В поисках утраченного

С одной стороны, европейская литература, европейская философия на рубеже уходившего и нового столетий отразили появление сомнений и в созидательных потенциях человека разумного, и в действенности силы Божественного провидения; давняя дилемма "Человек или Бог?" как бы теряет свою актуальность, остроту. Но, с другой стороны, и это вполне естественно, затронутое резиньяцией, нигилизмом сознание искало исцеления. В.Иванов так продолжает приведенные выше рассуждения об эпохе: "Отсюда открылся умам иной аспект мира, близкий к древнему анимизму; ему ответила наука становящаяся – теориями всеоживления"[65]. В связи с этим вспоминается, как еще в 60-е годы уходящего столетия Ф.Достоевский, будто предчувствуя эту, тогда еще не ярко выраженную, болезнь всеобщего скепсиса, отмечает закономерность: чем сильнее в человеке неверие, тем сильнее в нем желание верить. "Каких страстных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, – писал он из омского заключения своей приятельнице, – которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов – противных"[66]. Утратив Бога, человек ищет Бога, усомнившись в одной картине мира, человек стремится открыть другую картину мира.

На рубеже веков обостряются религиозно-философские споры между мыслителями-консерваторами и новаторами. Последние пересматривали концепцию человека, намечали пути к спасению вне веры или в вере по-новому, с Христом или без Христа. Те и другие были в равной мере охвачены пафосом поиска новых или обновленных парадигм, этико-философских ориентиров. Этот пафос в определенном смысле объединил В.Соловьева, доказывавшего наличие Божественного начала в каждом человеке и связывавшего существование Бога с явлением человека в мир, с его антагонистами, например, "антихристианином" Ф.Ницше, антропософом Р.Штейнером, "меонистом" Н.Минским. Философия спасения Ф.Ницше основывалась на этике "воли", любви к идее совершенного свободного человека будущего, "дальнего", при отказе от "рабской" христианской любви к современнику, "ближнему". Р.Штейнер, обосновывая новые жизненные ориентиры, соединял достижения человека в естественных науках со свободной религиозной философией[67]. Поиск Н.Минским "святыни", "ориентира" для напуганного "трансцендентным ничто" человечества был обусловлен надеждой обретения новых потенций в самом человеке. "Очевидно, – писал Н.Минский, – если есть цель в жизни, то она… в чем-то… таинственном, что следует искать… в себе самом"[68]. Позже он выразится еще определеннее: "Истинный Бог есть наша собственная мысль.., наше собственное чувство…"[69]. Прямо или косвенно авторы претендовали на профетическое значение своих взглядов, хотя, конечно, далеко не все претензии были встречены современниками и другими поколениями с пониманием. Из российских литераторов свои оригинальные взгляды, подходы к решению актуальных гуманитарных задач отстаивали также Л.Толстой, Л.Шестов, Д.Мережковский, Ф.Сологуб, Г.Чулков, М.Пришвин. Они принадлежали к разным поколениям, но искания каждого из них были порождены одними и теми же причинами.

С одной стороны, человек стал мыслить о себе и своих возможностях значительно скромнее, чем раньше, хотя бы и три четверти века назад, во времена взлета популярности оптимиста Г.Гегеля и его школы, относительно прочной веры в помощь Создателя. С другой стороны, персонификация философии, думается, говорит о напряженных индивидуальных исканиях в порубежные десятилетия. Незаурядные личности, среди которых были и россияне, признанные ученые, такие, как В.Вернадский, религиозные фантазеры, такие, как Н.Федоров, чьи взгляды В.Соловьев называл "странными", сопротивлялись понижению планки возможностей, напротив, они поднимали ее выше космических пределов.

Интеллектуальные искания эпохи привлекали внимание современников. Возникавшие дискуссии свидетельствовали, что одни из них относились к этим исканиям преимущественно отрицательно, другие были более терпимы к мыслителям, искавшим какие-то новые измерения для человека и жизни. Эти дискуссии также показали, что на исходе XIX века осознавалась необходимость обретения внутреннего покоя, характерного для миросозерцания людей, живших в давние времена, осознавалась необходимость возврата веры в целесообразность бытия, возврата к убеждениям, что жертва на Голгофе была принесена не напрасно. Д.Мережковский, обрисовывая умонастроения своего времени, писал, что никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить. Естественно, автор имел в виду "невозможность верить" по-старому[70]. Желание веры породило в России "богоискательство". Это течение зародилось не в начале XX века как принято считать, – с началом Религиозно-философских собраний, с выходом журнала "Новый путь", – а в 90-х годах XIX века. "Богоискатели" осознавали, что вера, представления о Боге не могут не изменяться, пройдя через Возрождение, Просвещение, идеи Нового времени. Их благие реформаторские намерения имели определенную связь с философией и творчеством В.Соловьева.

В общем и целом поиски говорили о том, что, "освободившись" от прежних духовных ориентиров, в некоторых смыслах – скреп, человечество переживало свободу как своего рода болезнь, распространение минорного тона в литературе можно воспринимать как ее симптом. Всех крупных художников, модернистов и тех, кого традиционно называют реалистами, особенно дебютировавших в начале XX века, волновал вопрос: как люди перенесут ее, т. е. как распорядятся свободой? В тот период учение В.Соловьева, где свобода рассматривается как ключевой принцип, не противоречащий Провидению, как модус человеческого бытия, прежде всего, бытия духовного, было принято в достаточно широкой среде российских публичных деятелей. В заслугу ученому до сих пор ставится то, что своими религиозно-философскими публикациями он практически в одиночку пытался воздвигнуть заслон на пути волны экзистенциального пессимизма. Пространные рассуждения философских трактатов автор иллюстрирует проникновенными поэтическими строфами. Вот одно из программных его стихотворений:

Вопрос свободы и необходимости В.Соловьев-поэт затрагивает и в своих поэтических посланиях, например:

Автор ставил своей целью доказать, что, в принципе, хаос в умах преодолим, человек может осознать закономерность своего бытия, найти ответы на "вечные" вопросы, обрести душевную гармонию и стать свободным. "Установить общую связь всего существующего", – так сформулировал молодой ученый свою задачу на защите магистерской диссертации, об этом же упоминал и в частной переписке[71]. В.Соловьев отважился на создание новой, очевидно, последней в обозримом прошлом и будущем, философской системы. Именно отважился, потому что к тому времени уже не казалась совершенной даже гегелевская система; и сама идея совершенной системы была отвергнута вошедшими в моду позитивистами, главными оппонентами мыслителя.

Определенное обретение утраченного, страсти, духовности, мечтательности, смелости, одним словом, "звонкости", произойдет в русском искусстве, прежде всего в поэзии, с расцветом символизма, параллельно и в связи с популяризацией способствовавших этому расцвету некоторых соловьевских взглядов на мир, на творчество, в связи с распространением соловьевских стихов. В.Соловьев, по верному замечанию З.Минц, "оказался ближе к будущей поэзии «младших символистов», чем к реалистической эстетике XIX в."[72]. Заметим, еще дальше В.Соловьев оказался от эстетских, с примесью декаданса, заимствований опытов некоторых пионеров русского символизма. Отмеченная близость к младшим символистам обусловлена его и их равно требовательным отношением к жизни, общей страстью к философствованию. Идеи, связанные с космизмом, космогонией, космологией, войдут в практику поэтического мышления, философемы сольются с образами, войдет в обычай критическое отношение ко всем силам, причастным, как представлялось, к Сотворению мира. Впрочем, нельзя сказать, что этих качеств была начисто лишена вся поэзия символистов первой волны.

Словом, многими идеалистами, философами и художниками, соловьевская система была воспринята как учение о гармоничном бытии. Внявшие этому учению творческие личности нашли внутреннее равновесие или приблизились к нему, а их произведения обрели если не явный, то скрытый пафос утверждения. Это учение легло в основу высокого искусства Серебряного века, не случайно молодые литераторы ставили рядом с Библией на своих письменных столах фотографию философа и поэта. Соловьевская София увлекла и музыкантов, в частности великого А.Скрябина, и живописцев, например, "мирискусников". Вероятно, многие из них обрели бы известность и без В.Соловьева, но это были бы совсем другие художники. Усваивая, преодолевая открытия символизма, шло становление акмеизма, подпитываясь критикой того и другого, рос футуризм и т.д.[73].

Все так или почти так, но есть одна деликатная проблема. Достаточно трудно найти более или менее обстоятельную публикацию о философских или религиозно-философских взглядах В.Соловьева, автор которой не указал бы на наличие противоречий в этих взглядах. Но противоречивость мысли – следствие противоречивости бытия… Г.Гачев в книге "Русская дума" имел все основания иронизировать по адресу "мудрых проницательных критиков". И все-таки, рискуя вписаться в число "проницательных", думается, можно выделить в соловьевских работах противоречие, которое во многом определяет все другие. В.Соловьев попеременно исходил из двух антагонистических позиций: из гуманистической, совместимой с обнадеживающими идеями бесконечного восходящего развития жизни в посюстороннем мире и потому желанной, и другой позиции, религиозно-эсхатологической, апокалипсисной, предопределяющей скептическое отношение ко всем велениям живой жизни. Вторая позиция тоже предполагает восхождение к гармонии, но – за этапом разрушения всего сущего, этой самой живой жизни. "Жизнь прекрасна" следовало из одних его суждений, "жизнь – суета сует" следовало из других его же суждений.

Отсюда, думается, вытекают противоречия, разночтения в восприятии учения современниками и более поздними почитателями ученого. При этом очевидно: и те, и другие уделили немного внимания трагическим сторонам этого учения, размышлениям о мобильности зла, предсказаниям об угрозе "грядущей бездны". В какой-то мере эта парадоксальность объясняется тем, что сам автор говорит о чем-то более, о чем-то менее внятно и подробно: к обобщенной характеристике светлой сути всеединства он обращается гораздо чаще, чем к драматичным описаниям пути к нему. Апокалипсис, приход, взлет и падение Антихриста, согласно взглядам В.Соловьева, предшествуют становлению всеединства. Каков же он, путь становления? Внятного ответа на этот вопрос нет. И у поэта В.Соловьева есть, так сказать, зоны умолчания, совсем не все положения его системы нашли в ней отражение. Ф.Батюшков, один из немногих близких знакомых В.Соловьева, уловивших его "мрачный взгляд" на судьбы человечества, заметил, что "как поэт он оставил нам иной завет"[74]. Трудно сказать, почему так, но и современные уважаемые ученые говорят прежде всего об "оптимистическом… конструктивном и действенном" характере учения В.Соловьева, замечая в скобках, "если отвлечься от эсхатологических предсмертных сочинений" мыслителя[75]. Но возникает вопрос: в полной ли мере сохраняется целостность его учения без учета этих сочинений?.. К слову сказать, не только ближайшие ученики, но и оппоненты В.Соловьева, например богослов И.Андреев, называют "гениальными" и "лебединой песней" именно его предсмертные работы, выделяя в этом смысле "Три разговора".

Новые рецепты познания, построения жизни на рубеже XIX – XX – веков предлагали многие личности, объявилось немало претендентов на окончательное объяснение того, что было, есть и будет, на открытие "последней истины", но настоящими властителями дум российской творческой интеллигенции, студенчества стали трое великих: Л.Толстой, Ф.Ницше, В.Соловьев. Четвертым следовало бы назвать А.Шопенгауэра. Они были антагонистами, но их (и не только их) объединяло если не осознание конца европейской христианской истории, то угроза ее разлада и завершения, прямые и косвенные споры этих личностей были спорами времени, а занимаемые ими позиции становились позициями очень многих людей[76].

Голосов перекличка

Слово религиозного философа В.Соловьева было услышано поколением старших символистов, близких Д.Мережковскому, и было воспринято как "откровение", по выражению А.Блока, поколением младших символистов. И сам А.Блок с полным основанием назван "духовным чадом В.Соловьева" (Г.Гачев). Поэтическое влияние В.Соловьева, в большей или меньшей степени, испытали на себе все ряды "нового искусства": от солнечного К.Бальмонта до мрачной З.Гиппиус, от опиравшегося преимущественно на интуицию А.Белого до мыслившего более рационально В.Брюсова. В стихотворном послании певцу Прекрасной Дамы В.Иванов писал:

И хотя писалось это здесь лишь о себе и близком друге, несомненно, вспомнить в этом контексте автор мог бы многих.

Соловьевское учение, прежде всего учение о Софии, способствовало ослаблению декадентских настроений, отечественных и привнесенных "проклятыми", оно поддерживало веру в целесообразность мироустройства и указывало на абсолютную красоту, объемлющую истину и добро как на первообраз бытия, как на сущность сущего. В начале нового века дискуссии о грядущем конце мира, о наступлении эры Антихриста дополнились дискуссиями другого плана: связь между Творцом и творением, проблематичность и закономерность обожения тварного. Творец, творение, обожение – эти ключевые для философа вопросы, соединенные с осмыслением текущей жизни, лежат в подтексте строф, полемических писем, дневниковых записей целого ряда внявших идее всеединства личностей, младосимволистов. Предопределенность тематики, волновавшей этих художников слова, не удивляет, они сами называли себя "соловьевцами". Примечательно, к этой тематике, кто раньше, кто позже, стали обращаться и не ушедшие от стихотворчества старшие символисты, обращается, со своим специфическим освещением, и "поэтический отшельник" Ф.Сологуб. Старейшина русского модернизма имел свое, оригинальное миропонимание, которое складывалось в систему не тождественную, но типологически схожую с соловьевской системой. И дело не в мистицизме того и другого автора.

Прежде всего, заметим, близость, схождения Ф.Сологуба с другими художниками не лежат на поверхности, они заметны лишь при ближайшем рассмотрении, именно поэтому Ф.Сологуб всегда виделся личностью мрачно-обособленной. "Уже много лет в пантеоне русской поэзии, – писал в начале прошлого столетия Н.Поярков, – совсем одиноко стоит фигура, четкая и мрачная, Федора Сологуба, певца Зла и Дьявола"[77]. В сравнении с творчеством дебютировавших в начале нового века литераторов-соловьевцев, символистское по стилю творчество Ф.Сологуба имеет более определенно и более ярко выраженный трагический уклон. И тогда и позже этой броской особенностью он "мешал" академической систематизации русского символизма, определению их алгоритма. Эмоционально-цветовая гамма других представителей этого направления в целом виделась историкам литературы более-менее уравновешенной.

Без попыток разобраться в том, что за этим стоит, исследователи, как правило, критически относились к пафосу, доминировавшему в большей части творений Ф.Сологуба, точнее, к отсутствию вариативности в его пафосе, и на этом основании обособляли от литераторов близкого ему круга. Р.Иванов-Разумник – признанный знаток отечественной словесности, но и он, думается, ошибочно далеко разводил Ф.Сологуба и А.Блока, А.Белого, подробно свидетельствуя как старейшина "не любил" ни первого, ни второго, ни их сочинения. Ф.Сологуб и А.Блок, по его словам, "совсем не братья, а враги… они совсем разных орденов… Прекрасная Дама – совсем не Дульцинея…"[78]. Однако сологубовская "нелюбовь" вряд ли была очень тесно связана с изящной словесностью[79]. Да, в Прекрасной Даме и Дульцинее свернуто в чем-то разное смысловое содержание, но равно бездонно-неопределенное, созданное одним типом творческого мышления. При этом, естественно, взгляды, убеждения ученика и учителя могут в чем-то не совпадать. К.Мочульский вообще "вечностью" отделил от всех символистов Ф.Сологуба как художника другого плана, не провидевшего под грубой корой вещества "вечную порфиру"[80]. Но и здесь чувствуется та же излишняя и неправомерная однозначность оценки. Думается, в этом понимании и позднего символизма, и того, кто первый поднял тему "вечной порфиры", есть толика упрощения сложного. Типологическая схожесть лежит за эмпирикой примеров-образов, как будто бы свидетельствующих о сближениях или отдалениях, за стихами о "солнце любви" или "тьме жизни". И солнце, и тьму художники вписывали в сложные и схожие философско-поэтические контексты, опираясь при этом на одни и те же парадигмы.

В истории искусства, в частности литературы, случалось не раз, когда публикация дневников, писем или даже более внимательное прочтение известных публицистических сочинений меняли бытовавшие фоновые представления о человеке, комик представал трагиком и наоборот[81]. В фоновых представлениях В.Соловьев и Ф.Сологуб образуют полярную оппозицию. Но так ли уж антагонистичны эти личности? Есть вопросы, отвечая на которые даже замкнутая персона вынуждена раскрывать самые сокрытые грани своего внутреннего мира. Прежде всего, это вопросы, касающиеся жизни, смерти, сущности человека. Вот строчки из личного письма В.Соловьева о жизни: "Тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой". Вот воспоминания близкого человека о В.Соловьеве, воспоминания, касающиеся его отношения к смерти: "Соловьев был единственным из русских писателей, для которых смерть всегда, неизменно представлялась как радостное освобождение, возвращение в отчизну. Это и понятно, если здешний мир был для него чужбиной.

Если скрыть причастность В.Соловьева ко всем этим строкам (одни – его самого, другие – о нем), неискушенный в истории изящной словесности человек вряд ли не припишет авторство письма и строфы Ф.Сологубу, вряд ли не подумает, особенно отметив слова "единственный из русских писателей", что именно о Ф.Сологубе идет речь в приведенных мемуарных рассуждениях[82].

На полное самораскрытие провоцирует отвечающих и вопрос о человеке в философском смысле: что это такое? О близости или отдаленности позиций много скажет уже сама тональность ответа. Человек – это всегда центральная фигура художественного мира. Символисты выражали двойственное, преимущественно сочувственно-осуждающее отношение к человеку, естественно, отличаясь в формах выражения, в умозрительных трактовках причинно-следственных отношений. Двойственное отношение к человеку у Ф.Сологуба, его понимание человеческой сущности, рассмотренной им сквозь призму извечного скрытого антагонизма "Я" и "не-я", можно связать с его увлечением А.Шопенгауэром и, очень вероятно, И.Фихте. Но ведь и В.Соловьев, также хорошо знакомый с сочинениями А.Шопенгауэра, многократно говорил о том же, о "божественном" и "ничтожном" в человеке, относя победу светлого начала за пределы текущего времени. Первые упоминания об этом есть уже в его юношеских письмах, затем – в конспектах лекций его студентов. Молодой доцент, как следует из студенческой рукописи, говорил: "Человек принадлежит двум мирам: миру физическому, который к нему ближайший и который он считает призрачным, и миру истинно сущему, безусловному…"[83]. И соответственно каждое начало обусловлено "своим миром".

Типологические схождения в мировоззрении, естественно, находят свое продолжение в образном творчестве. О том, что человек есть не только то, что мы видим в нем, что мы знаем о нем, В.Соловьев задумывался задолго до своего философского становления. В самых первых своих стихах он размышлял о доминировании в человеке сокрытой сущности над обозримой явью. Доказательством наличия этой доминанты для В.Соловьева служит то, что человек знает о должной жизни, о том, чего нет в этом мире. Этот безусловный для него аргумент он излагает в письме к своей кузине К.Романовой. Удивительно близки эти размышления сологубовским персонажам, например мечтательному Гришке из рассказа "Мечта на камнях", рассуждающему так: "Если я – раб, то откуда же у меня сила судить и осуждать и откуда у меня надменные мысли?". Заметим, далее мысль философствующего оборванца оборачивается экзистенциальным вопросом: "Если же я – более чем раб, то отчего мир вкруг меня лежит во зле, безобразный и лживый? Кто же я?", – вопросом, на который В.Соловьев отвечает всей своей философской системой.

Многочисленные недвусмысленные рассуждения об отшельнике, "злом художнике-мизантропе" вынужден был прокомментировать сам Ф.Сологуб. Он писал: "Многим кажется, что изображение зла – это и есть зло. Добро же есть, по их мнению, говорить о добре… Он изображает зло, он злой, он вредный… Какая темная и глупая мысль!"[84]. Ироничные высказывания Ф.Сологуба корреспондируют с рассуждениями В.Соловьева: "Когда истинный мизантроп действительно страдает от нравственной негодности человеческой среды, то он тем самым свидетельствует о подлинной силе идеала, живущего в нем, – его страдание есть уже начало другой, лучшей действительности"[85]. В.Соловьев дает ключ к возможному осознанию скрытого генетического единства антиномичных, но равно амбивалентных поэтических стихий. Философ дает понять, что у пессимизма есть предел, за которым он переходит в свою противоположность. Соответственно и у оптимизма есть предел, за которым он переходит в свою противоположность. Внимание к трагическому В.Соловьев трактует как следствие жизнелюбия. В статье "Ф.И.Тютчев" (1895) он утверждает, что "светлое и духовное поэтическое создание" является следствием прочувствованного и пережитого темного, не духовного, "что требует просветления и одухотворения"[86]. Стоит заметить, эта мысль характеризует не только его методологию анализа чужого текста, но и самого В.Соловьева-поэта тоже.

Исходное обобщение Ф.Сологуба-поэта и критика "злая жизнь" – исходное и у старшего современника, и у него это словосочетание как обобщающее заключение встречается в стихотворениях, например, в финальной строфе "Отшедшим" (1895):

Когда злой жизни дань всю до конца отдам… Также встречается оно и в различных прозаических контекстах. И другое. Ф.Сологуб пишет:

Эти строки не могут не вызвать в памяти хрестоматийные строки В.Соловьева, в которых, безусловно, близкий автору лирический герой утверждает, что все видимое в жизни – "только отблеск, только тени от незримого очами". Но дело не во внешних схождениях, пусть даже их множество, более существенно другое. Обоих философствующих поэтов роднит предчувствие близости хаоса, восприятие видимого мира как декорации, природы как покрывала, занавеси. "Но в природе, – говорит В.Соловьев, – темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самая это победа есть поверхностная и неполная, и красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни"[87]. О видимом как о покрывале, своде, перегородке, скрывающей невидимое, о таинственных невидимых механизмах жизни много писал Ф.Сологуб[88]. Их роднит и отношение к искусству как к теургическому действию… Есть схождения, есть, конечно, и различия, так, например, их взгляды существенно расходятся в трактовке "всемирного смысла", потенциальных возможностей красоты…

Можно сказать, В.Соловьев и Ф.Сологуб имеют более схожие представления о первичных основах мироздания и менее схожие представления относительно того, что лежит в сферах более высоких, творящих. С.Лукьянов отметил: "Кажется, ни у кого из современных Соловьеву христианских мыслителей не было в такой мере выдвинуто положение, что «мир во зле лежит», и это, несомненно, давало его системе ее захватывающую широту и ее прочувствованную серьезность"[89]. Но на это положение и соответствующий этому положению пафос "прочувствованной серьезности" опирается и Ф.Сологуб. По мнению С.Лукьянова, крайностью позиции В.Соловьева стимулировано его упование "на скорое очищение". Хотелось бы добавить, скорое не значит легкое, недраматичное. Взгляды первого биографа ученого совпадают с взглядами Е.Трубецкого в объяснении "утопизма" философа.