;
      душа Не на месте - 's.o. feels restless, very alarmed (usu. in expectation of possible truble or a potential misfortune' (Лубенская]
      1); или же
      2);
      (живут друг с другом) Душа в душу - '(two or more persons live) peacefully, happily, in complete agreement, fully understanding each other' (Лубенская]
      1) или
      2) ;
      тут, кажется, следует также учитывать интерференцию смысла выражений Проникнуть в душу/ Проникновенно (что-то говорить)/ Проникнуться доверием (к кому-то); ср.: "проникновенный" - 'волнующе искренний, задушевный, отражающий внутреннюю убежденность' (МАС];
      9.2. или как незаживающие раны на этом теле: душа Болит (ноет)/ Задевать (затронуть) за душу (как "задевать за живое")/ Разбередить (растравить) душ";
      9.3. или душа как обиталище (укромное место, логово) живущих в ней диких зверей - чувств и страстей человека. Иногда самому человеку они могут внушать страх, за них бывает стыдно, от них он страдает, даже должен скрывать их присутствие от посторонних, но в то же время и бережет их - как своих питомцев или даже - как беременная женщина своего ребенка: Лелеять в душе (надежду), Вынашивать в душе (мысль, мечту), Затаить в душе (обиду, злобу и т.п.)
      ;
      (Вообще говоря, 'раны на теле' и 'обиталище зверей' можно было бы рассматривать как субъектно-объектную контаминацию некого целостного представления души - как а) хищного зверя, или "грызуна" (Успенский] и б) арены его деструктивной деятельности.)
      10.1. Душа как некий залог в отношениях человека со сверхестественными силами (Богом, дьяволом, судьбой, жизнью и смертью) или та часть в человеке, через которую осуществляется воздействие на него Богов (Иванов 1980]: Заложить душу/ Отдать душу (Богу)/ Отнять душу/ Продать душу/ Завладеть (чьей-то) душой/ Сидеть (стоять, торчать) над душой
      .
      Можно сказать, что здесь во всех описанных случаях действует сам гумбольдтовский "дух языка", который придает данному концепту специфические для него формы, представляя в приближенных к повседневному быту образах то, что иначе с трудом подвластно воображению. Исходный набор метафор можно рассматривать как "укоренившиеся ветви" на дереве языковых презумпций, а отходящие от них метонимии - как минимальные языковые "свершения", или ту языковую "игру", в которой язык собственно и проявляет себя, "живет" (отличаясь от других языков). Застывшие в нем, уже стершиеся от постоянного употребления словарные метафоры сохраняют свидетельства о разнообразных воплощениях "внутренней формы" данного слова (которую я здесь и пытался восстановить).
      В работе Н.Д.Арутюновой (Арутюнова 1979] описано, как язык при помощи метафоры может приписывать, например, звукам некие "осязательные" свойства, а у цвета выделять свойства "температурные", подменяя при этом признаки предметов - "признаками их признаков": ср. мягкий матрас и мягкий звук, теплая вода и теплый тон, оттенок. Или, если истолковать эти метафоры: звук и оттенок .
      Тем самым у звука и цвета как бы усматриваются и открываются новые модальности (шкалы оценок): по 'мягкости\ твердости' и по 'теплоте\ холодности'. Но ведь сам звук при этом не обязательно соотносить именно с матрасом, а краску - с водой. Сам типовой перенос значения тут уже произошел, и сейчас при употреблении данных слов не требуется привлечения их образов-прототипов (которые бы обладали этими свойствами в наибольшей степени). Данная ситуация, на мой взгляд, значительно отличается от той, которая имеет место при описанном выше процессе метафоризации души. Потому что там - помимо пополнения десигната приписыванием ему соответствующих свойств - происходит также и уподобление самому образу-прототипу (правда, не везде с одинаковой степенью отчетливости) - как наиболее типичному представителю внешнего мира, стандартно исполняющему роль, которая тем самым приписывается невидимому, ненаблюдаемому объекту, т.е. происходит расширение его денотата. Иногда эта связь с образной составляющей значения, как мы видели, может быть множественной, а в некоторых случаях она вообще перестает ощущаться - как для выражения не чаять души (в ком-либо) - тогда у данного выражения теряется его внутренняя форма и остаются только лишь абстрактные свойства, т.е. значение, описываемое традиционным толкованием. Оно начинает "жить" обычным в языке способом - с десигнатом, но без образной составляющей. Но для такого "безденотатного" слова, как душа, совсем избавиться от образной составляющей значения далеко не просто.
      Так как значение любого слова, вообще говоря, способно увязывать вместе совершенно разнородные представления (на основе того или иного "усматриваемого" языком) сходства данного предмета (концепта) с другими, и так как сравнение значений по элементарным составляющим (логическим признакам) никогда не дает нам цельной непротиворечивой картины, то правильным было бы, как представляется, охватить разнородные элементы значения слова в неком целостном представлении. Для этого приходится заглядывать глубже, чем позволяет сделать собственно словарное значение слова, т.е. нужно обращаться к таким компонентам, как образы воображения, которые лежат в бессознательном, и связи внутри которых, в отличие от сознания, легко допускают совмещение противоречий (Лосев 1977].
      ОТСТУПЛЕНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКОЕ.
      Как из суеверий возникает причинность
      (о "нанесении" смысла в человеческом сознании)
      В работе (Цивьян 1985) описан словарь-тезаурус румынских народных примет и верований (конца 19 - начала 20 века), составленный неким Артуром Горовеи в 1915 году и включающий в себя 650 лексем, которые являются ключевыми для более чем 4500 правил (ниже правила помечены соответствующими номерами, взятыми из этой книги). Такие правила, когда-то руководившие поведением людей, живших в лоне традиционной культуры, теперь могут восприниматься нами как наивные, но именно их (при значительном пересечении румынского и русского фольклоров на этом уровне), как мне кажется, можно соотнести с теми способами проявления причинности, которые только что были рассмотрены у Платонова.
      Вот некоторые верования, описывающие оппозиции 'внутренний/ внешний' или 'внутри/ снаружи', а также 'открытый/ закрытый', 'свой/ чужой', 'дружественный/ враждебный' и 'польза/ вред':
      (665) Не смотри внутрь дома через окно снаружи, потому что иначе дом может разрушиться.
      Приписываемый этим правилом запрет можно истолковать следующим образом:
      .
      Я хочу рассмотреть кажущиеся противоречия в приметах, описывающих названные оппозиции. Собственно говоря, это даже и не противоречия, а просто усложнения, вносимые дополнительными "возбуждающими факторами", т.е. новыми деталями или мотивами, вводимыми в эти правила, такими, например, как 'гроза', 'огонь в очаге', 'малый ребенок' или 'его одежда', 'колыбель' и т.п.:
      (1213) Во время грозы следует открывать настежь все окна в доме, чтобы черт вышел наружу. - При том что само данное правило противоречит казалось бы естественному страху человека перед грозой и побуждению закрыть в доме все окна и двери, 'чтоб не влетела молния'!
      (1381) Нельзя оставлять вечером незагашенный (непокрытый) огонь или открытые двери и окна, потому что может войти дьявол в дом.
      Из этих двух примет, кажется, следует извлечь следующие мифологические представления:
      , но
      .
      (889, 1292) Там, где в доме малый ребенок, надо ночью закрывать окна, чтобы не украли у ребенка сон.
      Здесь явно переплетение следующих естественных и суеверных представлений:
      . Хотя при этом:
      Детям не надо застегивать рубаху, иначе они не начнут говорить.
      Но как же так? Ведь, как мы знаем: обычное правило поведения по отношению к одежде состоит в том, чтобы ее застегивать.
      Вот также правила поведения, включающие в себя оппозиции 'впереди (навстречу)/ сзади' и 'полное (наполненное)/ пустое' (они имеют явные аналоги и в соответствующих русских приметах):
      Когда навстречу идет человек с полным ведром, все пойдет хорошо, когда же с пустым, плохо.
      (495) Если вернулся назад (с дороги), все пойдет плохо (а по-русски: пути не будет - и чтобы этого избежать, надо посмотреть в зеркало);
      (510) Если наденешь рубаху наизнанку, все пойдет плохо (или, как в русской культуре: "будешь бит", - а тот, кто хочет этого избежать, просит кого-нибудь из окружающих деланно "поколотить" или во всяком случае несколько раз ударить его по спине, чем как будто исчерпывается накликанная было беда, так сказать, искупаясь малой кровью.
      Чем же обусловлено символическое истолкование всякого уклонения от предписываемых норм поведения? С одной стороны, конечно, строгой регламентируемостью всех сторон жизни человека, погруженного внутрь народного сознания и культуры. С другой стороны, оно совершенно очевидно осложняется также и "занятостью" именно этих уклонений от нормы, их явной закрепленностью за способами специального (колдовского, мистического) воздействия человека на события в мире или же вообще с практикой "левого" поведения в данной культуре (Б.А.Успенский). Вот, к примеру, именно один из таких случав, служащий как бы своеобразным противовесом к правилу (510):
      (1787) Когда женщина отнимает ребенка от груди, она одевает рубаху наизнанку (задом наперед) и говорит: "Как я перевернула (отвернула) рубаху, так пусть отвернется (имя рек) от груди".
      Когда сами нарушения нормы поведения становятся нормой - служа знаком уже в рамках иной семиотической системы и осознаваясь как случаи особого, мистического воздействия, тогда совершение данного действия без специального умысла, просто по небрежности или неведению, может представать как опасное видимо потому, что оно - став значимым! - вполне может быть нагружено (кем-то другим, без ведома человека, какими-то злыми силами) - иным, посторонним смыслом и использовано для совершения вредоносных для человека действий. Связь запретного и сакрального в культуре хорошо известна [Фрейд, Зеленин]. Видимо, чем более значимым является воздействие с помощью такого, нарушающего обычный ход событий действия, тем более табуированным, по контрасту, может почитаться и сам запрет.
      Но кроме того, везде здесь очень важно, на мой взгляд, явное использование метафоры, т.е. переноса по сходству. Если вернуться к примете 529, то метафорический перенос, происходящий в ней, можно описать следующим образом:
      что с нетерпением ожидает всякий родитель от своего ребенка - как проявления и доказательства его способностей - это того, когда он наконец заговорит. Но проявление способностей ребенка может чем-то сдерживаться. Первобытный человек видит здесь происки злых сил и ищет возможность их умилостивить или же как-то вывести ребенка из-под их влияния. Нарочитое нарушение правила по отношению к одежде ребенка выполняет явно магическую функцию - ему приписывается способность как-то "симпатически" влиять на свободное развитие речи, освободить ее от всех мешающих преград. Метафора состоит в том, что застегивание одежд отождествляется - по сходству - с препятствованием речи ребенка.
      Другое правило:
      (605) Когда режешь что-нибудь ножницами и оставляешь их открытыми, в доме будет ссора.
      Тут налицо следующее отождествление (попробую восстановить исходную внутреннюю форму этого суеверия, как мне кажется, "лежащую на поверхности"):
      так как ножницы состоят из двух браншей, они могут быть уподоблены, как здесь, семье (или мужу с женой). Магия состоит в том идущем далее отождествлении, что соединенные вместе бранши как бы символизируют согласных друг с другом супругов, а разъединенные (особенно забытые в таком состоянии, по неведению) символизируют "разошедшихся" супругов или - обратно - даже сами могут вызывать ссору, размолвку между ними>.
      Или вот придание смысла бессмысленному, казалось бы, действию:
      (855) Если малый ребенок качает пустую колыбель, в этом доме родится еще ребенок.
      Это примета с ясной внутренней формой. Вот ее, так сказать, предпосылки:
      ;
      ;
      ;
      рядом с колыбелью. Непосредственно рядом с колыбелью, т.е. подобен ей в каком-то смысле - хоть и хронологически ей предшествует - именно младенец (любой младенец или следующий ребенок, долженствующий родиться>;
      ребенка вообще, или же как подходящего в данном случае - просто следующего по счету ребенка>.
      Итак, все эти мифологические представления, исходно не обладая никаким смыслом (или являясь явными отступлениями от нормы и целесообразности действия), нагружаются смыслом именно в ритуализованном поведении, проходя через сознание носителей культуры как значимые отклонения от норм, а не простые случайности. Всем им подыскивается тот смысл, который устраивает данное общество (или его идейных руководителей, вождей) в плане регламентации (унификации) общего поведения.
      Но этот смысл подыскивается, тем не менее, не просто так, совсем не произвольно и бездоказательно, "все равно какой", а - на основе сходств и подобий (хотя в дальнейшем, будучи уже затверженными и освященными традицией, ритуалы могут лишаться живой внутренней формы и прозрачности). То, что в чем-то похоже на интересующий людей (привлекающий общественное внимание) предмет, ситуацию, - просто-напросто отождествляется с ним. Доказательством тождества всегда выступает ощущаемое носителями языка (и культуры в целом) сходство замещающего символа и - замещаемого им предмета или явления реальной жизни.
      Собственно говоря, на той же самой базе, но только с более строго проверяемыми условиями - т.е. на базе сходства - строится и универсальная абстракция отождествления в науке. В связи с этим хорошо было бы проследить, как в народном сознании через приметы и язык рождается понятие причинности, как из метонимий, т.е. простой последовательности во времени (post hoc ergo propter hoc) и достаточно случайной смежности событий в пространстве ("рядом, стало быть вместе, или вообще то же самое"), а также из метафор и внешнего сходства ("в чем-то похожи, значит явно связаны друг с другом"), как из всего этого рождается идея закономерности и причинности.
      Вот снова сложный комплекс метафор и метонимий, на которых строится оправданность в народном сознании магического действия:
      (365) Чтобы завязать рты соседям (т.е. чтобы они перестали сплетничать?), ловят лягушку в источнике, из которого те черпают воду, зашивают ей рот красной ниткой и опять бросают в колодец.
      Заметим: вообще говоря, лягушка сама по себе не отличается таким свойством, как способность разглашать тайны или выбалтывать чужие секреты. Символическое действие оказывается похожим на свой аналог в реальности, только если принять следующие допущения:
      ;
      ;
      .
      Но каков умысел таких символических уподоблений? - Косвенно дать понять соседям, что их толки неуместны и их бы следовало прекратить? - Но здесь вряд ли имеется в виду, что сами соседи увидят эту лягушку с зашитым ртом в колодце. (Более того, это может считаться даже недопустимым?) Скорее, все-таки, главное в том, что после выполнения ритуала его участники начинают верить сами, т.е. уверяют себя), что толки так или иначе должны прекратиться.
      Или вот примета, в которой смешаны и поэтическое сравнение, и знание привычной связи явлений:
      (1706) Зимой деревья, сожженные днем в печи, оставляют ночью свои листья на окне.
      Что тут изначально имеется в виду и может быть принято в расчет в данном комплексе мыслей?
      1) ;
      2) ;
      3) ;
      4) .
      Тут подыскивается в целом правдоподобное объяснение такому событию, которое более толкового объяснения в рамках народных представлений вообще наверно иметь не может. Метафорический перескок делается в одном месте. Причем метафора могла бы быть и более парадоксальной: чем сравнение неожиданней, тем оно больше "царапает, задевает" наше восприятие, привлекает к себе внимание. Санкционированная парадоксальность метафорического построения берется на вооружение первобытным мышлением и поэзией, но отвергается наукой.
      Этот экскурс в область народных верований из представлений о причинности можно в заключение сопроводить комментарием Витгенштейна к прочитанной им "Золотой ветви" Фрэзера:
      "Подумаем над тем, как после смерти Шуберта его брат разрезал его партитуры на маленькие кусочки и раздарил эти кусочки размером в несколько тактов любимым ученикам Шуберта. Такой поступок, как знак пиетета, столь же понятен, как и прямо противоположный: если бы партитуры сохранялись в неприкосновенности, никому не доступные. И даже если бы брат сжег партитуры, это тоже можно было бы понять как знак пиетета. Церемониальное (горячее или холодное) в противоположность случайному (тепловатому) отличает пиетет" (Витгенштейн 1948: 254).
      В том, что касается ритуального, правила человеческого поведения складываются именно таким образом - разложением события на дуально противопоставленные ряды, а причинность уже подверстывается, задним числом под эту условно принимаемую конвенциональность.
      Повторяя схему мысли Витгенштейна, разругавшего книгу Фрезера за высокомерное отношение к мыслительным способностям первобытных, можно то же самое отнести и к следующей мысли Леви-Брюля:
      "Когда мы хотим объяснить какой-нибудь факт, мы в самой последовательности явлений ищем те условия, которые необходимы и достаточны для данного факт. Когда нам удается установить эти явления, мы большего и не требуем. Нас удовлетворяет знание закона. Позиция первобытного человека совершенно иная.[177] Он, возможно, и заметил постоянные антнцеденты (предшествующие явления) того факта, который его интересует, и для действия, для практики он в высшей степени считается со своими наблюдениями, однако реальную причину он всегда будет искать в мире невидимых сил, по ту сторону того, что мы называем природой, в метафизике в буквальном смысле слова[178]".
      Платонов пытается совместить в своем творчестве видимость строго научного, т.е. "причинного" описания мира и некий более базовый прием, в более широких рамках характерный для поэзии и человеческого мышления вообще - отождествление подобного и парадокс.
      ОТСТУПЛЕНИЕ В ОБЛАСТЬ ПСИХОПАТОЛОГИИ. Или немного злословия по поводу "мазохизма как эмоционального состояния русской души"
      ...Необъятные пространства России тяжелым гнетом легли на душу русского народа. Русская душа ушиблена ширью, она не ведает границ, и эта безграничность не освобождает, а порабощает ее! Над русским человеком властвует русская земля, а не он властвует над ней. Западноевропейский человек чувствует себя сдавленным размерами пространств земли и столь же малыми пространствами души. В душе его тесно, а не пространно, все должно быть рассчитано и правильно распределено. Организованная прикрепленность всего к своему месту создает мещанство западноевропейского человека, столь всегда поражающее и отталкивающее человека русского.
      Н.Бердяев (1918)
      Первоначально в зарубежной (эмигрантской), но теперь и в отечественной критике утвердилась традиция, которую я предложил бы называть - поскольку она бесспорно складывалась под мощным воздействием охватывающих в этом столетии одну за другой все сферы нашего сознания идей Фрейда генитально-анальной струей литературоведения. Применительно к Платонову теоретический багаж этого направления берут на вооружение такие авторы, как Б.Парамонов (1987), М.Золотоносов (1991), Э.Найман (1998) и даже Т.Сейфрид (1998).
      Как будто вслед за самим Платоновым, исследователями его творчества овладевает "почти непристойная одержимость жизнью тела в самых его низовых физиологических проявлениях" (это цитата из интересной статьи Найман 1994: 305 - не путать с 1998!). Но если у самого писателя данный прием был подчинен конкретной творческой задаче, то у литературоведов это скорее, все-таки, дань моде, знак их корпоративному духу, проявление солидарности с пишущими в том же ключе собратьями по "контексту" (или, лучше конечно сказать: "дискурсу"). Это некое дружественное "перемигивание" - в залог того, что ты находишься среди "своих" - как помахивание хвостом в собачьем обществе. Зачастую экскурсы в такого рода "теорию" выглядят не только шокирующе, но и просто скучно, деланно: они многозначительны на пустом месте.
      Я вполне понимаю, что всегда есть и будут сложившиеся в науке школы, традиции и "парадигмы" - так сказать, просто "удобные", принятые для произнесения слова и взгляды. Цели их воспроизведения зачастую настолько отличаются от целей собственно научного исследования, насколько цель произнесения тоста может отличаться от объективной оценки заслуг юбиляра. Если раньше в нашей стране такими неподцензурными "поплавками" могли служить лозунги коммунистической идеологии и цитаты из "первоисточников", то и теперь наш научный жаргон предлагает выбирать из довольно ограниченного списка "престижных" (для науки) направлений. Следуя в этой струе, ты, с одной стороны, демонстрируешь свою солидарность со всеми, кто уже до тебя "пасся на этой ниве" и кто использует вместе с тобой ту же парадигму, а с другой стороны, ты как бы лишний раз подтверждаешь правильность самой парадигмы. У нее, таким образом, растет вес - из начального выкрика полубезумца-полупророка данная идея преобразуется как бы в органическую часть мировоззрения всего человечества. Но когда "критическая масса" бывает, наконец, достигнута, читатель иной раз понимает, что за самой-то парадигмой ничего не стоит, что это одна только демонстрация все той же якобы преодоленной партийности или, в лучшем случае, просто мифология.
      Согласно мыслям одного из представителей этого направления, живущего в Германии, исследователя русской литературы и толкователя, применительно к ней, теории Фрейда, Игоря Смирнова, - литература это своего рода истерия: "На истерическом этапе духовного созревания ребенок начинает осваивать разного рода культурные конвенции поведения, подчиняет себя правилам, по которым живут другие. Обретая Ьber-Ich[179], ребенок соотносит себя с объектом лишь чужого желания. Подчинение себя авторитетному 'Я' и превращение этого 'сверх-Я' в ту величину, которая эквивалентна 'оно', мы будем именовать обессией. Ее содержание таково: я разрешаю Другому господствовать надо мной с тем, чтобы господствовать над объектом Другого. Человек становится одержимым из-за того, что ему кажется, что только партиципирование чужой психической энергии дает ему возможность заполучить объект" (Смирнов 1994: 414).
      В своей более ранней работе тот же исследователь заявляет, что литература социалистического реализма может быть сведена к психическому извращению мазохизма (Смирнов 1987: 116), а "извращенно-мазохистическому" субъекту, каковым он считает практически любого героя произведений эпохи социалистического реализма, внутренне присуще - "отсутствие страха утери самоидентичности" (Смирнов 1987: 127). При этом мазохист как бы жаждет и приобретает способность свободно перемещаться, переходить из своей телесной пространственной оболочки - в чужую, т.е. в оболочку объекта. Таким образом, оказывается, что мазохистский страх - это просто "страх пространственной фиксированности", или боязнь того, "что тело не будет способно занять положение иное, чем данное" (там же). Нормальному же, т.е. не мазохистическому (и не садистическому) складу души, как, по-видимому, предписывает исследователь, должна быть присуща пространственная самоудовлетворенность и само-ограниченность. Мазохисту хочется (пусть лишь мысленно) - переместиться и перевоплотиться - в другого, а садист хотел бы к тому же этого другого разрушить, "употребить". Именно поэтому, делает вывод германский исследователь, в произведениях классиков соцреализма оказывается так много героев, страдающих затруднением в средствах передвижения, которые только силой своей воли преодолевают страдания, т.е. так или иначе находят в себе силы уйти от пространственной ограниченности.
      Вполне возможно, что некоторая психологическая особенность данного рода извращений этим выявлена, но И.Смирнов почему-то настаивает на том, что всю соцреалистическую литературу можно записать по разделу литературы "мазохистической". Имея в виду такие книги, как романы Бабаевского, Бубеннова, героев "Счастья" Павленко и "Цемента" Гладкова, "Русского леса" Леонова и романа "Хлеб" А.Н.Толстого, "Людей из захолустья" Малышкина, Павку Корчагина Н.Островского, и Алексея Мересьева Б.Полевого, он пишет, что для них:
      "страдание как единственная форма мазохистического бытия - залог непрерывности бытия как такового" (Смирнов 1987: 119).
      Может быть, и в самом деле, "нормальная", т.е., как мы теперь поняли, в конце ХХ-го века, "буржуазная" литература и должна культивировать совсем иные ценности - среди которых на первое место нужно было бы наверно поставить известные филистерские Spass und Genuss[180], от чего напрямую должны зависеть возможности для внутреннего развития личности? Но если у Платонова - то есть писателя, откровенно верившего (по крайней мере, в начале своего творчества) в коммунизм и его идеалы - мы постоянно сталкиваемся со страхами его героев - то ли из-за невозможности самоосуществления (и невозможности выхода "вовне, наружу"), то ли - от рокового собственного небытия и необнаружения себя (среди других) - от неоставления собственного следа на земле, - то какого же еще более "мазохистического" автора соцреалистического направления, следуя логике Смирнова, можно еще найти? - При этом в указанной статье Платонов не назван (очевидно, отобраны только малозначительные произведения и "второсортные", "конъюнктурные" авторы). Но тогда, на мой взгляд, и вся русская литература, от времен, по крайней мере, Гоголя и уж во всяком случае Достоевского, рискует стать, уже по определению, "соцреалистической".
      Впрочем, как представляется, всегда есть просто две условные противоположности устройства человеческой души, хорошо известные психологам. Во-первых, отстаивание самотождественности с уходом и замыканием от внешнего мира, обрубание связей с миром, как ненужных, излишних, мешающих (то, что называется аутизм) и, во-вторых, выход вовне, не знающая никаких преград экзальтация и коммуникабельность, "всемирная отзывчивость" и жажда соединения с другими вплоть до растрачивания своей жизни, "расплескивание" своей души на других (экстраверсия).
      Каждый нормальный человек сочетает в себе обе эти наклонности, как бы питаясь сразу из двух источников - стараясь и не утратить своей индивидуальности, сохранив своеобразие, и в то же время обнаружить себя, заявить о себе вовне, позаимствовав что-то полезное - от контакта с другими.
      Собственно, и это тоже известная мысль:
      "Инвариантный тип характеристик личности соблюдает равновесие между силой, стремящейся слить человеческий род до однообразной массы, и силой, стремящейся обособить отдельных личностей до невозможности взаимопроникновения друг в друга, т.е. до невозможности взаимопонимания" (Андроник 1993).
      Сам Платонов не дает нам однозначной отгадки этой многосложной проблемы. Но мне кажется, весьма характерно, что в своих поздних, литературно-критических статьях, в частности, обращаясь к творчеству Ахматовой и Маяковского (и критикуя подход к ним со стороны современной в те годы критики), он сформулировал, то есть подтвердил практически те же самые принципы, которые были им высказаны (в художественной форме) в ранних произведениях 20-х годов (и в романе "Чевенгур"). Вот они:
      "Литературная критика всегда немного кощунственное дело: она желает все поэтическое истолковать прозаически, вдохновенное - понять, чужой дар использовать для обычной общей жизни" ("Анна Ахматова": 361).
      "...Для описания мира, окружающего поэта, требуется, чтобы у автора была налицо ощутимая для читателя глубокая душевная привязанность к поэту, не затеняемая живописными потребностями этого мира" ("О Маяковском": 353).
      Критикуя подход Виктора Шкловского к творчеству Маяковского, Платонов пишет: "Увлечение же Шкловского литературным искусством, это его увлечение затушевывает в книге образ В.В.Маяковского.
      Автор слишком профессионал, чтобы быть художником, предавшимся своему делу со страстью невинности, с надеждой неопытности" (там же: 354).
      ОТСТУПЛЕНИЕ "ОЛЬФАКТОРНОЕ": Мир обобщенных запахов Андрея Платонова
      У Платонова основной и простейший из естественных для человека запахов - это запах пота. Варианты его обозначения (только по "Чевенгуру") человеческий волнующий запах; сырой и теплый дух; или когда пахнет товарищеским духом; а также запах родного живого пота (это когда сын, Саша Дванов, вдыхает запах, идущий от рубашки его умершего отца); или же когда нищенка-мать умершего ребенка, сняв с него чулочки, старательно нюхает пот его ног (видимо, чтобы получше запомнить своего ребенка, так мало пожившего на этом свете?); и наконец, слабый запах пота из подмышек, который с наслаждением вдыхает влюбленный в Софью Александровну Симон Сербинов.
      Далее по значимости следует запах деревни - то есть запах навоза, соломы, молока, а также простой, но сытной пищи:
      В окна Совета пахло навозной сыростью и теплом пахотной земли; этот старинный воздух деревни напоминал о покое и размножении...
      И в другом месте:
      Дванов вошел в хату, как в деревню, - там пахло соломой и молоком, тою хозяйственной сытой теплотой, в которой произошло зачатье всего русского сельского народа...
      Чрезвычайно значим и - повторяющийся почти во всех Платоновских произведениях - запах увядающей травы. Это запах давних воспоминаний, длинных дорог (пустых пространств) и одновременно - запах сна и смерти. Вот из "Котлована":
      На выкошенном пустыре пахло умершей травой и сыростью обнаженных мест, отчего чувствовалась общая грусть и тоска тщетности.
      Или из "Счастливой Москвы":
      ...В открытую форточку окна - поверх всего города - [до Сарториуса] доходила волна запаха дальних растений и свежих пространств...
      Вообще запах у Платонова - это одно из важнейших и необходимых условий проявления (естественного) чувства. Так, воздух, идущий от воды в реке Чевенгурке перед купанием героев пахнет возбуждением и свободой. А когда сознание чевенгурцев забивает чуждая им стихия высшего ума (то есть идущего, навязываемого "сверху"), для Чепурного становится необходимо хотя бы просто понюхать табаку, то есть ощутить что-нибудь родное, взятое из низшей, стихийной, неорганизованной реальности - ведь стихия ума совершенно бесчувственна: