Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Люди этого разряда большею частью женщины, или очень молодые, или очень тупые люди - еще не поняли того вопроса жизни, который представился Шопенгауэру, Соломону, Будде. Они не видят ни дракона, ожидающего их, ни мышей, подтачивающих кусты, за которые они держатся, и лижут капли меду. Но они лижут эти капли меда только до времени: что-нибудь обратит их внимание на дракона и мышей, и - конец их лизанью <...>
      Второй выход - это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона, ни на мышей, а лизать мед самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много. Соломон выражает этот выход так: "И похвалил я веселье, потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему бог под солнцем. Итак, иди ешь с веселием хлеб твой и пей в радости сердца вино твое... Наслаждайся жизнью с женщиною, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, во все суетные дни твои, потому что это доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем... Все, что может рука твоя по силам делать, делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости..."
      "Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее. Так поступают редкие сильные и последовательные люди. Поняв всю глупость шутки, какая над ним сыграна, и поняв, что блага умерших паче благ живых и что лучше всего не быть, так и поступают и кончают сразу эту глупую шутку, благо есть средства: петля на шею, вода, нож, чтоб им проткнуть сердце, поезды на железных дорогах. И людей из нашего круга, поступающих так, становится все больше и больше. И поступают люди так большею частью в самый лучший период жизни, когда силы души находятся в самом расцвете, а унижающих человеческий разум привычек еще усвоено мало. Я видел, что это самый достойный выход, и хотел поступить так.
      Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может. Люди этого разбора знают, что смерть лучше жизни, но, не имея сил поступить разумно - поскорее кончить обман и убить себя, чего-то как будто ждут. Это есть выход слабости, ибо если я знаю лучшее, и оно в моей власти, почему не отдаться лучшему?.. Я находился в этом разряде" (23, 27-29).
      Следующие девять глав "Исповеди" - поиски личностью "силы жизни", преодолевающей "страх смерти" и обретение благодаря народу того самосозидающего начала, с которым приходит духовная умиротворенность. Путь "слабости" превращается в путь "прозрения".
      Каждый из этих путей (а не только путь "прозрения"), содержащий в себе изначала зародыши саморазрушения, еще до своего философско-символического истолкования в трактате получил образное воплощение в художественной ткани "Анны Карениной" Путь "неведения" (Каренин и Вронский), путь курейства" (Стива Облонский), "путь силы и энергии" (Анна) и путь от "слабости к прозрению" (Левин), символизирующие собою возможные судьбы русского "образованного сословия" и теснейшим образом внутренне друг с другом соотнесенные, определяют социально-философскую направленность романа, объясняют эпиграф к "Анне Карениной" - "Мне отмщение, и аз воздам" - как напоминание о грядущем нравственном наказании, одинаково адресованное всем людям той части русского общества, которая противостояла народу, творящему жизнь, и не могла открыть в своей душе закон добра и правды. [21] Эти пути дают ключ к пониманию известного ответа Толстого С. А. Рачинскому, недовольному "архитектурой" романа (несвязанностью, с его точки зрения, двух тем - Анны и Левина, - развивающихся рядом): "Суждение ваше об А. Карениной мне кажется неверно. Я горжусь, напротив, архитектурой - своды сведены так, что нельзя и заметить, где замок. И об этом я более всего старался. Связь постройки сделана не на фабуле и не на отношениях (знакомстве) лиц, а на внутренней связи <...> Верно, вы ее не там ищете, или мы иначе понимаем связь; но то, что я разумею под связью, - то самое, что для меня делало это дело значительным,- эта связь там есть - посмотрите - вы найдете" (62, 377). И эти пути свидетельствуют, что проблема противоречивой взаимосвязи "общего" и "личного" определила основной нравственно-философский стержень романа. [22]
      Первая часть "Исповеди" (поиски смысла жизни путем мысли) строится на "сцеплении" безусловно реального ощущения "зла и бессмыслицы" жизни людей "образованного сословия" (т. е. господствующего класса) и условно-символического уподобления ее физиологической потребности в "сладости". Но само "сцепление" реального ощущения и физиологической потребности не статично. В этой же первой части "Исповеди" с условно-символической трактовки жизненного пути покровы отвлеченности снимаются.
      Предсмертный монолог Анны и является по сути дела художественно воплощенным синтезом всей этой философской проблематики. Анализ и самоанализ героини определяются двумя темами. "Все неправда, все ложь, все обман, все зло" (19, 347) - подтверждения этой мысли Анна находит в своем прошедшем и настоящем, в людях, которых она давно знала, в лицах, мелькавших перед окном кареты, в случайных попутчиках по вагону. И вместе с тем "в том пронзительном свете, который открывал ей теперь смысл жизни и людских отношений" (19, 343), для нее становилась несомненной значимость соблазна "сладости" как физиологической потребности того круга людей, жизнь которого осмыслялась ею как жизнь всеобщая. Случайное впечатление (мальчики, остановившие мороженщика) рождает устойчивую ассоциацию, которой определяется теперь весь ход ее мысли: "Всем нам хочется сладкого, вкусного. Нет конфет, то грязного мороженого. И Кити также: не Вронский, то Левин <...> Яшвин говорит: он хочет меня оставить без рубашки, а я его. Вот это правда!". Эти мысли "завлекли ее так, что она перестала даже думать о своем положении". Поток мыслей перебивается вынужденным возвращением в дом, где "все вызывало в ней отвращение и злобу", и вновь входит в то же русло: "Нет, вы напрасно едете, - мысленно обратилась она к компании в коляске четверней, которая, очевидно, ехала веселиться за город. - И собака, которую вы везете с собой, не поможет вам. От себя не уйдете <...> Мы с графом Вронским также не нашли этого удовольствия, хотя и много ожидали от него <...> Он любит меня - но как? The zest is gone [23] <...> Да, того вкуса уж нет для него во мне" (19, 340-343; курсив мой, - Г. Г.).
      Соблазн "сладости" осознается Анной как символ всеобщего смысла жизни, ведущий к человеческому разъединению: "...борьба за существование и ненависть - одно, что связывает людей <...> Разве все мы не брошены на свет затем только, чтобы ненавидеть друг друга и потому мучать себя и других? <...> Так и я, и Петр, и кучер Федор, и этот купец, и все те люди, которые живут там по Волге, куда приглашают эти объявления, и везде и всегда..." (19, 342, 344).
      Поток мыслей вновь перебивается. Мелькают лица, полуслышатся обрывки диалогов, бессвязных реплик, домысливаются не произнесенные прохожими слова. В вагоне ход мысли вновь восстанавливается: "Да, на чем я остановилась? На том, что я не могу придумать положения, в котором жизнь не была бы мученьем, что все мы созданы затем, чтобы мучаться, и что мы все знаем это и все придумываем средства, как бы обмануть себя. А когда видишь правду, что же делать?" (19, 346).
      Логика "разумного знания" обращала соблазн "сладости" в еще одно подтверждение "зла и бессмыслицы жизни" и замыкала круг противоречий. В сознание Анны вторгается фраза, случайно сказанная соседкой по вагону: "На то дан человеку разум, чтобы избавиться от того, что его беспокоит". Эти слова как будто ответили на мысль Анны. "Избавиться от того, что беспокоит <...> Да, очень беспокоит меня, и на то дан разум, чтобы избавиться..." (19, 346, 347). Эта мысль, собственно, давно уже бродила в ее сознании. Слова сидящей напротив дамы как бы цитируют уже высказанное самою Анной: "Зачем же мне дан разум, если я не употреблю его на то, чтобы не производить на свет несчастных?" (19, 215). [24] Из неразрешимого тупика противоречий пути мысли (замкнутой в самой себе) "самый достойный выход" - "выход силы и энергии" (23, 28): самоубийство. Жизненный путь Анны, олицетворяющий этот "выход", от начала и до конца предопределен авторским замыслом, социально-философская сущность которого раскрыта в "Исповеди".
      Толстой всегда был противником "женскою вопроса" (полемическим ответом на него явилось в свое время "Семейное счастье", 1859). Тем не менее в 70-е гг. в процессе художественного воссоздания судьбы людей "образованного сословия" (не обретших веры) путь "силы и энергии", "самый достойный выход", связывается Толстым с женским образом. Вопрос в романе ставится не столько о правах, сколько о нравственных возможностях личности. Общему процессу умирания "внутреннего человека" в наибольшей степени сопротивлялась натура женская в силу ее большей чуткости и восприимчивости.
      Всеобщее "разрушение" захватило и сферу эмоций. Чувство, возрождающая сила которого была возведена в "Войне и мире" на самый высокий пьедестал, в 70-е гг. стало, по мнению Толстого, явлением почти уникальным, но отнюдь не перестало быть "лучшим явлением" "души человека" (48, 31, 122).
      Нравственный и эмоциональный мир Анны прежде всего незауряден. Незаурядность - в беспощадности самоанализа, в неприятии компромисса в любовной связи, в той силе воздействия, которое оказывает ее личность на привычные, стандартные н казавшиеся неуязвимыми житейские нормы мировосприятия и Каренина и Вронского. Чувство Анны разрушает все удобства "неведения" обоих героев, заставляет увидеть и дракона, ожидающего их на дне колодца, и мышей, подтачивающих куст, за который они держатся.
      Соблазн "сладости" не вечен, комфорт "неведения" непрочен. А нежелание прозрения сильно. Но стена самозащиты и самооправдания, воздвигаемая Карениным (и по-своему Вронским), психологический фундамент которой - в желании сохранить призрачный мир установившихся норм, не выдерживает силы жизни, обнажающей "зло и бессмыслицу" миражах соблазнов.
      Если в "Войне и мире" сопоставляются "внутренний" и "внешний" человек, то в "Анне Карениной" - "внутренние" и "внешние" отношения людей. "Внутренние отношения" - потребность Анны и Левина. "Внешние" разнообразные связи между действующими лицами романа, от родственных до дружеских. Сущность "внутренних отношений" и Каренин и Вронский открывают у постели умирающей Анны. Каждый из них постигает "всю ее душу", и каждый поднимается до возможного для него предела духовной высоты. И всепрощение Каренина и самоосуждение Вронского - неожиданное отклонение от их обычной колеи жизни, с которого для обоих начинается стремительное разрушение удобств "неведения".
      От первых подозрений до этого момента у Каренина - сначана растерянность, затем возмущение, желание "обеспечить свою репутацию" (18, 296), отринуть от себя "знание", утвердиться в собственной невиновности и жажда "возмездия" (18, 297) за грязь, которою она "забрызгала его в своем падении" (18, 312). Мысль о том, чтобы "требовать развода и отнять сына" (вместе с тайным желанием смерти Анны), приходит позднее. Вначале Каренин отвергает дуэль, развод, разлуку и надеется на спасительную силу времени, на то, что страсть пройдет, "как и все проходит" (18, 372): "...пройдет время, все устрояющее время, и отношения восстановятся прежние <...> то есть восстановятся в такой степени, что я не буду чувствовать расстройства в течении своей жизни" (18, 298-299). Эта мысль Каренина явно соотносится с проходящим через весь роман понятием "все образуется", которым Стива Облонский (понимающий во многом зло и бессмыслицу жизни) "разрешает" все осложненные жизненные ситуации. Понятие образуется (в тексте романа почти всегда выделяемое курсивом) символизирует собою своеобразную философскую основу пути "эпикурейства" (олицетворяемого Облонским), которая опровергается всем содержанием романа.
      Определяя восприятие Вронского Анною (накануне самоубийства), Толстой писал: "Для нее весь он, со всеми его привычками, мыслями, желаниями, со всем его душевным и физическим складом, был одно - любовь к женщинам" (19, 318). Эта сущность Вронского при всем безусловном благородстве и честности его натуры предопределяла неполноту его ощущения всего нравственного мира Анны, в котором чувство к нему, любовь к сыну и сознание вины перед мужем всегда являлись страшным "узлом жизни", предрешившим трагический исход. Характер "внешних отношений" Вронского к Анне, предусмотренных его личным "кодексом чести" и обусловленных чувством, безукоризнен. Но уже задолго до рождения дочери Вронский начинает ощущать существование каких-то иных, новых и незнакомых ему до сих пор отношений, отношений "внутренних", "пугавших" его "своей неопределенностью" (18, 322). Приходят сомнения и неуверенность, рождается тревога. Вопрос о будущем, столь легко разрешавшийся на словах и в присутствии Анны, оказывается совсем не ясным и не простым, да и просто непонятным в уединенных размышлениях.
      Сама Анна в предсмертном монологе делит свои отношения с Вронским на два периода - "до связи" и "после". "Мы <...> шли навстречу до связи, а потом неудержимо расходимся в разные стороны. И изменить этого нельзя <...> Мы жизнью расходимся, и я делаю его несчастье, он мое, и переделать ни его, ни меня нельзя..." (19, 343-344). Но практически понимание этого наступает задолго до отъезда с Вронским за границу. Второй период их любви для Анны сразу (задолго до рождения дочери) - и счастье и несчастье. Несчастье не только во "лжи и обмане" (18, 318), не только в чувстве вины, но и в ощущении тех внутренних колебаний Вронского, которые становятся все более очевидными для нее при каждой новой встрече с ним: "Она, как и при всяком свидании, сводила в одно свое воображаемое представление о нем (несравненно лучшее, невозможное в действительности) с ним, каким он был" (18, 376). Сознание безвыходности и желание смерти возникают у Анны почти сразу после признания Каренину. "Зло и бессмыслица" жизни становятся для нее очевидны уже в начале связи с Вронским. Их пребывание в Италии, Петербурге, Воздвиженском и Москве - психологически закономерное движение к осознанию этого "зла и бессмыслицы" Вронским.
      В "Анне Карениной" - единственная встреча Анны с Левиным. И вместе с тем это единственный в романе диалог- диалог, в котором каждое слово собеседника услышано и понято, диалог, в котором тема развивается, а завершающая мысль рождается из синтеза принятого и отвергнутого. В "Анне Карениной" есть разговоры и есть потребность в диалоге, состояться который не может. Невозможность диалога (этим книга начинается и завершается: Стива-Долли, Левин-Кити) проходит через весь роман, как своеобразный символ времени, символ эпохи, [25] несомненно связанный и с толстовской концепцией человеческих отношений - "внутренних" и "внешних". На протяжении всего романа настойчиво подчеркивается невозможность диалога между Анной и Вронским. Все многочисленные встречи Левина всегда завершаются ощущением их бессмысленности: и разговор с Облонским ("И вдруг они оба почувствовали <...> что каждый думает только о своем, и одному до другого нет дела" - 18, 46), и беседы со Свияжским ("Каждый раз, как Левин пытался проникнуть дальше открытых для всех дверей приемных комнат ума Свияжского, он замечал, что Свияжский слегка смущался, чуть заметный испуг выражался в его взгляде..." 18, 346), и "полемика" с Кознышевым ("Константин молчал. Он чувствовал, что он разбит со всех сторон, но он чувствовал вместе с тем, что то, что он хотел сказать, было не понято..." - 18, 261-262), и разговор с безнадежно больным Николаем, и встреча с Катавасовым и Кознышевым ("Нет, мне нельзя спорить с ними <...> на них непроницаемая броня, а я голый" - 19, 392).
      Словно по контрасту со всеобщей разобщенностью и внутренним обособлением уже в начале "Анны Карениной" упоминается платоновский "Пир", один из любимых Толстым классических диалогов. Проблематика "Пира" (о двух видах любви - духовной и чувственной - и почти безнадежной "спутанности" идеального и материального в земном существовании человека) непосредственно ставит перед читателем главный вопрос романа - вопрос о смысле жизни.
      Тема платоновского "Пира" возникает в рассуждениях Левина о двух видах любви, служащей "пробным камнем для людей" (18, 46), и следует после его решительного заявления об "отвращении к падшим женщинам" (18, 45). Развитие этой темы в общей структуре романа (в соответствии с ходом рассуждений Толстого в первой части "Исповеди") имеет парадоксальное для самого Левина завершение. Его единственная встреча с Анной оканчивается словами: "И, прежде так строго осуждавший ее, он теперь, по какому-то странному ходу мыслей, оправдывал ее и вместе жалел и боялся, что Вронский не вполне понимает ее" (19, 278).
      К моменту диалога с Анной "зло и бессмыслица" жизни стали для Левина уже давно очевидными. Ощущение "путаницы жизни" (18, 98) и недовольство собой были то более, то менее острыми, но никогда не исчезали. Все растущая отчужденность (это понятие употребляется самим Левиным - 19, 382) между людьми его "круга", с одной стороны, и между миром "господским" и крестьянским - с другой, воспринимается им как неизбежное следствие общественных и социальных потрясений текущей действительности. Вопрос о преодолении этой "отчужденности" становится для Левина важнейшим и переключается из сферы его личных исканий смысла жизни в сферу размышлений об исторических судьбах России. Историческая точность и значимость левинского осмысления русской пореформенной действительности как периода, когда все "переворотилось и только укладывается", и левинского вывода о том, что вопрос, "как уложатся эти условия, есть только один важный вопрос в России" (18, 346), - были отмечены В. И. Лениным. [26]
      Суть нравственно-философских исканий героя "Анны Карениной" объективно определялась основным социальным противоречием русской общественной жизни дореформенных лет. В центре размышлений Левина - "беспорядок" пореформенной экономики России в целом. Через весь роман, от первого разговора с Облонским до последнего - с Катавасовым и Кознышевым, проходит неприятие Левиным всех утверждавшихся в этот период путей достижения "общего блага", олицетворявших не что иное, как разные соблазны "сладости", покоившиеся на подобии добра мнимом служении народу. Земская деятельность рассматривается Левиным как "средство для уездной coterie [27] наживать деньжонки" (18, 21). Нравственное чувство Левина дискредитирует в его долгих и бесплодных разговорах с Кознышевым оторванную от жизни либеральную науку, также апеллирующую к извращенно понимаемому служению "общему благу": "...ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишенным, может быть и не есть качество, а, напротив, недостаток чего-то <...> Недостаток силы жизни, того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Левина еще и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины" (18, 253). К этой теме Левин возвращается и после обретения веры: "...он вместе с народом не знал, не мог знать того, в чем состоит общее благо, но твердо знал, что достижение этого общего блага возможно только при строгом исполнении того закона добра, который открыт каждому человеку" (19, 392).
      Ложным путям служения "общему благу" Левин противопоставляет конкретную социально-утопическую программу соединения "труда и капитала" - "общий труд" (18, 251). Крестьянство для Левина - "главный участник в общем труде" и "самый лучший класс в России" (18, 251, 346). Однако увлеченная практическая деятельность в деревне, воспринимаемой Левиным как "поприще для труда несомненно полезного" (18, 251), все попытки его рационализировать хозяйство сталкиваются с "какою-то стихийною силой" (18, 339), обрекающей па неудачу начинания и разрушающей иллюзию духовной умиротворенности. В ежедневной трудовой жизни крестьянства Левин видит полноту и "радость", к которым тщетно стремится сам. Приходящее ощущение счастья временно - полнота жизни и чувство единства с народом во время косьбы Калинова луга сменяются совсем иными переживаниями в сценах уборки сена в имении сестры: "Когда народ с песнями скрылся из вида и слуха, тяжелое чувство тоски за свое одиночество, за свою телесную праздность, за свою враждебность к этому миру охватило Левина" (18, 290).
      Ощущение не только чуждости, но фатальной противоположности его личных устремлений интересу крестьян, признаваемому Левиным "самым справедливым" (18, 341), органично приводит его к неприятию всей своей деятельности: "То хозяйство, которое он вел, стало ему не только не интересно, но отвратительно, и он не мог больше им заниматься" (18, 340). И одновременно личная катастрофа осмысляется героем не как "исключительно его положение, а общее условие, в котором находится дело в России" (18, 354).
      Левинское восприятие пореформенной экономики сопоставляется в романе с консервативной, либеральной и демократической оценкой пореформенных отношений. Герою одинаково чужды и точка зрения помещика-крепостника, мечтающего о власти, отнятой реформой 1861 г., для которого "мужик есть свинья и любит свинство" (18, 350), и рассуждения либерала Свияжского о необходимости "образовать народ на европейский манер" (18, 355), и трезвая и аргументированная позиция "нигилиста" Николая, - хотя справедливость слов брата "...ты не просто эксплуатируешь мужиков, а с идеею" (18, 370) Левин вынужден признать.
      Крах "помещичьих" начинаний приводит героя к мысли об "отречении от своей старой жизни, от своих бесполезных знаний, от своего ни к чему не нужного образования" (18, 291) и ставит перед ним вопрос о том, как сделать переход к жизни новой, народной, "простоту, чистоту и законность" которой он ясно чувствовал. Не спасает Левина и семья, на которую он возлагает столь большие надежды. Замкнутый мир семейной жизни и хозяйственной деятельности бессильны дать ощущение полноты жизни и ответить на вопрос о ее смысле. "Зло и бессмыслица" обособленного человеческого существования, неизбежно уничтожаемого смертью, с неудержимой силой влекут Левина к самоубийству.
      Нравственно-психологическое движение Анны и Левина к прозрению несостоятельности всех "соблазнов" жизни одинаково приводит их к мысли прекратить ее. Но если Анна следует выводам разума, логике личной мысли, то Левин подвергает сомнению свое "разумное знание": ощущение несомненного знания смысла жизни в окружающем крестьянском мире не позволяет ему возвести свою личную убежденность на уровень всеобщности. Философия жизни трудящегося крестьянства, открытая Левину жизнью Фоканыча, - жить, чтобы любить ближнего, а не "душить" его, жить не для "нужды" а для "души" (19, 376) воспринимается героем как самосозидательный источник силы жизни, снимающий противоречие между конечным существованием человека и бесконечностью общего процесса жизни и одновременно устраняющий соблазн "праздного умствования": [28] "Разум открыл борьбу за существование <...> ответ на мой вопрос не могла мне дать мысль - она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь, в моем знании того, что хорошо и что дурно <...> то, что я знаю, я знаю не разумом, а это дано мне, открыто мне, и я знаю это сердцем, верою" (19, 379-381). Сердечное знание, знание "неразумное", т. е. рационально необъяснимое, заключающее в себе психологическую потребность в исполнении нравственного закона, и дает Левину силу жизни, преодолевающую страх смерти. Путь Левина к вере предваряет философскую проблематику второй части "Исповеди", вскрывающей ошибочность выводов "разумного знания" всего круга людей "образованного сословия" ("паразитов жизни" - 23, 47) и противопоставляющей соблазну "праздного умствования" (23, 43) истину, проверенную жизнью, жившую и живущую в "огромных массах <...> простых, не ученых и не богатых людей <...> которые делают жизнь" (23, 32).
      В "Анне Карениной" вскрывается нравственная и общественная несостоятельность "укладывающихся" форм общежития, обнажаются те разрушительные и саморазрушительные тенденции, которые со всей очевидностью проявились в пореформенной действительности 70-х гг. Эгоизму буржуазных устремлений Толстой противопоставляет в качестве абсолютных этические ценности крестьянского сознания (взятые в их патриархальной неподвижности) как единственное самосозидательное начало.
      "Анна Каренина" - эстетическая реализация важнейших социально-философских исканий Толстого, предварившая их логическое оформление в философском трактате. Вместе с тем самоопределение Толстого на позициях патриархального крестьянского демократизма, его отречение от своего класса, разрыв с ним - это важнейший факт биографии самого писателя. Левин лишь открыл веру. Но вопрос о практическом переходе к "новой", "трудовой народной жизни", вставший перед ним задолго до знакомства с философией жизни мужика Фоканыча, остался для него в сфере умозрительной.
      6
      В субъективном аспекте перелом в мировоззрении толстого - не что иное, как окончательное утверждение писателя в истине "народной веры": ориентацией на народное сознание был ознаменован весь предшествующий период его деятельности начиная с повести "Детство".
      Переход Толстого на новые позиции сопровождался самым пристальным изучением официального православного христианства, исповедуемого и народом, и людьми "образованного сословия". К богословским трактатам Толстого привело осознанное им противоречие между христианскою верой "правящего" класса и его "антихристианскою" жизнью. Итогом этого изучения явилось отрицание существующего общественного строя как несовместимого с "истинным христианством" и признание необходимым "очищения" нравственной природы народа, развращенной бытующим злом: "...хотя я и видел то, что во всем народе меньше было той примеси оттолкнувшей меня лжи, чем в представителях церкви, я все-таки видел, что и в верованиях народа ложь примешана была к истине" (23, 56).
      Критическая "штудия" богословских сочинений и внимательнейший анализ текста Евангелия вылились в работы "Исследование догматического богословия" (1879-1884), "Соединение и перевод четырех Евангелий" (1880-1881), "Краткое изложение Евангелия" (1881-1883). Утверждение непогрешимости церковного авторитета, церковные догматы, учение о божественности Христа и его воскресении и противопоставление земной жизни - загробной подвергаются сокрушительной критике Толстого. В основе ее разрыв (точнее - пропасть) между "практической этикой" - учением Христа и утилитарной философией оправдания и узаконения церковью насилия и зла как нормы общественной жизни. Толстовское понимание сущности религии и христианства как нравственного учения о том, что придает смысл земному существованию человека (слияние личной жизни с общей), излагается в трактатах "В чем моя вера?" (1882-1884), "Царство божие внутри вас" (1890-1893) и "Христианское учение" (1894-1896). Толкование Христа как "сына человеческого" (т. е. отрицание его божественного происхождения), а его заповедей в Нагорной проповеди (Евангелие от Матфея, гл. V) - учения о непротивлении злу насилием - как этического закона не только личной, но и общественной жизни сопровождается в этих работах анализом той "сети" псевдохристианства, которое и составляло, но Толстому, "религию" государства и официальной церкви. [29] "Оттолкнули меня от церкви и странности догматов <...> и признание и одобрение церковью гонений, казней и войн, и взаимное отрицание друг друга разными исповеданиями, но подорвало мое доверие к ней именно это равнодушие к тому, что мне казалось сущностью учения Христа" (23, 307). Многовековая тактика "умолчаний" и "обходов" заповедей Нагорной проповеди вскрывается Толстым в трактате "Царство божие внутри вас", получившем подзаголовок "Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание".
      Нравственное учение, оформившееся в начале 80-х гг., явилось своеобразной социальной декларацией Толстого, основанной на этических идеях христианства, рассматриваемых писателем в качестве земной и реально исполнимой нравственной истины (христианские заповеди при этом толковались писателем не как правила и законы, а как указания идеала). В основе учения лежало отрицание всего существующего общественного устройства как антихристианского по своей сущности. Отсюда - суд над жизнью, острейшая социальная критика всех видов и форм государственного насилия, и прежде всего насилия, облаченного в "тогу" буржуазную. Всеобщее обновление и установление "правды в отношениях между людьми" Толстой связывал с "революцией сознания", начинавшейся с сознательного и последовательного неповиновения "царствующему злу": "Пусть только народ перестанет повиноваться правительству, и не будет ни податей, ни отнятий земли, ни всяких стеснений от властей, ни солдатства, ни войн" (36, 274).
      В учении Толстого первостепенно настойчивое утверждение, что непротивление злу насилием отнюдь не тождественно философии пассивности и сознательной обреченности на страдание: "Пусть не исправится все зло, но будет сознание его и борьба с ним не полицейскими мерами, а внутренними братским общением людей, видящих зло, с людьми, не видящими его, потому что они находятся в нем" (25, 180).
      Учение о непротивлении насилием, рассматриваемое Толстым как действенное средство борьбы с общественным злом, "соблазнами" государственной этики, оправданием насилия наукой, философией и искусством, определит проблематику всего последующего толстовского творчества (как никогда прежде разнообразного по своим жанрам) - публицистики (религиозно-философской, социальной, литературно-эстетической), народных рассказов (и тесно связанной с ними деятельности писателя в издательстве "Посредник"), драматургии, повестей и, наконец, романа "Воскресение".