Анализ "метафизики лицемерия" (28, 209), уничтожающей в сознании людей различие между добром и злом, начатый Толстым в религиозно-философских трактатах, обретает острейшее социальное звучание в его гражданской публицистике - работах "О переписи в Москве" (1882), "Так что же нам делать?" (1882-1886), "О голоде" (1891), "Страшный вопрос" (1891), "О средствах помощи населению" (1891), "Стыдно" (1895), "Патриотизм и правительство" (1900), "Рабство нашего времени" (1899-1900) и т. д. Существующий общественный строй рассматривается Толстым как "конус [30] насилия" (90, 443): "Чем выше то положение, на котором стоит человек, чем оно выгоднее и поэтому шатче и чем страшнее и опаснее падение с него, тем более верит человек, занимающий это положение, в неизменность существующего порядка, и поэтому с тем большим спокойствием совеет может такой человек совершать как будто не для себя, а для поддержания этого порядка, дела дурные и жестокие" (28, 235). Экономическое рабство народа, нищету производящих блага и роскошь "паразитов жизни", насилие как сущность всех установлений и предписаний государства (войны, тюрьмы, остроги, казни, суды) Толстой рассматривает как следствие "опьянения" властью либо подобострастием. В страстной потребности писателя "пробить окно", "просвет" в область нравственного мира - вера в реальность всеобщей "революции сознания", должной, по Толстому, осуществить исторически назревшую необходимость разрушения самодержавного строя и предотвратить неприемлемую для писателя политическую революцию (внутренне объяснимую и закономерную): "Рабочая революция с ужасами разрушений и убийств не только грозит нам, но мы на ней живем уже лет 30 и только пока, кое-как разными хитростями на время отсрочиваем ее взрыв" (25, 394).
      Утопичность положительной программы Толстого (при "самом трезвом реализме" его социальной критики) была вскрыта в известных статьях В. И. Ленина. И там же была показана противоречивость толстовского учения как отражение политической незрелости стихийного крестьянского протеста в период подготовки первой русской революции. Убежденность Толстого в необходимости замены "насильственных начал" общественного устройства "разумными началами" всеобщего равенства, братства и справедливости сопровождалась отсутствием конкретного представления о том, каким должно быть "новое жизнеустройство". Путь общественного преобразования, предлагаемый Толстым и связывавшийся им только с христианской (по его мнению - общечеловеческой) истиной, заключал "непонимание причин кризиса и средств выхода из кризиса, надвигавшегося на Россию". [31] При всем этом в ленинских статьях отмечается тот всемирный общественный резонанс, который не мог не быть вызван искренностью, убедительностью и страстностью критики Толстого, стремившегося "дойти до корня" [32] в поисках настоящей причины бедствий народа.
      По мысли Толстого, внутренний опыт и рассуждение должны отбросить "привычку" думать, что "нравственное учение есть самая пошлая и скучная вещь" (25, 225), и показать, что без учения о назначении и благе человека не может быть никаких "настоящих наук" (25, 336). "Выражением знания" этой главной науки, по Толстому, и является искусство. Напряженные размышления писателя о сущности и задачах искусства после выхода "Исповеди" оформились в программный трактат "Что такое искусство?" (1898), впитавший в себя основную проблематику цикла статей на эту тему 80-90-х гг. Культура классов господствующих, стремящихся уничтожить функцию искусства как "духовного органа человеческой жизни" (30, 177) и "обмануть нравственные требования человека", противопоставляется Толстым (как в статьях 80-х гг., так и в программном трактате) искусству "религиозному", т. е. всеобщему, общечеловеческому, задача которого во все времена одна и та же - дать "знание различия между добром и злом" (30, 4), соединить людей в едином чувстве, в общем движении к установлению правды и справедливости в человеческих отношениях. Толстой прослеживает постепенную утрату искусством (на протяжении последних полутора веков) своей истинной цели, рассматривает падение культуры в прямой связи с отделением искусства высших классов от искусства народного. Культура прошлого и настоящего (от натурализма до декаданса, символизма и реализма) подвергается критике Толстого в равной степени.
      Критическое восприятие собственной художественной практики в трактате "Что такое искусство?" резко и прямолинейно. Это обстоятельство во многом психологически объясняет почти универсальный характер отрицания Толстым искусства конца века. Выступление писателя превращается в своеобразный обвинительный приговор нерезультативному (в максимальном смысле) воздействию культуры на нравственный мир человека: современный диагноз болезни человечества ничем не отличался от диагноза многовековой давности. Уход в мир "соблазнов" - от личных до государственных (39, 144-145) - был столь же притягателен. Разгул насилия и зла - столь же велик. Но вместе с тем через весь трактат проходит идея "подвижности личности по отношению к истине". Отсюда - при крайнем отрицании - переоценку ценностей искусства определяет вера в "воскресение" и человека и культуры.
      В трактате "О жизни" (1886-1887) утверждается, что человеку, "чтобы иметь жизнь <...> нужно вновь родиться в этом существовании разумным сознанием" (26, 367). Разумное сознание мыслится Толстым в 80-90-е гг. как синтез знания сердечного и разумного и рассматривается в качестве главного средства постижения высшей формы нравственного. Одна из центральных глав трактата, построенная как полемический диалог сознания "разумного" и "заблудшего" (26, 371-374) и призванная показать возможность "воскресения" для любой личности, теоретически обосновывала главную тему позднего Толстого.
      Свой личный путь нравственного прозрения писатель считал возможным для каждого и, выступая духовным наставником всех "сословий" общества - от высших классов до народа, - своей художественной практикой стремился не только утвердить долженствование собственной моральной доктрины, но прежде всего дать ей реальную жизнеспособность.
      Важный источник "силы жизни" Толстой еще в "Исповеди" связывал с тем смыслом, который извлекается и усваивается народом из хранимых веками преданий (притч, легенд, пословиц), заключавших в себе испытанную временем нравственную истину. Фольклорные сюжеты, положенные Толстым в основу его народных рассказов, использовались им как идеальная форма перевода "абстрактных" евангельских заповедей в художественно зримые образы, долженствующие стать практическим руководством в повседневном существовании человека. Тематическое разнообразие народных рассказов объединяется рамками толстовского учения, выступающего в них в своем "обнаженном" виде. И только в этих рассказах, приближающихся к жанру народного предания, перевод этических положений из "умозрительной" сферы в "жизненную" сопровождается (в большинстве случаев) утверждением знания о том, "чем люди живы", в качестве знания абсолютного и неколебимого.
      Народные рассказы - один из опытов создания Толстым литературы народной, т. е. общечеловеческой, одинаково адресованной читателям всех сословий. Однако повествованиями о жизни народа эту часть наследия писателя назвать нельзя. Социальные и нравственные конфликты русской деревни как порождение утверждающихся буржуазных форм общежития становятся темой драмы "Власть тьмы" (1886), где разрушение патриархально-крестьянских устоев, порабощение крестьянской личности властью денег и воцарение зла в деревенском быту рассматриваются как трагическое свидетельство угасания "силы жизни" в народе, теряющем связь с землей. Но только - угасания, а не смерти. В нравственном перевороте сознания Никиты значим и подспудный моральный источник добра, изначала присущий народной душе, и суд, вершимый над героем и психологией оправдания насилия всегда живущим голосом народной совести (Митрич и Аким). [33]
      Для героя сословия "господствующего" (от "Крейцеровой сонаты" до "Посмертных записок старца Федора Кузьмича") духовное "воскресение" сложнее: разумное сознание должно его "выстрадать", отвергнув общепринятый, воспринимаемый в качестве должного и тщательно охраняемый приоритет сословно-эгоистического над общечеловеческим. Путь к "свету" героев повестей "Смерть Ивана Ильича" (1886) и "Отец Сергий" (1898) - при всей внешней несхожести их конкретных судеб - внутренне един. Постижение высшей нравственной истины начинается для обоих с катастрофы, отделяющей их от привычного круга жизненных связей. Естественная изоляция (смертельное заболевание) Ивана Ильича и самоизоляция Степана Касатского (монастырь и скит) вытесняют все внешние атрибуты, дававшие пищу их душевной жизни. С утратой привычной жизнедеятельности у Ивана Ильича возникает потребность в новом, неизвестном доселе характере человеческой связи, связи внутренней, исключающей ложь, равнодушие, зло и обман. В отчуждении от сослуживцев и семьи и сближении с "буфетным мужиком" Герасимом - суд над личной и сословной слепотой "неведения". Выстраданное понимание "жизни для других" уничтожает страх смерти и совершает то "рождение духом", о котором писал Толстой в трактате "О жизни", создававшемся одновременно с повестью.
      "Отчаянию обреченности" Ивана Ильича противостоит "отчаяние гордости" Степана Касатского, приведшее его к "богу, к вере, которая никогда не нарушалась в нем" (31, 11). О возвращении к "вере детской" как об одном из этапов собственного "воскресения" Толстой писал еще в "Исповеди". Он толковал ее как восприятие официального церковного учения без должного критического анализа, отвергал и противопоставлял "мистическому" богу "веры детской" - бога "веры народной", олицетворявшего высший нравственный закон. Многолетнее пребывание Степана Касатского в монастыре и затворе и столь же длительная борьба с соблазном "женским" сопровождается постоянно ощущаемым "духовным усыплением" (31, 31) и заменой "внутренней жизни" "жизнью внешней" (31, 28). Растущее тщеславие личной святостью постепенно устраняет потребность уяснения причин тех сомнений, которые угнетали его вначале. Но предваряющая финал катастрофа падения вдруг и сразу обнажает пропасть между "мистическим" учением церкви и истинно христианским жизнепониманием, жизнью "под предлогом бога" и "жизнью для бога". Последняя осмысляется героем как "растворение" в общей жизни людей: "И он пошел <...> от деревни до деревни, сходясь и расходясь с странниками и странницами <...> Часто, находя в доме Евангелие, читал его, и люди всегда, везде все умилялись и удивлялись, как новое и вместе с тем давно знакомое слушали его" (31, 44).
      Тема воскресения, понимаемого как нравственное прозрение, рождается у Толстого из того нового взгляда на жизнь, в основе которого лежало отрицание существующего строя и одновременно учение о непротивлении злу насилием. Моральная доктрина Толстого выливается на практике в разрушительное обличение словом и активнейшую помощь делом (московская перепись, голод 90-х гг., судьба духоборов и т. д.), сопровождается непрестанными цензурными и правительственными репрессиями и приводит к отлучению писателя от церкви в начале 900-х гг. В художественном наследии Толстого свою наиболее полную реализацию обе стороны его нравственного учения находят в романе "Воскресение" (1899), работа над которым длилась десять лет. [34]
      Последний роман Толстого явился единственным произведением "большого" жанра в кризисный период русской романистики 80-90-х гг., отразил сложнейшую проблематику русского общественно-исторического процесса в преддверии первой русской революции и вылился в обвинительный приговор беспримерной обличительной силы.
      "Страшное сцепление конуса насилия" (90, 443) осмысляется в романе как следствие личного и общего "хронического преступления" (32, 10) нравственных заповедей, превратившее общество в "острожное" соединение людей и приведшее к "людоедству", которое начиналось в "министерствах, комитетах и департаментах" и кончалось "в тайге" (32, 414). Религия сословия "господствующего" рассматривалась как практическая философия, обосновывавшая "всякое поругание, насилие над человеческою личностью, всякое уничтожение ее <...> когда оно выгодно" (32, 412). С этих позиций Толстым дискредитируется "арсенал" судебных доказательств, улик, свидетельств, допросов, призванных оправдать наказание, необходимость которого не объяснялась, а признавалась аксиомой.
      Восприятие охраняемых государством и официальной религией форм буржуазного мироустройства Толстой ставит в романе в прямую связь с уровнем нравственности каждой личности и заставляет Нехлюдова по ассоциации с мыслью американского писателя Генри Торо сделать вывод о том, что в современной ему России тюрьма - "единственное приличествующее место честному человеку" (32, 304). Мир "обвиненных", постоянно сопоставляемый Нехлюдовым с миром "обвиняющих", делает для героя очевидным, что "наказание" влекло за собою потерю истинной "крестьянской, христианской нравственности" и усвоение новой, утверждающей вседозволенность насилия. Изображаемое Толстым "заражение" народа пороком одинаково активно как в мире острогов и тюрем, так и в мирском ежедневном быту. И вместе с тем в последнем романе Толстого показано осознанное социальное неприятие народом всего государственного устройства. Встреченный Нехлюдовым в Сибири "свободный старик" символически именует "верноподданных" государства "антихристовым войском", стремящимся устранить возможность исполнения нравственной потребности творения добра.
      Неучастие в преступлении узаконенного насилия и отрицание существующего строя связываются Толстым с определенным уровнем нравственности, выходящим за пределы антихристианской сущности господствующей морали, называемой в романе этикой "общего уровня". Политические ссыльные осмысляются Толстым как люди, стоявшие "нравственно выше" общего уровня и потому зачисленные в "разряд преступников". При этом, однако, "социалисты и стачечники, осужденные за сопротивление властям" и относимые Нехлюдовым к числу "самых лучших" людей общества, в нравственной оценке героя не однозначны: прибавляемое к жажде освобождения народа стремление к возмездию снижает, по мнению Нехлюдова, действенность добра, творимого Новодворовым и Маркелом Кондратьевым.
      Политическая острота проблематики и четкость ее социальной направленности сочетаются в романе с утверждением идеи непротивления злу как главного средства общественного обновления и силы, помогающей каждой личности преодолеть власть и соблазны этики "общего уровня".
      В качестве несомненной истины открывается Нехлюдову знание о том, "что все то страшное зло, которого он был свидетелем в тюрьмах и острогах, и спокойная самоуверенность тех, которые производили это зло, произошло только от того, что люди хотели делать невозможное дело: будучи злы, исправлять зло. Порочные люди хотели исправлять порочных людей и думали достигнуть этого механическим путем. Но из всего этого вышло только то, что нуждающиеся и корыстные люди, сделав себе профессию из этого мнимого наказания и исправления людей, сами развратились до последней степени и не переставая развращают и тех, которых мучают" (32, 442), К этому знанию, обретаемому после давно свершившегося отречения от своего "сословия", Нехлюдов логически подводится на протяжении всего романа. Его обращение к заповедям Нагорной проповеди закономерно и органично. Критическое прочтение Евангелия результат той "духовной жизни", которая началась для героя после встречи с Масловой в суде. Финал романа - воспроизведение в максимально сжатой форме исповедальных страниц трактата "В чем моя вера?" и того нового "жизнепонимания", которое излагается в работе "Царство божие внутри вас". В первом трактате каждая из пяти заповедей, внезапно "открытых" Нехлюдовым, "очищается" Толстым от "искажений" веков, во втором - противопоставляется "этике" правительственного и церковного насилия. В тексте самого романа обращение Нехлюдова к Евангелию готовится и сценой богослужения, совершаемого для заключенных ("кощунством и насмешкой" над заповедями Христа), и делом осужденных сектантов (толкующих эти заповеди не по общепринятым канонам), и судьбою Селенина, вернувшегося от неверия к вере "официальной" и "всем существом" сознававшего, "что эта вера <...> была что-то совсем "не то"" (32, 283).
      Тема "воскресения" в романе перестает быть, как известно, личной темой автобиографического героя Толстого. Нравственное прозрение Нехлюдова совершается в начале повествования. Дальнейшей задачей героя становится дискредитация всего общественного устройства и отрицание его. С темой "воскресения" писатель связывает вопрос об исторических судьбах народа, общества и человечества, что существенным образом отражается на художественной структуре романа: образом психологически развивающимся и стержневым в движении сюжета впервые в творчестве Толстого становится героиня из парода.
      Психологическое развитие образа Масловой слагается в романе из двух противопоставленных друг другу процессов и в этом отношении находится в полном внутреннем единстве с принципом контрастного сопоставления, который в художественной структуре романа является ведущим. Жизнь Масловой на "воле" от первых шагов в господском доме с его соблазнами "сладости" до начальных месяцев ее пребывания в остроге - постепенное и закономерное "омертвление" души. Нравственная чистота, которая сохраняется в героине при всей глубине ее "падения", теряет способность быть силой активной и становится лишь источником духовно болезненных ощущений, возникающих всякий раз при воспоминании о том мире, "в котором она страдала и из которого ушла, не поняв и возненавидев его" (32, 167).
      Но изображение социальной закономерности трагедии героини из народа лишь одна из задач Толстого. Непонимание мира зла, восприятие общепринятых и узаконенных "норм" человеческих отношений как должных определяется писателем как "темнота незнания" (32, 304). Это понятие употребляется в романе в сцене вынесения Нехлюдовым нравственного приговора самому себе и связывается с его интеллектуальным прозрением.
      В прямую зависимость от преодоления "темноты незнания" ставится в романе и движение к истине народного сознания. Нравственное воскресение Масловой, "оживление" ее души происходит в "неволе" - в остроге и на этапе в Сибирь. При этом самое "решительное и самое благотворное влияние" (32, 363) оказывают на нее политические ссыльные, о которых и в самом романе и в ряде публицистических работ 90-х гг. Толстой говорит как о "лучших людях" своего времени. Именно они возвращают Масловой веру в добро и в себя, перерождают ее "ненависть к миру" в желание понять его и противостоять всему, что не совпадает с нравственным чувством: "Она очень легко и без усилия поняла мотивы, руководившие этими людьми, и, как человек из народа, вполне сочувствовала им. Она поняла, что люди эти шли за народ <...> жертвовали своими преимуществами, свободой и жизнью за народ..." (32, 367). Духовное воскресение народа открыто связывается в романе с деятельностью "политических". И в этом - нравственное оправдание революционной деятельности (при всем неприятии Толстым насильственных методов борьбы) как исторически закономерной формы социального протеста против "царствующего зла".
      Нравственное всегда являлось для Толстого главной формой осмысления социального. [35] Подводя итоги развития русского демократического романа, "Воскресение" утверждает неизбежность народной революции, которая понимается Толстым как "революция сознания", приводящая к неприятию всех форм государственного и классового насилия. Эта тема становится ведущей в наследии писателя 900-х гг.
      ----------------------------------------------------------------------
      [1] Некрасов Н. А. Полн. собр. соч., т. 10. М., 1952, с. 240-241 (письмо к Толстому от 2 сентября 1855 г.).
      [2] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч., т. 47. М.-Л., 1937, с. 201. (Ниже ссылки в тексте даются по этому изданию).
      [3] О важности толстовской идеи нравственного совершенствования человека для нашей современности см.: Храпченко М. Б. Лев Толстой как художник. М., 1971, с. 522-525.
      [4] В письме к Н. Н. Толстому в июне 1846 г. Л. Н. Толстой называет этот замысел книгой (см.: Гусев Н. Н. Л. Н Толстой. Материалы к биографии с 1828 по 1855 г. М., 1954, с 211).
      [5] О нравственных исканиях героя молодого Толстого см.: Бурсов Б. И. Л. Толстой. Идейные искания и творческий метод. 1847-1862. М., 1960.
      [6] Бочаров С. Г. Л. Н. Толстой и новое понимание человека. "Диалектика души". - В кн.: Литература и новый человек. М., 1963, с. 241; см. также: Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей, М., 1972, с. 134-164.
      [7] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 101.
      [8] См.: Куприянова Е. НI. "Мертвые души" Н. В. Гоголя. (Замысел и воплощение). - Рус. лит., 1971, № 3, с. 62-74; Смирнова Е. А. Творчество Гоголя как явление русской демократической мысли первой половины XIX века/ В кн.: Освободительное движение в России. Межвузовский сборник, № 2. Саратов, 1971, с. 73-88.
      [9] См.: Чичерин А.В. Возникновение романа-эпопеи. М., 1958, с. 572.
      [10] См.: Бочаров С. Г. Роман Л. Толстого "Война и мир". Изд. 3-е. М., 1978. - Там же см. о многозначности "образа" мира в художественной системе романа (с. 84-102).
      [11] О философско-исторической концепции "Войны и мира" см.: Купреянова Е. И. "Война и мир" и "Анна Каренина" Льва Толстого. - В кн.: История русского романа, т. 2. М.-Л., 1964, с. 270-323; Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972, с. 182-217; Громов П. О стиле Льва Толстого. "Диалектика души" в "Войне и мире". Л., 1977.
      [12] См.: Галаган Г. Я. Этические и эстетические искания молодого Л. Толстого. - Рус. Лит., 1974, № 1, с. 136-148; Камянов В. Поэтический мир эпоса. О романе Л. Толстого "Война и мир". М., 1978, с. 198-221.
      [13] Об активном вторжении жизни в сознание Николая Ростова см: Бочаров С. Г. Роман Л. Н. Толстого "Война и мир", с. 34-37; Камянов В. Поэтический мир эпоса. О романе Л. Толстого "Война и мир".
      [14] См.: Лотман Л. М. Реализм русской литературы 80-х годов XIX века. (Истоки и эстетическое своеобразие). Л., 1974, с 169-206; Билинкис Я. С. Производство форм человеческого общения. - В кн.: Метод и мастерство, вып. 1. Вологда, 1970, с. 207-222.
      [15] общественное благо (франц.)
      [16] Об исканиях Толсгого начала 70-х гг. см. в кн.: Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Семидесятые годы. Л., 1974, с. 9-126.
      [17] О нравственной сущности понятий "вера" и "бог" у Толстого см.: Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого. М.-Л., 1966, с. 260-272; см. также: Асмус В. Ф. Мировоззрение Л. Толстого - Литературное наследство, т. 69, кн. 1. М., 1961, с. 35-102.
      [18] См.: Жданов В. А. Творческач история "Анны Карениной". М., 1957.
      [19] В изложении Толстого - тесное переплетение реальности и символики, восходящее к древней восточной притче о путнике (с ним сравнивает себя Толстой), решившем спастись от дикого зверя в безводном колодце и обнаружившем там дракона. Путник висит между зверем и драконом, ухватившись за ветки растущего в расщелине колодца куста, ствол которого грызут белая и черная мышь. Путник знает, что он обречен на гибель, но пока он висит, он видит капли меда на листьях куста и лижет их. "Так и я, - пишет Толстой, держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждет дракон смерти, готовый растерзать меня, и не могу понять, зачем я попал на это мучение. Я пытаюсь сосать тот мед, который прежде утешал меня: но этот мед уже не радует меня, а белая и черная мышь - день и ночь - подтачивают ветку, за которую я держусь" (23, 14). О возможных источниках знакомства Толстого с этой притчей см.: Гусев Н. Н. Исповедь. История писания и печатания (23, 533).
      [20] В трактате "Христианское учение" (1894-1896), где тема "соблазнов" становится предметом специального внимания писателя, Толстой писал: "Соблазн <...> означает западню, ловушку. И действительно, соблазн есть ловушка, в которую заманивается человек подобием добра и, попав в нее, погибает в ней. Поэтому-то и сказано в Евангелии, что соблазны должны войти в мир, но горе миру от соблазнов и горе тому, через кого они входят" (39, 143).
      [21] Эпиграф к "Анне Карениной" имеет различные толкования. См. об этом: Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой. Семидесятые годы, с. 160-173; Бурсов Б. И. Лев Толстой и русский роман. М.-Л., 1963, с. 103-109; Бабаев Э. Г. Роман Л. Толстого "Анна Каренина". Тула, 1968, с. 56-61.
      [22] См.: Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого, с. 98-118, 244-252.
      [23] Вкус притупился (англ.).
      [24] Эти слова, как и весь разговор Анны с Долли о нежелании иметь детей, толкуется обычно как свидетельство авторской дискредитации героини, вступившей на путь "прелюбодеяния". Между тем в "Исповеди" эта стадия в эволюции саморазрушительного начала личности из круга "образованного сословия" объясняется как ложная, но закономерная стадия на пути поиска "смысла жизни": "...дети; они тоже люди. Они находятся в тех же самых условиях, в каких и я: они или должны жить во лжи, или видеть ужасную истину. Зачем же им жить? Зачем мне любить их, беречь, растить и блюсти их? Для того же отчания, которое во мне, или для тупоумия! Любя их, я не могу скрывать от них истины, - всякий шаг в познании ведет их к этой истине. А истина - смерть" (23, 14).
      [25] Столь же символичны попытки героев "прорваться" к диалогу и обреченность этих попыток - в романе Достоевского "Подросток", работа над которым относится к 1874-1875 гг.
      [26] См : Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 100-101.
      [27] шайка (франц.).
      [28] См. также: Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого, с. 251-252. Здесь же левинское осуждение возможностей разума соотнесено с толстовской дискредитацией пути мысли в "Исповеди".
      [29] К началу 1881 г. относится следующая дневниковая запись С. А. Толстой: "...Л. Н. скоро увидал, что источник добра, терпения, любви, - в народе не исходил из учения церкви; и он сам выразился, что ко гда он увидал лучи, он по лучам добрался до настоящего света, и увидал ясно, что свет в христианстве, - в Евангелии. Всякое другое влияние он упорно отвергает, и с его слов делаю это замечание. "Христианство живет в преданиях, в духе народа, бессознательно, но твердо". Вот его слова. Тогда же, мало-помалу, Л. Н. увидел с ужасом, какой разлад между церковью и христианством. Он увидал, что церковь как бы рука об руку с правительством составила заговор тайный против христианства" (Толстая С. А. Дневники. 1860-1891. М., 1928, с. 43).
      [30] Понятие "конуса" в качестве обозначения "соединения людей для общей деятельности" употребляется Толстым еще в "Войне и мире"(12, 318). Там же применительно к "военному устройству" это понятие толкуется писателем как "конус" произвола.
      [31] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 21.
      [32] Там же, с. 40.
      [33] О пути "прозрения" героя из народа см.: Бялый Г. А. Русский реализм конца XIX века. Л., 1973, с. 68-95; см. также: Бахтин М. М. О драматических произведениях Толстого. - В кн.: Толстой Л. Н. Полн. собр. художественных произведений, т. 11. М.-Л., 1929, с. III-X.
      [34] См. также: Опулъская Л. Д. Эволюция реализма Л. Толстого. - В кн.: Развитие реализма в русской литературе, т. 3. М., 1974, с. 11-47.
      [35] См. об этом: Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого, с. 89-98.