских, отношений с высшей Премудростью. "Рыцарем-монахом" называли В.Соловьева, рассуждая о его подвижничестве, софийном идеализме, А.Блок и С.Соловьев. Вероятно, В.Соловьев чувствовал эту претензию на исключительность и поэтому, говоря о своем опыте общения с силами трансцендентными, подчеркивал заурядность этого общения. В том, что его кем-то видели, не было его сознательной установки. Уже после смерти мыслителя А.Белый писал: "Иной раз мне кажется, что Соловьев – посланник Божий не в переносном, а в буквальном смысле… Многое в Соловьеве заставляет признать истинного пророка вопреки всему (курсив А.Б.). Часто я внутренне бунтую против соловьевства и потом снова и снова проникаюсь его духом"[148]. К слову сказать, монашество, как таковое, В.Соловьев, посетив ряд монастырей, порицал за "оторванность от мира". Он призывал идти в мир, "чтобы преобразовывать его". Его вера была глубока, но не фанатична, и в церковь он ходил, как вспоминают родственники, не очень часто. В религиозном, как и в любом другом, фанатизме В.Соловьев видел "проказу лицемерия", нечто не совместимое с действенной любовью.

В.Соловьев мистифицировал любовь, все истинные проявления этого чувства он понимал как результат воздействия энергии метафизического происхождения, как жизнь жизни. Вне любви немыслима София, вне Софии немыслимо Всеединство, вне Всеединства немыслимо спасение. Повседневное поведение ученого в полной мере соответствовало его теоретической этике. В.Соловьеву было свойственно чувство привязанности ко всему живому. Одним из любимых его дел-развлечений было кормление голубей. "Он любил, – вспоминает В.Д.Кузьмин-Караваев, – человека как такового, кто бы он ни был… За умерших врагов своего дела он молился"[149]. Во многих воспоминаниях отмечена "мистическая любовь" В.Соловьева к нищим. Он отдавал им все до последней копейки, до шинели зимой, отчего снискал славу чудака, бессребреника[150]. Отдавал и тогда, когда, по собственному признанию, "дошел до полной нищеты"[151]. Известно, В.Соловьев получал достойные гонорары за свои публикации, и он не мог бы дойти до состояния "нищеты", если бы не еще одна его филантропическая страсть – к пожертвованиям. Чаще всего, судя по письмам близким, он жертвовал в фонд бедствующих студентов и голодающих неурожайных губерний. Темные личности нередко пользовались добротой и житейской беспомощностью В.Соловьева. Когда ему на это указывали, он рассуждал об "эмпирическом" зле и "умопостигаемом" добре в характере каждого человека.

В.Соловьев сознательно избрал себе такую судьбу, в упоминавшихся юношеских письмах к кузине В.Соловьев писал, что не признает "глупый призрак счастья как последнюю цель" жизни. "Быть счастливым вообще как-то совестно, – размышлял будущий ученый, – а в наш печальный век и подавно"[152]. Достоинство человека он определял степенью самоотдачи, в публицистических выступлениях "громил беззаконие… власть имущих законников, безверие верующих" и "прославлял неверующих, которые, не веря, горят любовью и сгорают за других". За такие пассажи автор был награждаем "бешеными аплодисментами" с одной стороны и "шипеньем" – с другой[153].

По мнению религиозного философа, христианство возложило на человека дополнительное бремя ответственности. Одно дело не служить Истине, не зная ее, другое дело знать и не служить. В.Соловьев не был мыслителем, отгородившимся от мира явного, от проблем текущего времени. О том, как много значило для него служение Истине в повседневной насущной и общественной жизни, рассказал С.Булгаков, анализируя многоаспектную критическую публицистику ученого. В.Соловьеву действительно до всего было дело. В одном случае он указывает власти на недолжное внимание к вопросам ценообразования на хлеб. В другом случае он критикует И.Фихте, Г.Гегеля за германское высокомерие, М.Каткова за русское. Кстати сказать, национализм ученый сравнивал с самыми неприличными заразными болезнями, как-то, шутя, заметил, что слово "патриот" рифмуется со словом "идиот"[154]. Он критикует Л.Толстого в вопросах "непротивления" и "опрощения", полагая, что писатель не видит жизни в ее действительных противоречиях. Он отвергает как аморальные доводы Ф.Ницше об относительности добра и зла, призывая к борьбе с "антихристовым" учением, с "демонизмом сверхчеловека"[155]. Он защищает демократию на религиозной основе, экономическое благосостояние, научное просвещение, культуру в самом широком смысле. С.Булгаков видел в этом своеобразное западничество на метафизической подкладке[156].

В.Соловьеву нельзя отказать в исторической прозорливости. Его, в частности, не обманул гуманный фасад марксизма. На пике процесса, который В.Вересаев назвал "поветрием", когда, по словам известного тогда политика, "марксистами становились все", он доказывал, например, в "Чтениях о Богочеловечестве", несостоятельность этого учения. Его отталкивали легковесные рассуждения о достижимости "земного рая", всеобщего равенства и процветания, радикальные средства борьбы во имя достижения благих целей, отталкивал воинствующий атеизм марксизма. Особенно мыслителя пугал, и, как показала ближайшая история, не без основания, марксистский принцип коллективной (классовой) вины и ответственности, позволяющий человеку свободнее относиться к ответственности личной. Принцип, воспринятый как индульгенция многими палачами-исполнителями. В.Соловьев выступает против отождествления социализма и христианства, за много лет до "богостроительства" отвергает идею их союза. "Социализм, – писал философ, – иногда изъявляет притязание осуществлять христианскую мораль. По этому поводу кто-то произнес известную остроту, что между христианством и социализмом в этом отношении только та маленькая разница, что христианство требует отдавать свое, а социализм требует брать чужое"[157]. Как гражданина В.Соловьева привлекали партии и движения, защищавшие идеалы свободы, прежде всего свободы духовные, по его мнению, фундаментальные, а затем уже другие, политические, экономические.

Он имел свою благодарную аудиторию, но относительно небольшую. В многомиллионной империи голос В.Соловьева-публициста был услышан, думается, не большим количеством людей, чем голос В.Соловьева-философа. Впрочем, это деление очень условно, критерий соответствия – несоответствия делу, цели всеединства для этого автора был определяющим при освещении любого вопроса, любой темы. Интеллектуальная Россия проявляла к нему любопытство, но это в лучшем случае. Отрицательных отзывов, рецензий В.Соловьев имел всегда больше, чем положительных[158]. Даже принимавшие мыслителя современники относились к его аналитическим выводам и мистическим прозрениям избирательно: одним соловьевским идеям, связанным с ходом мирового процесса, уделялось больше внимания, другим, затрагивавшим эсхатологию, внимания уделялось меньше. Очевидно, в какой-то мере избирательность объясняется неравномерным освещением этой проблематики самим автором, причем как в понятиях, так и в образах. Известно, соловьевский миф об Антихристе, в котором автор предсказывал грядущее – торжество материализма, царство человекобога, большое кровопролитие – и который читается сейчас как еще одно, задолго до сборника "Вехи", не услышанное предостережение, вызвал недоумение, скуку до падения со стула и даже смех. Многим слушателям-современникам, критикам было трудно уложить этот миф как в параметры теории прогресса, так и в параметры философии всеединства. Однако внимание к мировому злу, обману, к концу мировой истории, к эсхатологии – все это не вдруг возникло у философа и художника слова.

Широкая эрудиция обеспечила В.Соловьева работой и в опальные 1890-е годы: он занимается вопросами эстетики, литературно-критической деятельностью. Именно тогда им были написаны его основные статьи о сущности и значении художественного творчества: "Общий смысл искусства" (1890), "Красота в природе" (1899). Соловьевская эстетика самым естественным образом вытекает из его идеи всеединства или связана с ней. Каждое творчество, но прежде всего художественное творчество, есть действие, способствующее Божественному провидению, художник – жрец красоты. Искусством должна стать вся человеческая жизнь. Красота, по мнению философа, обнаруживает себя в процессе преображения, просветления материи путем воплощения в ней художником – медиумом, теургом – сверхматериального начала, абсолютной всеединой идеи. В этих оригинальных рассуждениях особого внимания заслуживает, как видится, идея о глубоком взаимопроникновении этики и эстетики. Абсолютная идея, утверждает философ, в трех основных ипостасях – разум, воля, чувство – выступает соответственно как Истина, Добро, Красота. Каждое доброе дело приобщает человека к Истине и Красоте. Истины нет вне Добра и Красоты. Художник служит Красоте и через нее – Добру и Истине. Художник, как никакой другой деятель, приобщен к красоте абсолютной, но в его спасительной миссии нуждается красота земная, нуждается мир, мировой процесс. Мастер-творец не просто отображает те или другие социальные или природные явления, он работает на эволюцию.

Таких мастеров-творцов В.Соловьев находил среди современников. Самые дружеские отношения связывали его с А.Фетом. У этого поэта для философа-пилигрима всегда был готов кров. Такие же дружеские отношения сложились у В.Соловьева с Ф.Достоевским. В 1878 году вместе с писателем он совершил паломничество к известному старцу Амвросию в Оптину пустынь. Это паломничество оставило значительный след в творчестве романиста. Примечательный, любопытный факт: старцу В.Соловьев не приглянулся. Возможно, Амвросию не понравилось отсутствие паломнического смирения. А может быть, затворник прочувствовал в пришедшей к нему личности нечто еще более, на его взгляд, неприемлемое. Тогда же В.Соловьев одобрил намерение прозаика написать серию романов, где церковь была бы "положительным общественным идеалом". Их связывала такая тесная дружба, что, как отмечают исследователи, они нередко высказывались от общего лица. Мысль Ф.Достоевского о "мессианской" роли России, "всемирной отзывчивости" пушкинской русской души явно имеет соприкосновение с мыслью В.Соловьева (конца 1870-х годов) о связующей роли, связующем характере славянской русской души. Можно отметить, смягчение позиции В.Соловьева в отношении к западничеству, католицизму наблюдается уже после смерти писателя (1881) и, естественно, до критики Н.Данилевского, который был для славянофила Ф.Достоевского учителем философии истории.

Определенный поворот В.Соловьева в сторону Запада отразился на его объяснении мировоззрения Ф.Достоевского. В статьях конца 90-х годов, "Русский национальный идеал", "Исторический сфинкс", он отмечает противоречивость позиции писателя, например, в подходах к "всечеловечеству", к другим народам, верованиям.

В трудные 1890-е В.Соловьев переводил близкого и понятного ему Платона, выступал с докладами о мыслителях древности и Нового времени в Петербургском философском обществе. Он написал около семидесяти статей в энциклопедический словарь Брокгауза – Эфрона, где работал редактором философского отдела, тогда же публикует до сих пор не потерявшие актуальности статьи о В.Жуковском, А.Пушкине, М.Лермонтове, Ф.Достоевском, А.К.Толстом, А.Фете, Я.Полонском. Можно сказать, он заново открыл для отечественных читателей и литераторов Ф.Тютчева, с особой проникновенностью писал о Ф.Тютчеве-провидце, поэте, прочувствовавшем "душу" в природе. У самого В.Соловьева любовь к земному ярко выражалась в обожествлении красоты природы, во внимании к ее тайной жизни. В 1890-е годы он создает большую часть своих наиболее ярких лирических строф и упомянутую автобиографическую поэму. О прозе В.Соловьев не писал. Проза, как правило, тесно связана с повседневностью, со всем тем, что его мало интересовало, поэтому он прошел мимо даже самых выдающихся прозаиков, таких, как Л.Толстой или И.Тургенев. В.Соловьев отозвался небольшой сочувственной статьей на смерть Н.Лескова, но "следов влияния" этого поэта быта в соловьевских писаниях не заметно. Повседневность занимает относительно немного места в романах Ф.Достоевского, и этому прозаику уделялось особое внимание. В.Соловьев-критик выразился в публикациях о поэзии, точнее о лирической поэзии – искусстве, по его мнению, позволяющем возвыситься над жизнью.

В.Соловьева трудно представить автором комедийных пьес, тем более пьес с оттенком фривольности. Но он писал такие пьесы. Многие соловьевские сочинения в этом жанре распространялись в списках, и после смерти автора родственники без энтузиазма шли на их публикацию, вероятно, опасаясь, что это навредит сложившемуся в обществе классическому образу религиозного мыслителя[159]. Все комедии удивляют соединением в них, казалось бы, несоединимого, как в плане содержания, где реальное дано в сплаве с ирреальным, так и в плане формы, где наблюдается взаимопроникновение разных жанров, стилей, мифологий и т.д. Пьеса "Альсим" – плод коллективного творчества круга вдовы А.Толстого. В.Соловьев значительно переработал ее, усложнил, мистифицировал, в центр поставил профессора, который изменяет с женой поэта, продавшего душу дьяволу.

Наиболее известная из дошедших до нас завершенных комедийных произведений – пьеса "Белая лилия, или Сон в ночь на Покрова" (1878 – 1880). Племянник увидел в ней "смешение шутовского с серьезным ", назвал ее "странной", но таковы все драматические вещи В.Соловьева. Смысл этого смешения, эту странность, думается, лучше всех объяснил сам автор. Более десяти лет он не издавал пьесу, но в 1880 году написал и опубликовал в первом сборнике своих стихов "Посвящение к неизданной комедии". Оно совсем не шуточное, здесь кроется не только авторское объяснение комедии, но и объяснение важных особенностей мировидения драматурга. Примечательны финальные строки посвящения:

Действие в "Белой лилии…", в котором наряду с самой Софией принимает участие заурядный приказчик, происходит и на Земле, и в "четвертом измерении". Здесь проза соседствует с поэзией, а стихи одной тональности перебиваются стихами совершенно другой тональности. Возвышенный монолог одного персонажа —

контрастирует банальным ироничным репликам другого персонажа:

Еще пример контраста:

За этими "чисто соловьевскими" стихами следуют совсем другие, почти хулиганские:

В диалогах участвуют и дамы полусвета, и философ, имеющий нелепое имя Неплюй-на-стол. Трудно согласиться, что "Белая лилия…" несет, прежде всего, горькую иронию автора "над самим собой и над химерами своей юности"[160]. Решительного отказа от "химер юности" В.Соловьев не демонстрировал, напротив, зрелый В.Соловьев во многом возвращается к себе молодому и юному. Скорее всего, эта драматургическая загадка пока не разгадана. Современники находили сценические опыты В.Соловьева смешными и остроумными. Кстати сказать, к смеху он относился вполне серьезно, как к чему-то родственному поэзии, как к состоянию возвышения над прозой жизни. Думается, только он мог определить человека как "животное смеющееся" (в смысле, поднимающееся над обыденностью)[161].

Шутить, смеяться, несмотря на все несмешные перипетии личной жизни, этот серьезный человек умел и любил. В.Соловьев обожал шумные дружеские застолья, не чурался анекдотов, даже таких, которые не очень принято рассказывать в обществе дам. Так же и некоторые его шуточные стихотворения легко могли и могут сконфузить человека, придерживающегося пуританских взглядов. "Пиры с ним были воистину "платоновскими пирами", – вспоминал Е.Трубецкой, – он испытывал подъем духа, который передавался всем…". Любил В.Соловьев заполночные цыганские представления и не отказывался от их посещения, даже если утром надо было корпеть над вычиткой журнальных корректур. Некоторые знакомые В.Соловьева удивлялись, как это он, прозревающий гармонию высших сфер, может писать нелепые комедии и заходиться в припадках хохота на их постановках, может предаваться легковесному веселью и никчемной болтовне. Но не объясняется ли этот парадокс защитной реакцией психики, подсознания? Не пытался ли он смехом развеять, побороть страхи-опасения, предчувствия катаклизмов, приступы отчаяния от постижения каких-то ведомых ему тайных знаний? Окружающие чувствовали его причастность к чему-то сокрытому от обычного человека, знали, что хорошее настроение В.Соловьева может неожиданно оборваться угрюмостью и даже рыданиями, "обильными слезами". Наблюдательный В.Розанов называл своего современника "грустным… шалуном".

Стихи В.Соловьев писал, можно сказать, всю сознательную жизнь. Достаточно долго об этом знали только родные и близкие, в письмах к которым он нередко дублировал или иллюстрировал содержание своих прозаических страниц серьезными и полусерьезными стихотворными строчками. Самой предпочтительной для В.Соловьева всегда была философская проблематика, обобщающий вневременной план довлеет у него над другими планами даже в стихах "на случай", даже в шуточных стихосложениях. Некоторые исследователи вполне серьезно утверждают, что именно в поэзии выразился незаурядный и оригинальный гений В.Соловьева-мыслителя. Другие исследователи утверждают о его поэзии нечто обратное. Третьи говорят о прикладном, комментирующем характере соловьевских строф. Биограф-племянник, С.Соловьев, говорил, по сути, об отсутствии тонкости в поэзии В.Соловьева, но именно тонкую отделку соловьевского стиха ценил в поэтическом творчестве своего современника-оппонента В.Розанов. Думается, давние отвлеченные дискуссии о том, что первично, что вторично у этого автора, несколько демагогичны. Непредвзятое обращение к конкретным художественным произведениям В.Соловьева по крайней мере, ко многим, не может не открыть того факта, что В.Соловьев не просто поэт, а поэт незаурядный. В своих лучших произведениях он дал те образцы стиля поэзии, которые будут доминировать в последующих десятилетиях.

В.Соловьев – автор пародий на русских символистов, это общеизвестно. Но при этом важно иметь в виду, что он пародировал первые опыты деятелей новой поэзии, тех авторов, которые с некоторым вызовом называли себя "русскими символистами" и весьма смутно представляли, каким путем и куда пойдут они в своем творчестве. Тем более они не представляли направление развития других художников, бежавших эпатажа современников и дебютантов, для которых будет очевидна необходимость модернизации классики, но с опорой на ту же классику, на того же В.Соловьева, и которые тоже будут называть себя символистами. Название его критической статьи "Русские символисты" повторяет название известных брюсовских сборников, которыми почти единоличный их автор поспешил "застолбить" свое лидерство в новой изящной поэзии. Между стихами этих сборников, другими "новыми стихами" середины последнего десятилетия уходившего столетия, с одной стороны, и стихами некоторых "старых", тем более молодых символистов последующих годов, да и многими зрелыми стихами того же В.Брюсова, с другой стороны, существует поэтическая дистанция огромного размера. В название критической статьи, которую В.Соловьев писал почти одновременно со своими пародиями, в ее содержание вложена изрядная толика иронии. "Эта тетрадка, – так начинает статью критик, указывая на публикации взволновавших его стихотворцев, – имеет несомненные достоинства: она не отягощает читателя своими размерами и отчасти увеселяет своим содержанием". В стихах "русских символистов" его смущает ориентация на французских декадентов и возмущает "совершенное отсутствие… всякого смысла".

В самих пародиях он высмеивал отечественных "декадентов" и "оргиастов", их утрированный пансемиотизм, нарочитую туманность, бессодержательную словесную эквилибристику:

Тут, конечно же, нельзя не вспомнить брюсовские строки из стихотворения 1895 года "Творчество":

Еще пример из соловьевских пародий того же 1895 года:

Но главное, что не принимал В.Соловьев у создателей "новой красоты", это то, что они отказались от обоснованного еще античными авторами единства "истина – добро – красота", признавали автономность каждой грани означенного триединства. Автономность красоты позволяла открывать, демонстрировать красоту (цветов) зла. Младосимволисты, как правило, дистанцировались от "сепаративных" взглядов старших символистов. В.Соловьев влиял на развитие русского символизма, но, с другой стороны, это развитие как бы подсветило соловьевскую поэзию. В полной мере читательское и научное постижение этой поэзии произошло после и в связи с достижениями символизма.

Его достижения в сфере филологии были столь значительны, что в январе 1900 года, незадолго до смерти, опальный философ был избран почетным академиком Академии наук по разряду изящной словесности Отделения русского языка и словесности. До этого, в 1895 году, он был удостоен золотой Пушкинской медали за свои глубокие рецензии на публикации о Поэте[162]. Примечательно, что и в филологии В.Соловьев не шел проторенными путями. В статье "Судьба Пушкина" (1897), не отрицая художественных достоинств русского гения, он говорит о "самоубийстве" Поэта, "осквернившего" себя выстрелом в Дантеса. Можно отметить, эта публикация подверглась почти единодушной отрицательной оценке в прессе. О А.Пушкине, эталонном художнике, одна из самых последних статей В.Соловьева. В статье "Особое чествование Пушкина" (1899), критикуя упадническую стихию современной ему поэзии, В.Соловьев противопоставляет этой поэзии "высокую поэзию" А.Пушкина. Кстати сказать, по тем же законам христианской нравственности, но, пожалуй, еще более жестко, им был осужден "талантливый" М.Лермонтов – "демонический… предшественник Ницше". В.Соловьев сожалеет, что этому "великому поэту" не суждено было пережить то религиозное просветление и смирение, которое пережил перед смертью его предшественник. В то же время отношение критика к М.Лермонтову отличается особой сложностью, диктуется, кажется, чем-то глубоко личным. Да, В.Соловьеву претили лермонтовские противоречия, прежде всего, носимый им в душе сплав чувства любви с чувством ненависти, но, примечательно, в бунтаре-романтике М.Лермонтове он видел близкую, понятную личность. Поэтом, в котором гениальность сочеталась с истинной человечностью, с нравственностью, В.Соловьев называет не любимого двором А.Мицкевича – борца за независимость Польши.

Подведение итогов. Эстетика, этика личной жизни

Авторы многих публикаций, в которых делался биографический абрис жизни В.Соловьева, тему о его персональном отношении к католической церкви предпочитали опускать. В этом умолчании есть элемент оскорбительного для этой личности снисхождения. Но понять этих авторов можно: намерения мыслителя и поэта присоединиться к католичеству – тема болезненная для православной аудитории. В не меньшей мере она была болезненна и для самого В.Соловьева. По словам племянника, философ в 1896 году решился на присоединение к католичеству, но из писем близким, друзьям, издателям видно, какая мучительная, изматывающая борьба происходила в его душе и позже. Не обошлось без мистики. За год до того, как решение созрело, В.Соловьев описал в своем дневнике сон, который в деталях повторится наяву: знакомая московская улица, католический прелат, просьба благословить, благословление[163]. А еще незадолго до этого случилась нечто такое, что В.Соловьев воспринял как обидное оскорбление. За экуменические взгляды, за пропаганду идей объединения христианских церквей, православный духовник отказал В.Соловьеву в причастии, в этом очень дорогом для него таинстве[164].

В русском католическом священнике Н.А.Толстом, выпускнике Московской духовной академии, родственнике поэта А.К.Толстого, В.Соловьев нашел близкого по духу человека. Убежденный католик, он любил и понимал православную церковь. Н.А.Толстой имел часовню у себя на квартире, там в феврале 1896 года В.Соловьев принял причастие из рук этого священника, прочитал Тридентский Символ веры. Для римской церкви это означает присоединение к католичеству. В.Соловьев был человек публичный, начались пересуды, Н.А.Толстому пришлось срочно скрыться за границей, а В.Соловьев не приступал к храмовым таинствам до самой кончины. Известно, что перед смертью он исповедовался и причащался у священника православного, некоего С.А.Беляева[165]. По другим сведениям, В.Соловьев читал не тридентское исповедание, а "свою покаянии умиравшего, о чем он писал ранее: Соловьев С.М. формулу", в которой нет отречения от православия[166]. По этой или по другой какой причине, но многие известные личности не считают его христианином, перешедшим в католичество[167]. Скажем, многократно здесь упомянутый племянник-биограф С.Соловьев видел своего именитого родственника православным христианином, имевшим католические убеждения. Впрочем, в этом деле, в определенном отношении, важнее канонических тонкостей нечто другое.

Есть убедительное объяснение поступка мыслителя. В.Соловьев категорически и последовательно отрицал не только известную теорию замкнутости культурно-исторических типов, но и все прикладные производные от этой теории. Нормой, по его мнению, должно стать всестороннее единение, преодоление национальной ограниченности, стремление к солидарности, отказ от национального эгоизма, от признания себя и своих убеждений главной частью и главной правдой вселенского целого. В контексте этого отрицания А.Мень так рассматривает факт причащения В.Соловьева у католического священника: "Этим самым он хотел как-то показать, что он лично уже не признает разделения Церквей"[168]. Эту точку зрения афористично высказывал Н.Лосский, он относил В.Соловьева к числу людей, полагавших, что "вероисповедные перегородки до неба не доходят"[169]. Кстати, полушутя-полусерьезно мыслитель мог говорить о своей близости и протестантизму. Идея объединения церквей явно связана с исходной соловьевской концепцией всеединства, объясняющей смысл Творения и цели жизни. Это объединение он, безусловно, рассматривал как необходимый богоугодный этап истории, как искоренение вражды, навязанной силами мирового зла. Вопрос возможности-невозможности воссоединения христианских церквей занимал В.Соловьева и в годы близости к славянофилам, он был одним из основных в его полемической переписке с их лидером И.Аксаковым. Только христианское единство, по неоднократно высказанному мнению В.Соловьева, может обеспечить победу над антихристовыми силами "в общем христианском деле". Он исходил из того, что "папизм", постулат о непогрешимости папы, – не все содержание католицизма. "Не в моей власти исцелить разделенные церкви, – писал В.Соловьев, – но в моей власти и обязанности (курсив B.C.) не растравлять их ран полемикой, а смягчать их словом справедливости и примирения"[170].

Религиозная вера лежит в основе предложенного В.Соловьевым воззрения на мир, но цельное знание, утверждал мыслитель, собирается совместными усилиями теологов-философов, ученых, гуманитариев и естествоиспытателей, художников. Поэтому он стремился к знаниям, поэтому и поэзия, и биология были для него делами важными и интересными. Современный немецкий ученый пишет: "Философию Владимира Соловьева нужно рассматривать и расценивать в… нераздельном единстве верования, мышления и творчества, или – как можно бы вместо этого также сказать – в единстве добра, истины и красоты… Для самого Соловьева это были лишь три неразлучных вида одной безусловной идеи"[171]. Последователи В.Соловьева от искусства продолжили его опыт синтеза разных форм сознания, соединяя искусство с религией, философией, наукой о человеке в едином жизнетворческом мировоззрении.

Религиозному философу и поэту суждено было прожить жизнь одиноким скитальцем по гостиницам, меблированным домам, по имениям, дачам друзей. Его мечты об обретении своей семьи не сбылись. В.Соловьев, как уже говорилось, пребывал в состоянии влюбленности не однажды, выпало ему пережить и любовь-трагедию. Более десяти лет, с 1877 года, он не мог не думать о Софье Петровне Хитрово, племяннице А.К.Толстого, по его словам, женщине "замечательной и… несчастной". Проникновенные стихотворения, несмотря на многочисленные отказы и преднамеренные попытки увлечься другими женщинами, написаны и посвящены этой "бедной даме… сердца", "старому… другу". Среди этих стихотворений и одно из лучших у В.Соловьева – "Бедный друг, истомил тебя путь…". (1887). К ней он всегда стремился "на крыльях памяти нестареющей любви". Софья Петровна была замужем, но ее брак не был благополучен, и они с мужем жили по отдельности. В конце 1880-х В.Соловьев почти настоял на разводе, говорил о ней "моя невеста", говорил о своей приязни к ее детям, но окончательного согласия так и не получил. После этого последовал мучительный самозапрет на поиски встреч с Софьей Петровной, на посещение имения, где она жила. Предложение было возобновлено много позже, после смерти мужа, однако любимая женщина и тогда ответила отказом. Причины ее нерешительности очевидны и понятны: поклонник был по-детски беспомощен в практической жизни, в обывательском мнении слыл "странным". Известно, что и сам В.Соловьев подшучивал над своим "сумасшествием"[172]. Переживая очередной отказ, В.Соловьев заболел нервной горячкой[173]. Вряд ли драмы в личной жизни не сыграли свою роль в том, что в последние годы жизни мироощущение философа становилось все более трагичным, все более и более обусловленным христианской эсхатологией.

Физические силы В.Соловьева были несоизмеримо слабее силы его духа, а трудился он явно слишком много. Прожив относительно недолгую жизнь, кроме всех упомянутых работ, В.Соловьев оставил оригинальные работы о язычестве и мистицизме, о еврейских пророках и Талмуде, о буддизме и исламе, о расколе в русской церкви и обществе, об отдельных европейских церквях и т.д.

Летом 1900 года обострились многие болезни на фоне общего истощения организма, а также и в результате "упадка питания". Знакомые привезли его в подмосковное имение "Узкое", принадлежавшее князьям Трубецким, сейчас это место находится в границах столицы. Друзья, ученики облегчали последние дни, окружали заботой. Больной бредил на греческом, латинском, французском, итальянском языках, читал псалмы на древнееврейском, осенял себя крестом, простирал руки к видениям. По свидетельству присутствовавших близких людей, последние его молитвы были не о собственном спасении, а о спасении других людей.

Он ушел из жизни 31 июля. Отпевали В.Соловьева в университетской церкви Св.Татьяны, в той самой, в которой некогда ему явилась премудрость Божья. Похоронен философ и поэт в Москве на Новодевичьем кладбище у главного храма, вблизи могилы отца. У гроба звучали слова признания, самые проникновенные – от В.И.Герье. Провожавшие читали стихи, конечно же, и о всепобеждающем солнце любви. Редакции ряда журналов возложили венки, на одном из них была цитата из Н.Некрасова: "Какой светильник разума угас! Какое сердце биться перестало!"

"В.С.Соловьев. 1853 – 1900. Публицист. Философ" – выгравировано на его могильном кресте. Слово "публицист" поставлено перед словом "философ" Однако В.Соловьев был прежде всего философ и поэт. Соловьевский предок, беспокойный кочевник, искатель правды Григорий Сковорода, был автором своеобразной полушутки, эпитафии самому себе: "Мир меня ловил, но не поймал". Эти слова в полной мере можно отнести и к его потомку.

И еще В.Соловьев жил, как бы вняв наставлению Спинозы: "Не радоваться и не страдать, а понимать".

Первое имя в новой главе русской поэзии и прозы

В конце первого десятилетия нового века литературные критики, регулярно проводившие вошедшие тогда в моду опросы общественного мнения, признали Ф.Сологуба одним из самых знаменитых писателей России. На литературном Олимпе рядом с ним стояли М.Горький, Л.Андреев, А.Куприн[174]. О "гремевшей", по выражению Н.Теффи, славе Ф.Сологуба вспоминали в своих мемуарах Г.Чулков, В.Ходасевич, Г.Иванов, П.Перцов. Однако и сто лет тому назад, и сейчас некоторые читатели откладывают в сторону книгу этого автора, едва начав ее читать. Самая уравновешенная и точная оценка популярности этого автора принадлежит Р.Иванову-Разумнику. Ему, писателю "для немногих", уточнял он, принадлежит в литературе "узкое, но высокое место"[175]. В эпоху бурного развития популярной культуры, когда многие авторы ориентировались на массовое искусство, на массового читателя, Ф.Сологуб вполне сознательно работал на элитарное искусство, на избранного, "посвященного", как сказал М.Волошин, читателя[176]. (Всего удивительнее здесь то, что первичным объектом его внимания – и, соответственно внимания его элитарного читателя – стала внутренняя жизнь российского мещанства, городской бедноты. Причем если в отечественной прозе эти персонажи, скрывавшиеся за выцветшими ситцевыми занавесками, за горшками с геранью, были уже достаточно хорошо прописаны, то в досологубовской лирике они были прописаны гораздо хуже). Ф.Сологуб до сих пор входит в относительно небольшой ряд прозаиков и поэтов, отношение к которым говорит об уровне интеллектуального развития и эстетической потребности читателя. Тому, кто принимает созданное Ф.Сологубом, равно важно и то, что сказал художник слова, и то, как он это сказал, о чем он при этом думал, что воображал.

О "совершенстве форм", о "совершенстве языка" Ф.Сологуба говорили многие критики и художники. Его незаурядность была очевидна для Л.Шестова, М.Гершензона. Высокую оценку как поэт и прозаик он получил у самых требовательных ближайших собратьев по перу: у А.Блока, В.Брюсова, З.Гиппиус и др. Но и среди "своих" Ф.Сологуб выделяется тяготением к оригинальной образности. "В оригинальности средств изобразительности он… мастер, – писал А.Белый, – "тучка бродила по небу, блуждала, подкрадывалась, – мягкая обувь у туч, – подсматривала"[177]. Автор статьи ищет аналогию этого стиля в изящной словесности и – не находит. Индивидуальность, "свое" место в литературе – это рефрен почти всех публикаций об этом авторе. Но Ф.Сологуб отличается еще одной важной особенностью, связанной с его положением в отечественной словесности. Одним из первых это отметил Е.Замятин, который писал: "И в стилистических исканиях новейшей русской прозы, в ее борьбе с традициями натурализма, в ее попытках перекинуть какой-то мостик на Запад – во всем этом… мы увидим тень Сологуба. С Сологуба начинается новая глава русской прозы"[178]. И не только прозы. В 1912 году А.Ахматова, одна из "преодолевших символизм", подарила мэтру первый сборник стихов с теплыми словами искренней ученической признательности. Позже М.Горький, оппонент "мрачной" поэзии, советовал начинающим стихотворцам учиться у Ф.Сологуба[179]. При этом зачинатель "новой литературы" до сих пор остается наименее изученным и даже загадочным художником.

Многие творческие темы связывают писателя с классикой, с произведениями, вышедшими из жизни. "Знатоком быта" назвала его А.Чеботаревская[180]. Однако сологубовская проблематика, его освещение даже банальных проблем и решение связанных с ними конфликтов, во многих смыслах оригинальна. Мотивы, образы предшественников в его произведениях соединяются с реалиями текущего времени и фантастикой. За сологубовским первичным планом повествования о житейских историях и грандиозных событиях выступает другой план, мистический, который в конечном итоге определяет движение явлений в этих историях и событиях. Как философ он стремился к выражению сути "вещей в себе", идей за пределами чувственных восприятий. Его стилевая манера в значительной мере интуитивна, он возводит художественный мир, соединяя элементы импрессионизма, экспрессионизма, мистицизма, натурализма и различные пространственно-временные пласты. Произведения Ф.Сологуба, особенно в начале появления его работ на страницах журналов, нередко воспринимались как "чертовщина", "одурачивание"… Отрицательных, даже уничижительных оценок Ф.Сологуб имел не намного меньше, чем положительных. Причины появления разгромных публикаций, как правило, далеких от модернизма авторов теперь очевидны: искания художника опередили время, его непонятные большинству читателей художественные новации воспринимались как творческие авантюры. Эти обстоятельства объясняет Х.Баран, говоря о новейшей литературе того времени, которая "как в плане содержания, так и в плане выражения бросала вызов исходным ожиданиям читателя…"[181]. Конечно, не все в большом литературном наследии Ф.Сологуба равнозначно. Строфы, строки высокой поэтической пробы где-то перемежаются у него со строфами и строками малопоэтичными, напоминающими экспериментальные наброски, эскизы.

В последние полтора десятилетия, отмеченные, в частности, вниманием к постмодернизму, о Ф.Сологубе сказано немало слов одобрения и восхищения. Во многих исследованиях упомянута вышеприведенная фраза Е.Замятина, однако не все авторы этих исследований, говоря о Ф.Сологубе, учитывают методологическое значение замятинских слов. Интерпретации авторской позиции в отдельных сочинениях, интерпретации самих сочинений отличаются произвольностью. За этим стоит недостаточное внимание к особенностям личности поэта и прозаика, к его пониманию образного творчества, но, прежде всего, дело в издержках методологии анализа[182]. По-прежнему идут разговоры о "врожденном" (А.Горнфельд) декадентстве Ф.Сологуба. Но у этой проблемы есть и другая сторона. Исследователи, обвиняющие Ф.Сологуба в декадентстве, смотрят на его художественный мир сквозь призму классики, что с необходимостью вносит в их оценки толику ограниченности, искажения. Пример недопонимания – дискуссии вокруг проблемы смерти в сологубовском творчестве. Десятилетия критиков смущала его, как считалось, "поэтизация смерти", и немногие допускали здесь иную трактовку смерти – преодоление границы, соединяющей мир эмпирический и миры иные, причем границы с двусторонним движением. Ф.Сологуб творит виртуальный мир, где жизнь и смерть имеют особые эстетические измерения. Христианское приятие смерти у него причудливо сочетается с обращением к мифологемам бессмертия, укорененным в подсознании людей, в языческих верованиях племен, плачущих при рождении и веселящихся при смерти человека, в других культовых учениях[183]. Его сочинения вырастают из идей, учений о переселениях души и того, что парапсихологи называют генетической памятью о прошлой жизни[184]. Ф.Сологуб начинал другое искусство, в котором, кроме прочих новаций, реальная действительность и реалии предшествующей изящной словесности почти уравновешены в своем значении для художника. Преодолевая миметическое, он шел к "игровому искусству"[185].

Хмурое детство. Литературные пробы

Поэт, прозаик, драматург, переводчик, теоретик искусства родился в 1863 году в Санкт-Петербурге. В этом городе он и умер, прожив 64 года. Его детство, молодость не были радостны и беззаботны. Отец – незаконнорожденный сын помещика, портной, остававшийся "до воли" дворовым человеком – ушел из жизни, когда сыну едва исполнилось четыре, а дочери два года. Мать после смерти мужа пыталась держать прачечную, но неудачно. Затем, полтора десятка лет, работала в состоятельной семье "одной прислугой", ютясь вместе с детьми в комнатке при кухне. Последние годы жизни, до самой смерти в 1894 году, она неотлучно находилась при сыне, организуя весь уклад его жизни. В господском доме гимназист, студент Федя Тетерников мог посещать залу, в которой, случалось, проходили литературные, музыкальные вечера, общаться с хорошо образованными и даже известными людьми, мог читать в богатой фамильной библиотеке, мог пользоваться абонированной господской ложей в театре, естественно, оставаясь при этом "кухаркиным сыном", которого можно и высечь. Розги, по мнению матери, были лучшим методом воспитания, наказания случались за самые малые вольные и невольные прегрешения. Вероятно, присущее созданным им художественным характерам двойственное восприятие действительности и самих себя в какой-то мере объясняется долгими переживаниями за свое неоднозначное социально-бытовое положение. Позже пришли запоздалые переживания за отца, чей светлый образ сохранила его детская память[186].

Очень рано книги стали для мальчика окном в другой мир, магическим кристаллом. "Робинзон Крузо", "Король Лир", "Дон Кихот" – эти три неоднократно прочитанные книги не просто произвели большое впечатление, они его воспитали, сформировали художественный вкус и, в некотором смысле, убеждения. Судя по биографической справке, составленной в 1915 году женой и согласованной с самим Ф.Сологубом, первая любовь в отечественной словесности – Н.Некрасов, которого знал "почти всего наизусть" и продолжительное время ставил выше М.Лермонтова и А.Пушкина. Из двух последних предпочитал М.Лермонтова. Ошеломляющее впечатление на мальчика 13 лет произвело чтение романа "Преступление и наказание" Ф.Достоевского. Первые авторитеты – критики революционно-демократического толка. Потом пришло увлечение С.Надсоном, затем – Н.Минским, который позже помог войти в "большую литературу". Период ученичества, подражания был непродолжительным и слабо выраженным. Влияние названных авторов, характерных для них мотивов, можно обнаружить в раннем и позднем творчестве, но всегда в своеобразной сологубовской аранжировке.

Раздваиваться Ф.Сологубу пришлось и позже, "пробиваясь в люди" по педагогической стезе. Мать ценила и поощряла литературные занятия сына, но настояла, чтобы образование он получал на математическом факультете. Окончив учительский институт в 1882 году, защитив диплом на филологическую тему – "Сказки животного эпоса и нравственно-бытовые", – он двадцать пять лет преподавал точные науки в отдаленных провинциальных, затем в городских и столичных училищах и гимназиях. Провинциальный учитель Ф.К.Тетерников написал учебник по геометрии, опубликовал ряд статей по вопросам образования. За педагогическую деятельность ему были пожалованы ордена Св.Станислава и Св.Анны. Душа же педагога-естественника, в котором вызревало ощущение больших прозаических и поэтических возможностей, продолжала тянуться к изящной словесности. До возвращения в Санкт-Петербург, что произошло в 1892 году, в различных "журнальчиках" он опубликовал более десяти стихотворений. Литературным дебютом принято считать публикацию стихотворения "Лисица и еж" в детском журнале "Весна" (№ 4, 1884) за подписью "Терников". Но все это представлялось незначительным, влекла настоящая большая литературная и переводческая деятельность.

Традиционная открытость русской литературы западноевропейской, прежде всего французской, способствовала появлению и становлению символизма на русской почве. Учитель математики Ф.Тетерников, судя по письмам близким, усиленно занимался самообразованием, читал произведения мировой классики, с увлечением переводил на русский язык П.Верлена, еще не многими на родине автора понятые строки, например, такие:

Несколькими годами позже в литературных кругах его прозвали "русским Верленом". Французские "проклятые" до сих пор нередко выходят в переводах Ф.Сологуба, которые он сделал, проживая в российской глубинке, в Новгородской, Псковской, Олонецкой губерниях. Тогда же в глубинке его занимали вопросы творчества, которые будут обсуждаться в среде русских символистов много позже. Сослуживец И.Кикин вспоминал, как с недоумением он слушал "туманные" размышления Федора Кузьмича о том, "как претворять звуки в цвета"[187]. Конечно, эти размышления могли быть вызваны сонетом А.Рембо "Гласные" (1871). Но, заметим, бальмонтовское освещение этого вопроса в трактате "Поэзия как волшебство" появится более чем два десятилетия спустя, лишь в 1915 году. Переводил он и с английского, немецкого, украинского. В провинции был почти полностью написан первый роман "Тяжелые сны" (1883 – 1884), опубликованный в 1895 году в журнале "Северный вестник" (№ 7 – 12) – о драматической жизни учителя в захолустном городке.

Впрочем, поэтом и прозаиком Федя Тетерников почувствовал себя много раньше того, как судьба в лице строгой родительницы призвала его стать учителем. Первые стихи он написал в двенадцать лет, в шестнадцать начинал работу над романом в жанре семейной хроники. Однако к зениту славы Ф.Сологуб шел долго и трудно. Уже были опубликованы, кроме упомянутого романа, "Стихи: книга первая" (1895), "Тени: рассказы и стихи" (1896), уже в Австро-Венгрии были переизданы на немецком языке "Тяжелые сны" (1897), уже примелькался псевдоним на страницах модных журналов – "Северный вестник", "Мир искусства", "Новый путь", "Золотое руно", "Перевал", "Северные цветы", – а признания не было[188]. Оно пришло лишь с публикацией отдельной книгой романа "Мелкий бес" (1907). Успех романа, написанного в 1892 -1902 годах, частично опубликованного в журнале "Вопросы жизни" (1905), был, можно сказать, ошеломляющий. За десять лет книга выдержала шесть изданий. Позже этот успех затмил другие, может быть, и более оригинальные произведения мастера. В разговорах с читателями Ф.Сологуб не любил останавливаться на этом произведении. Есть свидетели такой его реплики: "Придут, комплиментов наговорят, а спросишь: "Что же вы читали?", ответят: "Мелкого беса". А-а, "Мелкого беса", ну, так вы совсем меня не читали"[189]. Прошли десятилетия, но и сейчас, по крайней мере для многих, Ф.Сологуб остается автором одного произведения.

В большой литературе

Перечень журналов, в которые недавний провинциал приносил свои работы, говорит о его сложившемся литературном вкусе. Вместе с Д.Мережковским, З.Гиппиус и другими художниками слова и не только слова он создавал "новое искусство". Причем этот вкус у него сложился задолго до встречи с единомышленниками по искусству. В арсенале сологубовской поэтики есть очень много такого, чего нет у других символистов. Как, думается, очень верно заметил А.Горнфельд в венгеровской истории "Русской литературы XX века", Ф.Сологуб стал бы таким, каким он стал, даже "если бы мир не знал ни Эдгара По, ни Рихарда Вагнера, ни Верлена, ни Малларме". Этот перечень имен можно продолжить, включив в него всех представителей русского символизма его призыва, так называемых декадентов. Да, Ф.Сологуб говорил о "влиянии", но вряд ли без излюбленной скрытой иронической усмешки (а ну, найдите-ка это влияние), скорее всего, здесь был элемент игры, творения собственной биографии, которая всегда мыслилась им как неотъемлемый сегмент "творимого творчества".

Новое искусство в понимании названных создателей, – это, прежде всего, духовное, максимально свободное от социальной обусловленности, от устойчивых предшествующих традиций, от всех рациональных измерений. Так же учитывалась аргументация законности и закономерности такого творчества западными коллегами. Особое внимание привлекла трактовка самодостаточности искусства у новых кумиров-философов, у А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, прежде всего, в известной работе второго из названных мыслителей "Рождение трагедии из духа музыки". В то же время позиция Ф.Сологуба в стане близких ему художников имела ряд особенностей. Однако порубежная критика сконцентрировала внимание на одной особенности, самой броской, и сделала свое, впрочем, как уже было сказано, не во всем верное заключение. Было сказано то, что потом многократно повторится: Ф.Сологуб просто более, чем его соседи по журнальным публикациям, выражает декадентское мировосприятие. С декадентством тогда, да и позже, связывали все непонятное и трагическое, все выходящее за рамки классической традиции в искусстве[190].

Проблема дефиниции, тонкостей определения и самоопределения, остается актуальной в отношении и старших символистов, и младосимволистов. Последние, "крестники" В.Соловьева, исходили из своего понимания идей "всеединства" и соответственно из своей веры в прекрасное, "истинно сущее". Эта вера предписывала им творчески перерабатывать впечатления от противоречий эмпирического мира, "страшного мира", и на "теургическом", "софийном" пути служить добру, красоте, истине. Ф.Сологуб был самым уважаемым "старшим" в кругу "молодых". Его творчество, хотя это, может быть, не сразу заметно, во многом соединило первое и второе поколения новаторов. Но он иначе представлял путь от временного к вечному, от земной юдоли к гармоничному Божественному. Ф.Сологуб не выражал намерений служить ипостасям прекрасного в умопостигаемых пределах пространственно-временных координат. В его рассуждениях по вопросам эстетики, в его литературных сочинениях элементарные дидактические, этические основания выражены гораздо слабее, чем у авторов-предшественников и современников[191]. Конечно, не он один проникся граничившими со скепсисом сомнениями, но такого, как у него, отрицательного отношения к наличной действительности русская литература до Ф.Сологуба, пожалуй, и не знала[192].

Возможно, ближайший аналог сологубовского творчества, в плане тематики, проблематики, общего стиля, – мистическое творчество немецких романтиков, авторов бежавших утвержденной Просвещением и классицизмом логики, ясности. Вряд ли их стихи, наряду со стихами французских символистов, не оказали прямого влияния на русского поэта. Кроме всего прочего их роднит отрешенность от текущего времени, от всего простирающегося перед глазами. У Ф.Сологуба очень мало стихотворных, равно прозаических, сочинений, которые можно связать с какими-то конкретными пережитыми им яркими чувствами. Вслед за немецкими романтиками он, уподобляясь известному персонажу известного датского сказочника, льдинками своих стихов говорит об одном – о вечности[193]. Не составляет труда найти строчки А.Шлегеля, созвучные в плане формы и содержания многим сологубовским строчкам. Такие, например: